I. O mal e o problema de Deus

Na cultura moderna, a reflexão sobre o mal, como acontece em quase todos os outros problemas do espírito, transformou-se em algo muito ambíguo: ao descartar a perspectiva absoluta da metafísica que sustentava a existência do Absoluto e de seus direitos, o homem oscila entre perspectivas opostas de esquecimento ou indiferença, de angústia e desespero. Ou seja, balança-se insensivelmente ao compasso dos fatos, quaisquer que sejam, ou se lança contra tudo e contra todos. A primeira conduta é mais frequente nos países de regimes totalitários, onde não resta nem tempo para opinar nem possibilidade de protestar; a segunda é própria dos Estados de democracia ainda frágil ou recente, onde a charlatanice — poderíamos dizer que também esta faz parte dos direitos da liberdade conquistada — inunda todos os níveis sociais e especialmente o político e o religioso.

Diante de tantos problemas, por que Deus não intervém? De onde vêm todos esses males? É a pergunta que fazia Plotino1 . Os lamentos que se elevam diante dessa multidão de males — físicos e morais, individuais e sociais… — são inenarráveis: desde o pranto de Eva diante do corpo ensanguentado de Abel, assassinado por seu irmão — descrito com dolorosa comoção por Masaccio na Capela Brancacci do Carmo, em Florença —, até o último drama da história, que está reservado ao Anticristo (como afirma o Apocalipse de João), será um balanço completo de todos os horrores e de todas as perversões possíveis. Depois, mas somente depois de tal cataclismo, virá a vitória definitiva de Deus: assim o prometem os profetas, Cristo e também os antigos poetas e filósofos2 . Enquanto isso, continua o protesto do homem pelo mal e pela dor, por si mesmo e pelos outros, pelos justos e pelos delinquentes: pela frequente boa sorte destes últimos e pela desgraça, as dores e os sofrimentos daqueles, os quais foram descritos com grande amplitude e amargura no livro de Jó e no Eclesiastes, se quiséssemos dar uma referência bíblica. Tal é a realidade existencial que provavelmente algum de nós já experimentou ou está sofrendo. Quanto ao que o homem espera da vida, a existência lhe oferece um balanço nitidamente negativo — ou se sofre pelos próprios problemas, ou se sofre pelos problemas dos outros, ou se sofre duplamente, pelos uns e pelos outros. Trata-se de males de todo gênero e em todo nível de existência: males que afetam os pequenos e os jovens, os adultos e os velhos, os inteligentes ou os vivos, os obtusos e os simples, os santos e os malvados… A avalanche de males não conhece barreiras ou distinções, ainda que afete de modo diverso a uns e a outros.

Resulta supérfluo observar que, para os ateus, a realidade do mal é o prato forte, o argumento decisivo contra a existência de Deus. Mas trata-se de um encadeamento demasiado rápido e simplista quanto à consequência: trata-se de uma conexão mecanicista da realidade e, portanto, apriorística. A existência do mal é um grande problema, o mais grave e complicado, mas não só para o teísmo, e sim também para o ateísmo. E, começando pelo teísmo, o próprio São Tomás viu no “mal” a primeira dificuldade para admitir a existência de Deus. “Entendemos por este nome Deus um certo bem infinito. Logo, se Deus existisse, não se encontraria nenhum mal. Mas o mal existe no mundo. Logo, Deus não existe”3 . É uma reflexão em nível moral e existencial que o Angélico procura contrapor com uma célebre resposta de Santo Agostinho: “Deus é de tal modo o Sumo Bem que não permitiria nenhum mal em suas obras se não fosse tão onipotente e bom a ponto de tirar o bem do próprio mal”. E por isso, comenta São Tomás, longe de ser uma objeção, a existência do mal pode contribuir para exaltar a bondade de Deus, na medida em que permite o mal para tirar um bem maior4 .

Esta poderia ser chamada de resposta teológico-formal, que faz apelo à transcendência da divina Providência, mas que deixa aberta uma fenda no edifício divino da criação, que se supunha estruturada com ordem e sabedoria.

O problema foi retomado mais adiante e quase com os mesmos termos, tanto na objeção quanto na resposta5 . Eis o núcleo da objeção: “Deus faz sempre o melhor, mais do que o faz a natureza. Logo, nas coisas criadas por Deus não se encontra nada de mau”. O corpo do artigo 2 retoma o princípio desenvolvido na questão precedente (q. 47, aa. 1-2), a saber: a perfeição do universo exige que os seres sejam desiguais, alguns perfeitos e outros imperfeitos, alguns corruptíveis e outros incorruptíveis, e, sendo o mal a herança destes últimos, não nos deve surpreender sua existência. E, contudo, ao menos no plano existencial, como logo diremos, a coisa surpreende e surpreende muito. De todo modo, São Tomás dá à objeção citada uma resposta de mais longo fôlego, que nos traz à memória o axioma hegeliano das Wahre ist das Ganze (o Verdadeiro — e, portanto, também o Bem — é o Todo)6 : o que importa é o bem do Todo, pelo qual pode ser sacrificado o bem da parte (ou seja, do “singular” na sociedade humana!) — o que é um princípio aristotélico, isto é, de filosofia pura. Mas então, como se pode sustentar ao mesmo tempo que “a pessoa é aquilo que há de mais perfeito em uma natureza”?7 São Tomás responde: “O todo, que é o conjunto das criaturas, é melhor e mais perfeito se nele há coisas que podem falhar em algum bem, as quais às vezes falham quando Deus não o impede”. A resposta se estende trazendo à baila um texto do Pseudo-Dionísio (grande autoridade para São Tomás): “É próprio da Providência não destruir a natureza, mas salvá-la”8 , mas que São Tomás parece inverter, observando que “a própria natureza das coisas é tal que pode falhar e às vezes falha”.

A observação não é persuasiva, porque se poderia perguntar: por que essa distinção tão estranha? Por que tratar as criaturas desse modo? Vale para todo o mundo, que é o que nos preocupa, esse corte górdio? São Tomás parece advertir a dificuldade e procura defender-se com base no texto de Santo Agostinho que transcrevemos para a primeira objeção à existência de Deus. Mas agora nos surpreende com seu comentário: “De onde faltariam muitos bens, se Deus não permitisse nenhum mal”

E tranquilamente continua: “Pois não se gera o fogo se não se corrompe o ar, nem o leão conserva a vida se não mata o asno; nem tampouco se louvaria a justiça de quem premia e a paciência de quem sofre, se não existisse a iniquidade do perseguidor”9 . Trata-se de uma resposta que, tomada em si mesma e fora do contexto teológico próprio, não só não parece satisfatória, mas até se torna irritante. O asno não pode estar satisfeito de ter sido destinado a ser triturado pelas fauces do leão para que este se conserve vivo, e tampouco o justo e aquele que está sofrendo num mar de problemas pode estar satisfeito diante de tantos males que o angustiam e da multidão de injustiças que o oprimem; não pode estar satisfeito com uma satisfação meramente platônica ou kantiana como a que aqui se afirma. São Tomás desenvolve desse modo o tema do mal sob a contínua orientação de Santo Agostinho e do Pseudo-Dionísio, que são os máximos teóricos na matéria, mas para quem a origem do mal não parece um grande problema: o mal faz parte da ordem da criação, o mal provém do bem, a saber, de um bem imperfeito. Mas o que significa um bem “imperfeito”? Um bem que em parte não o é? Um “bem imperfeito” que se converte em mal, que cai no mal… é uma contradição, e para o homem a criação se converte em uma zombaria, pior ainda, em uma condenação antecipada. Santo Agostinho e São Tomás perceberam-no muito bem, e então se preocuparam em que aquelas respostas formais fossem bem reais, primeiramente bíblicas e depois racionais.

A Bíblia, com efeito, nos repete em cada etapa da criação que a natureza era “boa” em cada uma de suas partes: a luz, a ordem do universo, a variedade do sol, da lua e das estrelas, a riqueza e a beleza das formas viventes e animais… e cada dia da criação termina com a própria declaração de Deus: “…e viu Deus que era bom”10 . Posteriormente, quando se chega à criação do homem “…à sua imagem e semelhança” e lhe confia o uso e o governo de tudo o que foi criado, Deus parece verdadeiramente satisfeito: “Deus viu todas as coisas que havia feito, e eram muito boas” (v. 31).

Pois bem, dizemos também nós: mas por que, depois de feita, a história da humanidade em geral e de cada homem em particular — mais ainda, poder-se-ia dizer, a totalidade da natureza física e animal, com suas catástrofes, terremotos, enxurradas…, e a história do homem, com as enfermidades, guerras e mortes em toda idade e em todo lugar — se converteu em um “espaço” repleto de sofrimentos e dores de todo tipo?

A Bíblia o explica em seguida no capítulo terceiro11 com o relato da queda, ou seja, da rebelião do homem contra a vontade de Deus: na origem de todos os horrores da natureza e de todos os males do homem, incluída a morte, está o pecado cometido pelo homem, pelo primeiro casal humano, por instigação de Satanás (Gn 3,1ss).

Portanto, os males da vida que o homem padece por dentro e por fora, na alma e no corpo, do nascimento até a morte, por parte da natureza e de seus semelhantes… são a consequência primeira do primeiro pecado de seus progenitores: segundo a Bíblia, a rebelião da natureza contra o homem e a malícia do homem contra o homem, começando pelo fratricídio de Abel, são consequência direta da rebelião originária do homem contra Deus. Não se compreende, portanto, como Agostinho e Tomás, ao tratar da origem do mal, tivessem deixado de lado esta consideração, que, por outro lado, é a consideração mais existencial e convincente, ao menos na esfera dos crentes. Não há dúvida de que este primum negativo domina a história sagrada tanto do Antigo quanto do Novo Testamento12 .

São Tomás, com a tradição teísta, defende a Providência, ou seja, a convicção de que, mesmo depois do pecado original, Deus não abandonou o homem à sua ruína, mas está sempre pronto para guiá-lo e assisti-lo com o auxílio de sua Sabedoria: uma fonte de consolo que foi de algum modo vislumbrada pela filosofia grega mais tardia, especialmente a estoica e a neoplatônica, mas que na religião bíblica teve sua confirmação e selo e uma solução totalmente especial mediante o mistério da Encarnação e, portanto, somente ao ser elevada à vida sobrenatural da fé e da graça divina. A filosofia pura não conhece outras soluções senão aquelas de tipo universalista — do dualismo, panteísmo, determinismo, fatalismo e semelhantes —, as quais não fazem mais do que reforçar o ateísmo e lançar no desespero.

Uma rápida comparação entre a concepção da filosofia clássica e a bíblica encontra-se no Prólogo do admirável comentário que o Angélico faz ao livro de Jó13 . Ali se oferece um breve panorama do itinerário do pensamento humano no caminho da Verdade a partir da filosofia grega (São Tomás ignorou completamente o pensamento do Extremo Oriente). Os primeiros filósofos gregos e, depois, Demócrito e Empédocles atribuíam a origem do mundo e dos eventos que nele se sucedem (como também hoje, por exemplo, J. Monod e outros cultores da filosofia contemporânea) ao acaso. Mas os filósofos que os sucederam — o Angélico não dá nomes —, buscando a verdade com maior diligência e perspicácia, chegaram ao conceito de Providência, ou seja, à convicção de que a regularidade que se observa nos fenômenos da natureza mostra que estão regidos “por certo intelecto supereminente”. Mas ainda a estes restou uma sombra, a saber, uma dúvida a respeito dos eventos humanos: “se estes sucediam por acaso ou eram governados por alguma providência ou ordenação superior”. Desta vez São Tomás põe em primeiro lugar a consideração existencial, ou seja, a convicção de que no campo moral reina a máxima desordem, a ponto de parecer triunfar a injustiça e sucumbir a honestidade e a virtude: “Nem sempre dos bens surgem bens ou dos males surgem males, nem tampouco sempre dos bens surgem males ou dos males bens, mas indiferentemente dos bens e dos males surgem bens e também males”. São Tomás detém-se aqui; mas — como já indicamos e como logo voltaremos a observar — há coisas piores e muito piores na vida e na história humana, capazes de pôr o homem em crise quanto à justiça da Providência divina. De todo modo, tomo a ousadia de sublinhar que tampouco aqui se menciona o pano de fundo do primeiro pecado, e se volta, em vez disso, à afirmação da Providência: “Esta opinião (a do ‘acaso’ como origem primeira das coisas) é sumamente nociva ao gênero humano; se se elimina a divina providência, não permanecerá nos homens nenhuma reverência a Deus nem temor para com a verdade, do que se seguiria em seguida todo tipo de desídia a respeito das virtudes e toda prontidão para os vícios…; não existe nada que afaste os homens dos males e os induza aos bens tanto quanto o temor e o amor de Deus”. E este intento de fundar tal convicção é o fim próprio, observa Tomás, do livro de Jó, que se constitui no primeiro e mais sublime ensaio de uma “teodiceia”. Vejamos sua explicação. Admitimos, de fato, que os eventos naturais mostram a presença e a atividade reguladora (gubernentur) da divina providência. E a história humana? Este é o ponto crucial e o escolho principal contra a existência da divina providência. Mas, em particular, o que mais escandaliza e força a negar a providência “…é a aplicação aos justos”.

São Tomás o explica assim: “que dos males às vezes provenham bens, ainda que pareça irracional à primeira vista e contrário à providência, pode, contudo, de certo modo, ser desculpado pela misericórdia divina; mas que os justos, sem nenhuma causa, sejam afligidos, parece destruir todo o fundamento da providência”. Permitimo-nos observar, extra textum, que em rigoroso sentido nenhum homem, segundo a Bíblia, pode ser chamado verdadeiramente justo, totalmente sem pecado, exceto Cristo e a Virgem sua Mãe: no entanto, o problema permanece de pé.

São Tomás o resolve mais adiante, no comentário ao c. 19,25: “Scio quod Redemptor meus vivit et in novissimo die de terra surrecturus sum”. O comentário é muito explícito: “Devemos considerar que o homem, que foi criado imortal por Deus, incorreu na morte pelo pecado (Rm 5,12)… pecado do qual o gênero humano foi redimido por Cristo, coisa que Jó, por espírito de fé, previu: Cristo nos redimiu do pecado pela morte, morrendo por nós; não morreu de tal modo que a morte o absorvesse, porque, embora tenha morrido segundo sua humanidade, contudo não morreu segundo sua divindade”14 . A exposição clássica da doutrina teológica tomista da Encarnação para a reparação do pecado dos primeiros pais e de todos os homens encontra-se nos três primeiros artigos da q. I da Pars III da Summa Theologiae, da qual basta indicar sua robusta estrutura:

1.) “Se foi conveniente que Deus se encarnasse”15 .

A resposta é de natureza transcendental e está tomada dos dois maiores Padres platonizantes, Dionísio e Agostinho. Do primeiro se extrai o princípio: “O bem é difusivo de si; donde à razão do sumo bem corresponde que se comunique à criatura em sumo grau”. Agostinho dá, por sua vez, uma explicação antropológica: “une a si a natureza criada de modo que uma pessoa se faz de três: Verbo, alma e carne”. Mas na resposta à 3ª objeção assoma o problema do mal como resposta à ideia maniqueia de que o corpo representa no homem o mal e, portanto, é inconveniente para ser assumido por parte do Verbo. São Tomás, como é sabido, distingue também aqui o mal de culpa do mal de pena: aquele repugna a Deus, mas não este, que foi introduzido pela sabedoria e pela justiça de Deus para glória de Deus16 . Na verdade, para São Tomás o motivo principal da Encarnação foi a “satisfação adequada” e mais conveniente17 do pecado do homem, como explica, seguindo Santo Agostinho, no artigo seguinte, onde se propõe “se foi necessária para a salvação do gênero humano a Encarnação do Verbo”. A primeira parte do artigo expõe as vantagens “positivas” da Encarnação em ordem a motivar o homem ao exercício das três virtudes teologais, a exemplo de Cristo, e à plena participação da divindade. Só na segunda parte se fala da “remoção do mal”: a) fugir do diabo “que é o autor do pecado”, b) não manchar a alma, c) fugir da presunção, d) da soberba, e) e para obter a verdadeira liberdade. Motivos muito nobres, sem dúvida, e vantagens notórias: sobretudo a reconciliação do homem com Deus18 . No entanto, o problema da dor parece ainda abandonado entre as sombras.

Em sua admirável Vita Christi, tratando da Paixão e Morte de Cristo e com a amplitude e a profundidade que, enquanto príncipe da teologia, podia dar-lhe, toma em consideração o fim da Encarnação, que era merecer a remissão dos pecados e a salvação eterna. Ao mesmo tempo descreve as dores de sua Paixão e Morte, especialmente “as mais graves de todas as outras dores”, tanto as do corpo quanto as da alma (em particular a tristeza) de quem sofreu por todos os pecados de todos os homens (Ibid. q. 46, especialmente a. 6)19 .

Sendo verdade, como realmente o é, e ao mesmo tempo tão comovente para as almas mais devotas e em particular para os místicos que participaram mais diretamente, em sua alma e em seu corpo, das dores da Paixão de Cristo, que as dores sofridas pelo Filho de Deus superam toda capacidade humana de compreensão, permanece aberto o problema da origem primeira do primeiro pecado, do qual derivam in radice todos esses males, não só para nós pecadores, mas também e mais ainda para Cristo, que quis salvar-nos mediante sofrimentos dilacerantes, ainda que nos Evangelhos estejam narrados de modo sucinto ou apenas insinuados20 .

São Tomás, ao tratar da origem do pecado em geral, coloca em primeiro plano a liberdade do homem, embora reconheça ao mesmo tempo, de modo muito realista, a falta do auxílio divino e, portanto, o inevitável da queda, sem que por isso se possa chamar Deus de causa nem direta nem indireta: “Sucede que a alguns Deus não dá o auxílio para evitar o pecado, de tal modo que, se lho desse, não pecariam”21 . São Tomás chega inclusive a admitir, sempre nesta esfera transcendental, que Deus (como muitas vezes se lê na Bíblia) pode negar sua graça àqueles que põem obstáculo, mas também a outros: “Donde a causa da denegação da graça não é só aquele que põe obstáculo à graça, mas também Deus, que segundo seu juízo não põe a graça”. O que é, ou que motivo pode ter então esse juízo divino da denegação da graça, do qual se seguirá o pecado e depois a pena eterna?22 . Mas será que esse rigor lógico de uma teologia metafísica pode colmar a angústia existencial? No ad 1 reaparece o motivo da condenação, já visto quando se falou da predestinação: “…assim como a culpa dos tiranos se ordena para o bem dos mártires, também a pena dos condenados se ordena para a glória de sua justiça”.

Fica claro que São Tomás está muito longe tanto do naturalismo pelagiano, que atribui exclusivamente à liberdade a escolha do bem ou do mal, quanto da rígida predestinação maniqueia, que exagera, junto ao influxo das paixões desordenadas, a obra maléfica do diabo. Mas por que essa ação maléfica será rechaçada em algum caso e se converterá em causa de maior progresso na virtude, e em outros será aceita e os levará à perdição? O Angélico responde com coerência: aquilo ocorre a “…quem se sujeita voluntariamente ao diabo”23 .

De acordo: mas o verdadeiro problema está no início, como vimos. Navega-se sempre no mistério, que permanece igualmente escondido no mistério fundamental do pecado original e de sua transmissão a todos os filhos de Adão24 : perdoado o pecado original pelo batismo, permanecem ainda as consequências morais (inclinação ao mal de todos os vícios capitais…), as consequências físicas (debilidade, deformações congênitas, enfermidades, pobreza, calamidades naturais e todas as derivadas da técnica… e, por fim, a morte). Hoje, para a consciência dos modernos, faz-se necessária uma fé de tal força, ou seja, uma graça muito singular, para aceitar como “permitida” por um Deus bom (que o podia impedir…) uma situação assim carregada in crescendo de horrores e erros. Esta situação é capaz de pôr em crise inclusive os crentes e bem-intencionados e levá-los ao limite do desespero e até do suicídio: situações extremas não permitidas a um verdadeiro crente que considere quanto Deus fez pelo homem ao criá-lo livre e depois com sua Encarnação, mudando a direção da história e inclinando a balança para o bem.

Não obstante, podemos constatar que ainda post Christum natum o mal, tanto físico quanto moral, continua presente no mundo e, inclusive, em certas épocas — vividas recentemente e que ainda perduram — parece que prevalece o mal sobre o bem, a perfídia sobre a bondade, o torto sobre o reto, a violência sobre a justiça… O espetáculo do mal físico e moral, e as forças que aumentam com o progresso e ameaçam causar novos males e novas dores, podem perturbar as consciências mais honestas e fortes — sobretudo estas! No plano existencial, nenhuma filosofia está em condições de responder ao problema do mal — como dissemos desde o início — e a teologia, se não quer contentar-se com subterfúgios dialéticos que antes são capazes de irritar a suscetibilidade do homem de hoje, deve apelar a uma fé bem robusta e a um dom muito particular da graça que na teologia mística se chama “abandono em Deus”, em plena conformidade com sua vontade. O abandono em Deus é, então, o estado existencial que mais se adéqua aos “filhos de Deus”, tais como devem ser os cristãos.

Tal abandono é a mais alta forma de fé do homem em sua relação com Deus: assim o entendia também Kierkegaard, em consonância com o Novo Testamento e com os místicos cristãos. O pagão, como hoje em dia o ateu e o não crente, pensa que o homem não pode ter nenhuma relação com Deus de pessoa a pessoa. No cristianismo, ao contrário, o homem se relaciona com Deus como a criança com seus pais, que estão totalmente atentos a ela. Assim, Deus dá ao homem o auxílio da graça, com a qual este pode amá-lo e servi-lo sobre a terra: este é um dos motivos dominantes dos Escritos edificantes e do Diário25 . De fato, como Deus dá tudo gratuitamente ao homem, a alma e o corpo com todas as suas faculdades, assim o homem deve dar-se a Deus sem condições: o abandono em Deus se converte assim em um “segundo nascimento”, é como o “tornar-se criança” (X1 A 59 e 679, n. 2090, 2516). É a verdadeira vida do espírito, na qual “retorna todo o espírito da infância, mas à segunda potência”, isto é, com a absoluta confiança da fé (2581, 2615). A existência do espírito de abandono consiste em considerar-se “…menos que nada diante de Deus” e em crer ao mesmo tempo “que Ele se ocupa inclusive das coisas mais mínimas”, como das aves do céu e dos lírios do campo26 . A vida do espírito procede em sentido inverso à natural: nela se cresce “tornando-se sempre menor” (2722). O abandono em Deus é a prova suprema de nosso amor por Ele e o selo da fé: dá a força para suportar todas as provas e adversidades da vida, vendo-as como um “sinal” do amor que Deus nos tem. Assim nos ensinam os Modelos (os santos): “ser amado por Deus e amar a Deus é sofrer” (3631). Portanto, o cristão que quer pertencer a Cristo deve abandonar-se totalmente a Ele, porque estas duas coisas — amar e abandonar-se — se equivalem entre si: é necessário “remar mar adentro”, onde a água mede profundidades de 70.000 pés (3513). O abandono em Deus é o que nos faz vencer a angústia e o desespero. Em conclusão — e esta é uma observação de metafísica existencial para Kierkegaard —, devemos saber que, quando o homem se abandona em Deus, o modo (o “como”) exprime a essência mesma da relação, e este modo é “o abandono até dizer que…” o próprio Deus, que é o Absoluto, é para nós este “como nos pomos em relação com Ele”.

E explica: “No âmbito das realidades sensíveis e exteriores o objeto é algo distinto do modo: há muitos modos… e um homem sempre pode descobrir outro novo. Na relação com Deus, o ‘como’ é o ‘que coisa’”27 . E conclui, por sua parte: “Aquele que não entra em relação com Deus no modo do abandono absoluto não entra em relação com Deus. A respeito de Deus não nos podemos pôr em relação ‘até um certo ponto’, porque Deus é precisamente a negação de tudo o que é ‘até um certo ponto’” (2936). Os exemplos insignes de tal abandono que aparecem na Bíblia são, para Kierkegaard, especialmente Abraão e Jó28 .

Mas o exemplo mais claro e luminoso deste abandono da alma em Deus foi, para Kierkegaard, como para toda a piedade católica, a “Bendita entre todas as mulheres, a Mãe de Deus, a Virgem Maria”, como a chama em Timore e Tremore. O drama e o exemplo do abandono em Deus da Virgem foi ilustrado da seguinte maneira: “Certamente Maria deu à luz o Menino de um modo milagroso; mas, no entanto, todo o resto aconteceu nela do modo como acontece nas outras mulheres, e esse foi um tempo de angústias, de sofrimentos, de paradoxos. O Anjo era um espírito servidor, mas não foi um espírito servil; não se aproximou das outras jovens de Israel para lhes dizer: ‘Não desprezeis Maria, porque o que se está realizando nela é algo extraordinário’. Ao contrário, o anjo apresentou-se somente a Maria, e nenhum outro o soube. Que mulher mais exposta à desonra do que Maria? Não se cumpre aqui aquele dito que diz que a quem Deus abençoa, com o mesmo sopro também amaldiçoa? Esta é a interpretação espiritual da situação de Maria. Ela não é — repugna-me dizê-lo, mas mais me repugna pensar na leviandade e na superficialidade de todos os que a interpretaram — uma grande dama que se oferece para se entreter brincando com um Deus menino. Não. Quando Maria diz: ‘Eis aqui a serva do Senhor’ (Lc 1,38), ela é grande, e não deveria ser difícil entender como se converteu em Mãe de Deus. Maria não necessita da admiração do mundo, assim como Abraão não teve necessidade das lágrimas: porque ela não era uma heroína, nem ele um herói, mas ambos se converteram em algo maior que os heróis ao não fugir do sofrimento, das penas, mais ainda, graças a tudo isso”29 .

Mediante a fé, o crente se abandona confiadamente em Deus tanto na vida como na morte.

II. O problema do mal e a existência de Deus

A liturgia romana celebra entre seus mártires aqueles santos inocentes assassinados por Herodes, que se sentiu enganado pelos Reis Magos depois que estes viram o Menino Jesus, a quem ele queria eliminar por temor de encontrar um rival a seu poder. O relato do evangelista Mateus (Mt 2,13ss) é peremptório e arrepiante, assim como também as representações que dele fez a arte cristã30 . O episódio é certamente dramático, não só pela crueldade do tirano, mas também no que diz respeito ao nosso problema: o ateu pode extrair daqui sua prova definitiva contra Deus, pois, enquanto salva milagrosamente seu Filho e naturalmente pode prever a reação do sanguinário tirano, permite a chacina dos inocentes e parece insensível ao desesperado pranto das mães. É conhecida a tese de A. Camus de que basta o fato da morte de um inocente para tirar toda consistência às provas da existência de Deus.

Não há dúvida de que o episódio evangélico, por causa de seu protagonista principal, que a Igreja adora como Filho de Deus e Salvador dos homens, é dos mais impressionantes e capaz de pôr em crise a consciência humana — como de fato aconteceu na antiguidade cristã e em tempos modernos31 — a fé em um Deus sumamente bom, justo e onipotente, oferecendo um grave pretexto — um argumento aparentemente peremptório, como indicaremos — contra a existência de Deus. O aspecto existencial de tão desumana crueldade é particularmente impressionante, e os ateus não desperdiçaram a ocasião para atacar a fundo a verdade do Cristianismo. Citaremos a objeção de um autor que se dedicou a problemas científicos, mas que se interessou com muita paixão (talvez demasiada!) pelos problemas teológicos mais árduos.

Em um de seus livros, que leva o bizarro título de Teologia ultima32 , Valério Tonini propôs, sem papas na língua e sobretudo sem nenhum escrúpulo ou sentido teológico, uma teoria. A tese aparece já no começo do livro: “No início da história de cada religião há um crime. Este crime é cometido em nome do próprio Deus. Também a história evangélica começa com um incrível crime. Evangelho de São Mateus, II, 16: ‘Vendo-se iludido pelos magos, Herodes ficou muito irado e mandou matar, em Belém e em toda a sua região, todos os meninos de dois anos para baixo, conforme o tempo que havia apurado dos magos’. Em meio à morte das crianças inocentes, que ainda não tinham dois anos, mortas degoladas por sua causa, imoladas no nascimento de Cristo, Ele vive. Deus é, portanto, culpado não só de nosso nascimento em Adão, mas com seu próprio nascimento na terra acrescenta um crime de uma malícia inaudita. Eis o Deus que degola inocentes para nos presentear com seu Filho! O anjo do Senhor apressou-se em advertir José, o pai do menino Jesus: ‘foge para o Egito, porque Herodes há de buscar o menino para o matar’. Com efeito, com sua fuga, José salva o Filho de Deus e do Homem; mas Herodes matou todas as outras crianças de seu território. Bastará, então, a morte na cruz deste pretenso Salvador para redimir o delito cometido pelo Pai com o massacre dos Inocentes? Maria, mulher e mãe, sem culpa de sua parte, chorou copiosamente seu Filho crucificado. Muitas outras mães haviam chorado por sua causa quando ele nasceu. Mas Deus, pai, não chorou. Ninguém jamais o viu chorar, a ele, o sumo bem, a suma bondade, a suma sabedoria. Por que inventou também este delito sobre os inocentes, a fim de que nasça seu filho? Quanto mais espera para redimi-lo?” (p. 11).

O Autor vale-se do episódio para dar sua própria interpretação acerca da natureza e história do Cristianismo, que se esforça por explicá-la em consonância com os ciclos percebidos por uma história comparada das religiões, com interpretações gnósticas e pseudomísticas: “A crudelíssima narração do sangue das vítimas inocentes que Deus imola a si mesmo ‘representa’ uma história profundamente cravada desde sempre na memória dos homens. O tema de uma ferocidade extrema domina as expressões mais arcaicas da religiosidade” (p. 19).

Seguir esta tese e seu desenvolvimento seria dispersivo, tendo em conta que pretendemos limitar-nos a uma reflexão crítica no âmbito estritamente teológico. Permitimo-nos observar e admitir que se trata de um argumento bastante árduo para a sensibilidade do homem moderno. Não é a crueldade enquanto tal que nos põe em crise, porque a crueldade banhou de sangue, muitas vezes inocente, toda a história, antes e depois de Cristo. Mas são as circunstâncias verdadeiramente estranhas do evento: enquanto Cristo, por uma especial intervenção divina, foi posto a salvo, seus outros coetâneos foram abandonados indefesos à ferocidade do tirano que, para poder degolá-los nos braços de suas mães, arrastou-os com enganos para fora de suas casas. O fato é patente, embora pareça que não impressionou a antiguidade cristã, que estava totalmente enlevada de admiração pela intervenção tão singular de Deus para salvar a vida do divino Infante. O problema foi enfrentado diretamente por São João Crisóstomo33: no capítulo II da IX Homilia trata o problema com tal clareza que me parece oportuno seguir passo a passo sua análise.

O Menino regressou do Egito, e Crisóstomo tece louvores à história religiosa deste povo, especialmente durante os primeiros séculos do cristianismo com o desenvolvimento do monaquismo, quando os monges se dedicavam durante o dia ao trabalho e durante a noite à oração. Entre eles destaca-se o bem-aventurado e grande Antão, como se vê em sua Vida escrita34, e a quem Crisóstomo elogia principalmente por ter previsto a heresia ariana e ter preparado a batalha para vencê-la: “Nela (sua vida) se encontrarão inclusive grande quantidade de profecias. Tal a que Antão fez sobre a heresia ariana e os danos que dela haviam de seguir-se. Deus lhe mostrou tudo e lhe pôs diante dos olhos um esboço do que estava por vir” (p. 158)35 . Depois vem o elogio ao homem: “Eis, entre tantas outras, uma prova da verdade: nenhuma seita profana produziu um homem como este”. Por fim, o mérito do livro: “Não quero eu contar-vos aqui sua vida. Lede-a vós no livro que vos recomendo e sabereis tudo pontualmente e dela tirareis as mais altas lições de filosofia. Mas não vos exorto somente a ler o livro, mas também a imitar o que ali está escrito” (p. 158).

A hospitalidade que o Egito ofereceu a Cristo foi recompensada desde o primeiro momento pela grande atividade evangélica vivida durante o Cristianismo pré-constantiniano.

Vamos agora ao tema central, que é a matança dos Inocentes. O santo sublinha de imediato o comportamento irracional de Herodes, que, ao dar-se conta de que os Magos haviam partido sem passar por Jerusalém, em vez de refletir, encolerizou-se pensando que haviam querido zombar dele. Por isso ordena a cruel e inútil matança dos pequenos inocentes, como que arrebatado por um raptus de fúria e zelo ao mesmo tempo: “Como possuído do demônio da ira e da inveja, não faz caso de nada, enfurece-se contra a própria natureza, e a raiva que o domina contra os magos, que o enganaram, desafoga-a contra as crianças, que não têm culpa alguma, com o que renova na Palestina a tragédia que noutro tempo se desenrolou no Egito” (p. 160). Aqui se vê que São João Crisóstomo percebe com agudeza o problema e dirige para ele a atenção: trata-se de um problema muito discutido em seu tempo, porque havia provocado sérias dúvidas, bastante acaloradas, contra a justiça de Deus36 .

Como poderia ficar a salvo a justiça de Deus se, enquanto salvava a Cristo, abandonava as pobres crianças nas mãos da crueldade de Herodes? Isto é um problema para o próprio Crisóstomo, que estava convencido de ter de dar uma resposta, ainda que sumária (breviter disputantes). A primeira resposta é dialética e poderia ser chamada a simili: assim como, pela libertação milagrosa de Pedro do cárcere, o Herodes de então (o primeiro já havia morrido) enviou à morte os soldados que eram inocentes daquela fuga, assim também o primeiro e mais cruel Herodes deu morte às crianças inocentes porque Jesus lhe havia escapado das mãos. Mas isto, e o próprio Crisóstomo se põe a objeção, não é uma explicação ou justificação, mas um agravante da situação, ou seja, do problema em questão. Então responde a partir do campo da fé. Não se pergunta, como talvez o façamos nós, por que Deus, tendo salvado o menino Jesus, abandonou os inocentes à crueldade do primeiro Herodes, e, tendo libertado do cárcere a Pedro, abandonou os pobres soldados à cruel represália do segundo Herodes. A que visa São João Crisóstomo? Dá uma solução que ele chama de “provável” e que consiste em atribuir a responsabilidade dos dois crimes — como é óbvio, aliás — à crueldade dos dois reis: eles tiveram todas as oportunidades e possibilidades de considerar e apreciar as causas extraordinárias de ambos os eventos. Não o fizeram porque estavam cegos pela paixão de poder, sobretudo o Herodes que matou os santos inocentes por vil crueldade. Quero ser breve, adverte Crisóstomo: “E que tem a ver — dir-me-eis — uma coisa com a outra? Porque isto não resolve, mas agrava o problema. — Também eu sei que não o resolve; mas junto tudo porque a tudo quero dar a mesma solução. Que solução admitem estes casos? Que explicação razoável podemos dar? A solução e explicação é que Cristo não teve culpa da morte dos inocentes; a culpa foi da crueldade do rei; como tampouco a teve Pedro da execução dos soldados, mas a insensatez do outro Herodes” (pp. 161-162). No caso do Apóstolo, libertado pelo Anjo, não havia nenhum motivo para tratar com rigor a guarda ou para acusá-la de negligência, porque tudo estava em ordem e Herodes podia constatar por si mesmo o milagre37 . De fato, tudo havia sucedido de modo tal que não ficasse comprometida a guarda, para pôr em evidência a especial intervenção de Deus e para mover o rei à reflexão.

Outro tanto, e mais ainda, se deve dizer do primeiro Herodes, que tinha todas as garantias, quanto ao nascimento de Cristo, de que se tratava de um evento totalmente extraordinário e de que não era enganado pelos Magos, os quais, depois de adorar o Menino, não voltaram a ele, que já havia decidido matá-lo: “Por que te irritas, Herodes, ao ser enganado pelos magos? Não te dás conta de que aquele nascimento foi divino? Não chamaste tu os príncipes dos sacerdotes? Não reuniste tu os escribas? Todos estes que tu chamaste, não trouxeram consigo a teu tribunal o profeta que havia predito tudo isto? Não vês como o antigo consoa com o moderno? Não ouves como uma estrela se pôs a serviço de tudo isto? Não sentiste tu mesmo respeito pelo fervor dos magos e admiraste sua franqueza? Não te estremeceste com a verdade do profeta? Como não compreendeste pelo passado o presente? Como não deduziste sozinho, de todos estes fatos, que o sucedido não vinha de embuste dos magos, mas de um poder divino que tudo dirigia a fim conveniente? Mas se, enfim, foram os magos que te enganaram, que tinham a ver com isso umas crianças inocentes?” (pp. 162-163)38 .

Pois bem, replica o suposto objetor: demonstraste que o primeiro Herodes foi sanguinário, de modo que ninguém o pode escusar de sua desumana crueldade, em particular contra os pequenos inocentes. Mas por que Deus permitiu uma injustiça tão cruel?

A este respeito, Crisóstomo enuncia uma lei histórica geral: que, quando uma desgraça golpeia muitos ao mesmo tempo, não há motivo para que alguém se lamente em particular: “Qui laedant multos, qui laedatur nullum esse”39. E explica, a fim de eliminar possíveis dúvidas, que o que a Providência permite o faz para a remissão de nossos pecados ou para nos dar um prêmio (“aut in peccatorum remissionem, aut in mercedis retributionem”). De todo modo, isto assenta bem para os pecadores, que devem expiar culpas passadas; mas aquelas crianças inocentes, que haviam feito? Elas receberam — e é a solução final que dá Crisóstomo — um grande prêmio e não um castigo, chegando “…rapidamente ao porto sem tormentas”. E trata-se de um prêmio muito maior do que se tivessem vivido: “…com maior razão não teria deixado que estes perecessem assim, se Deus tivesse previsto que haviam de realizar grandes coisas em sua vida” (p. 165). Sua explicação, pois, situa-se num contexto decididamente teológico. Mas permanece igualmente toda a dor da tragédia, e não se encontra outra compensação ou castigo, se assim se pode falar, senão o horroroso fim que coube ao cruel Herodes, segundo nos narra Flávio Josefo40 .

Mas a tragédia dos pequenos inocentes permanece de pé, concluímos também nós. Ela foi causada pela crueldade dos homens e permitida por Deus, que permitiu que seu próprio Filho morresse na Cruz não só pela malícia dos homens, mas abandonado por seu próprio Pai (Mt 27,46). A única resposta, e a mais profunda, permanece no terreno da oeconomia salutis, como mistério escondido em Deus41 , segundo o qual cabe aos justos e aos inocentes expiar as culpas dos pecadores. Mas isto continuará sendo um mistério, pela simples razão de que Tonini, Camus e quantos se movem por seu próprio juízo expressamente não o querem aceitar.

O que surpreende na apaixonada defesa de São João Crisóstomo é que, enquanto se acentua a malícia dos dois Herodes, não se faz referência precisa à malícia do pecado original do homem, que é a verdadeira raiz universal do mal físico e especialmente do mal moral em toda a história: uma doutrina explícita em São Paulo, de quem Crisóstomo foi o máximo admirador e comentador.

Este pessimismo teológico acerca do pecado e de suas consequências será posto em evidência pelos sistemas agostinianos e especialmente pelo jansenismo e pela Reforma, embora eles não atentem contra a crença e a fé em Deus. Esta crença se irá dissolvendo paulatinamente no pensamento moderno: começando pelo dualismo gnóstico de J. Böhme, retomado por Schelling e finalmente resolvido na dialética hegeliana, que eleva o negativo, ou seja, o pecado na ordem moral, a momento constitutivo do afirmar-se da realidade da história. Como conclusão: nem sombra de escatologia de natureza transcendente, ou seja, de juízo final de Deus para separar para sempre os justos dos pecadores (Mt 25,46), mas o juízo é a própria história em ato: “A história do mundo é o juízo do mundo”42 .

Assim, passa-se da opressão sufocante do mal e do pecado, própria da concepção luterana e jansenista, à autolibertação do mal no pensamento moderno, ou seja, a uma consciência do bem e do mal dentro da qual o mal ou é reconhecido como originário (Kant) ou se transforma no limite subjetivo que a razão não cessa de superar com o progresso da história. Mas, lamentavelmente, como o demonstrou Kierkegaard43 , a realidade da existência humana continua a dilacerar-se entre o erro e a dor, ao qual só põe remédio o Cristianismo.

Resumindo:

1) Podemos repetir que o mal físico e moral existe, existia antes de Cristo e existirá até o fim dos tempos, e isto primeiramente pela estrutura finita das coisas, mas sobretudo como consequência de uma desordem ou rebelião original do homem contra Deus, de uma mancha no fundo da alma.

2) Mas o homem, como sujeito espiritual, pode lutar dentro de certos limites contra o mal e contra a própria morte: pode aliviar o mal dos demais e suportar o próprio como uma purificação. Esta forma de transformar o mal em bem, percebe-a a própria razão, e a liberdade a pode realizar, com o que se torna mais livre, ao livrar-se dos egoísmos que empanam o horizonte de sua abertura infinita.

3) A existência do mal, ou seja, das dores físicas e morais, das enfermidades e das traições, das injustiças e dos abusos de todo tipo… em meio aos quais vive a sociedade — qualquer que seja seu grau de desenvolvimento, mas principalmente naquelas formas mais evoluídas e sem excluir a sociedade religiosa, que é constituída por homens imersos na mesma história… — é um dado, com efeito, inevitável. Mas, por isso mesmo, enquanto constitui uma dificuldade para o teísmo em seu significado mais ingênuo, quadra perfeitamente com a religião e a grandeza e misericórdia de um Deus pai e juiz dos homens, que deu aos homens, além do ser, seu dom mais alto, que é a liberdade e o amor.

4) Por isso podemos concluir: não existe e não pode existir demonstração alguma contra a existência de Deus e de uma vida futura. Ao contrário, existem, e os homens o captaram desde o início, provas e sinais de sua amizade e providência para com os homens. Entre as quais devemos mencionar esta, que é árdua, embora cheia de consolação: Deus, como bom médico, sabe extrair para nós bens até dos próprios males, e pode dar-nos a vida por meio da morte, coisa que nenhum médico jamais poderá fazer.

As soluções dialéticas do pensamento moderno são simplesmente desesperadas e totalmente ambíguas: se a liberdade não pode elevar-se acima da antítese do bem e do mal e lutar por consolidar o primeiro e diminuir o segundo, a vida humana fica abandonada — inclusive depois de Cristo e contando com a fé em Deus — ao capricho da fatalidade, e não há nenhum fundamento para distinguir o bem do mal. Cada um deles é príncipe e princípio absoluto em seu próprio reino, a ponto de que o homem não chega a reconhecê-los porque vive misturado entre milhões de homens que se refugiam em sentimentos de fé e se confundem entre as ondas do tempo que os arrastam para a cova da morte.

Certamente que o mal, a existência do mal físico e moral, não prova a existência de Deus: pelo contrário, e a seu modo, é uma prova da liberdade, ainda que defeituosa, do homem. Mas foi muito mais defeituosa e muito mais danosa (para nós) a liberdade dos Anjos rebeldes, de Lúcifer (chamado “Satanás”, o tentador), espírito belíssimo (talvez o mais belo, segundo algumas insinuações da Bíblia e a opinião de alguns Santos Padres e escritores eclesiásticos…), porque Lúcifer tentou o primeiro homem e porque, sob suas ordens, os demais demônios tentaram e continuam tentando os homens ao mal, a todas as formas do mal segundo a lista dos sete vícios capitais.

Mas a existência do mal, dos diabos e de todas as feras e dragões do Apocalipse… não constitui nem podem constituir um argumento, menos ainda decisivo, contra a existência de Deus, Primeiro Princípio Criador, bom e providente. O mal, que inunda a vida e a história, pode constituir uma dificuldade para quem leva ao extremo a abstração do Sumo bem metafísico para depois querer entendê-lo de um modo psicológico; este é o terreno onde aparecem as recriminações provenientes da preguiça e da infidelidade do homem.

Mas uma vez que se admite que o homem foi criado livre — e esta doutrina foi roubada pelo pensamento moderno (sobretudo Fichte, Schelling, Hegel) com a intenção de distorcer o sentido de Deus e preparar sua negação —, deve-se admitir que pode elevar-se e aceitar a graça que lhe oferece Cristo, transformando o mal em bem e as tentações de pecado em ocasião de virtude e de santidade, com a proteção da Majestade divina e dos anjos e sob o exemplo dos mártires e santos.

Assim, a existência terrível, arrepiante e quase desesperadora do mal não é uma acusação contra Deus, mas uma condenação do Príncipe do mal. E mais ainda quando se trata de determinados pecados externos, de extrema malícia, como os que vão desde a difusão das heresias até a ferocidade das torturas dos inocentes nos lager nazistas e marxistas (que jamais devemos esquecer)… passando pela vileza de ministros e prelados cristãos ou católicos que tiveram medo — como na Itália — de combater e fazer combater abertamente (como manda o Evangelho) contra a aprovação da infame lei do divórcio (1974) e daquela incomparavelmente mais infame do aborto (1976)44 . E, já que estamos falando da Itália do pós-guerra, devemos afirmar que esta lei, mesmo pelos termos ambíguos e laxistas em que foi redigida, viola todo direito humano e divino, é o atentado mais vil e violento cometido contra os mais inocentes e os mais indefesos, e é um delito para o qual não existe pena humana proporcionada45 . Deve-se observar que, mesmo dentro do partido — embora a maioria tenha votado contra (mas não foram as ausências e as traições da DC que possibilitaram a diferença necessária para a aprovação da lei?) —, as reações foram mínimas. Os da imprensa católica limitaram-se aos lamentos de costume: nenhuma reação ou demonstração de pública protesta, nenhum pedido de testemunho cristão do Referendum. Depois, como já se sabe, seguiu-se a captura e o cruel assassinato de Aldo Moro em 6 de maio de 1978 e a comoção de toda a Itália, a laica e a eclesiástica (como convinha), e sua lembrança a cada aniversário. Mas de todas as crianças inocentes, assassinadas aos milhares por médicos que Hipócrates havia declarado que só deviam salvar, delas ninguém fala e ninguém jamais falará.

Há algo que nós, espectadores doloridos e impotentes diante de tanta infâmia, obra de políticos, podemos fazer? E é uma infâmia qualificada, uma mancha que todos os perfumes da Arábia não poderão limpar, quando se pensa que o Presidente Leone, que não teve a coragem cristã de renunciar ao cargo antes que assinar a tremendamente iníqua lei46 , pouco depois renunciou por questões de interesse pessoal. Mas não só o enorme e poderoso aparato eclesiástico não fez nada exceto lamentar-se como de costume, como também os assim chamados “grupos de dissenso”, por um lado, e os grupos de ação, de base, de oração, mesmo aqueles verbalmente mais combativos de “Comunhão e Libertação”, todos ficaram em suas casas, sem sombra de um protesto eficaz, sem nenhum grito de amor ou de dor por aquela dor ou pela injustiça universal que certamente teria sacudido um pouco as consciências. Acaso não é isto, para a Itália (dita) católica, um fato muito mais grave, depois de dois mil anos de Cristianismo, do que o massacre realizado por um rei sanguinário contra algumas dezenas de crianças inocentes? Herodes e seus soldados não eram cristãos, e não haviam subido ao poder portando um escudo cruzado, como Andreotti e seus companheiros signatários, deputados e senadores ausentes no momento de votar, bloqueando o infame voto… E por que então, desta vez, o Eng. Tonini, que se escandalizou tanto com o episódio evangélico a ponto de investir contra Deus, não escreveu (a nós não nos consta) sequer uma cartinha de protesto contra esta infâmia cometida pela sociedade italiana?

O ateísmo não tem palavras para aliviar a dor, para sacudir quem comete injustiças… porque não admite nada além do finito, porque nega o horizonte novo do amor e da justiça infinita, porque rejeita a paternidade de Deus, a redenção do Filho e a santificação de amor do Espírito Santo. O ateísmo marxista não tem nada a opor à lei-guerra de todos contra todos, que é a lei da história (também contemporânea), não tem nada a opor senão a retórica do materialismo dialético e do materialismo histórico, ou seja, a lei do domínio da força, que é a luta de classes, o que não é outra coisa senão sancionar o domínio do mal, a legitimidade do ódio e da vingança e, portanto, a lei do materialista Hobbes do bellum omnium contra omnium. E agora os povos livres, também a Itália, condenam com protestos e sanções a opressão na Polônia por parte de uma minoria comunista governante sobre a associação que agrupa a maioria dos trabalhadores (Solidarnosc), e a pressão soviética sobre as pobres e empobrecidas nações satélites; mas o que é esta opressão em comparação com o aborto admitido em quase todas estas nações?

Ninguém mais que Deus pode brindar-nos com sua ajuda diante do mal — que trabalha desde o princípio e trabalhará sempre na vida do homem sobre a terra —, e no-la deu abundantemente com a Encarnação. Presta-nos sempre sua ajuda e nos assiste sempre com sua graça para que possamos seguir o exemplo de Cristo, nosso modelo: assim, assumir a dor da vida e a própria morte converte-se em um ato de amor a Deus. O problema do mal, então, pode encontrar uma resposta só em Deus, admitindo a existência de um Deus que criou livre o homem, o qual abusou de sua liberdade para pecar, para rebelar-se contra Ele. Mas Deus, por sua infinita misericórdia, ofereceu-lhe em Jesus Cristo a possibilidade de salvar-se do pecado com a graça e de vencer a morte com a ressurreição da vida eterna.

III. O ateísmo inevitável?

Mais a fundo que Tonini na análise do mal aventurou-se, com profunda e apaixonada consciência existencial, Albert Camus em sua obra de protesto contra o mundo moderno: também ateu, é coerente em suas especulações ao seguir a autodestruição do homem que se produz pela negação de Deus. Ele não se detém no episódio dos pequeninos assassinados pelo suspeitoso e cruel Herodes, de quem (parece-me) sequer faz menção, mas procura englobar o mal em sua totalidade, isto é, o homem na desintegração de todos os valores, no suicídio tanto físico quanto moral, na degradação ou autodestruição que o progresso da civilização produz no ser humano.

Também seu ponto de partida é humanista e, mais precisamente, anticristão, já que imputa ao cristianismo, sem preâmbulos (sem os preâmbulos da perversão da liberdade do homem exposta na Bíblia), a avalanche de desventuras caídas sobre o homem, ou seja, de ter posto a realidade do homem sob o signo do pessimismo: “Não fui eu quem inventou a miséria da criatura, nem as terríveis fórmulas da maldição divina. Não fui eu quem criou esse Nemo bonus, nem a condenação das crianças sem batismo. Não fui eu quem disse que o homem era incapaz de salvar-se sozinho e que, no fundo de sua degradação, não cabia esperar em outra coisa senão na graça de Deus”47

Camus havia trabalhado em sua juventude em uma exercitatio, que levava por título Entre Plotin et Saint Augustin, para obter o diploma de estudos superiores; e este trabalho de investigação deixou em seu espírito uma marca profunda, que ficou expressa com inusitado vigor em sua obra principal intitulada L’homme revolté48 , na qual dá a conhecer a característica do homem contemporâneo. Tal rebelião (“revolta”) tem suas raízes e matriz na contradição insuperável em que se encontra a existência por onde quer que se a considere: pessimismo radical, total, insuperável… que supõe uma espécie de maldição metafísica, além e anterior ao tempo. Para Camus o homem é absurdo, uma definição que ele considera mais exata que a cristã — para a qual o homem é um pecador — e que a marxista — segundo a qual o homem é um ser explorado —, duas concepções que, por fim, se resolvem, ainda que de modos diversos, em otimismo.

No que diz respeito ao Cristianismo em particular, Camus não só toma distância, mas inverte a situação. Capta com exatidão o ponto de vista cristão: “Se o cristianismo é pessimista quanto ao homem, é otimista quanto ao destino do homem”. Mas aqui se impõe uma distinção decisiva: é otimista para o cristão coerente que crê em Cristo e vive em sua graça; é pessimista para qualquer um que rejeita, zomba ou trai a Cristo (ou seja, para todo aquele que não o aceita como Filho de Deus e seu Salvador). Para o cristianismo o homem é uma dualidade, não só de corpo e alma, mas também em sua capacidade de bem e de mal; e é aqui que se decide o “destino humano”. E é também aqui que brota o equívoco da seguinte fórmula de Camus: “Pois bem!, eu direi que, pessimista quanto ao destino humano, sou otimista quanto ao homem. E não em nome de um humanismo, que sempre me pareceu insuficiente, mas em nome de uma ignorância que procura não negar nada”49 .

Toda esta argumentação não tem sentido, e isto não sem motivo, já que, em lugar de ir à raiz do pecado como primeiro mal, Camus, que se declara ateu, não tem nenhuma solução e então se lança contra os cristãos. Camus é, entre os modernos, o escritor que com maior seriedade enfrentou o problema do mal, mas, partindo de uma posição ateia, não pode encontrar senão o vazio e a insignificância, por onde quer que se olhe.

Também flutua no equívoco, apesar da boa intenção, a afirmação seguinte:

“E, quanto a mim, é verdade que me sinto um pouco como aquele Agostinho antes de sua conversão, quando dizia: ‘Eu buscava de onde vinha o mal e não podia sair desse dilema’. Mas também é certo que eu sei — junto com outros que pensam como eu — o que é necessário fazer, se não para diminuir o mal, ao menos para não aumentá-lo. Não podemos impedir talvez que este mundo seja aquele onde as crianças são torturadas; mas podemos diminuir o número das crianças torturadas. E se vós não podeis ajudar-nos nisso, então quem poderá fazê-lo no mundo?”50 .

De todo modo, parece-me legítimo o apelo que faz, convidando os crentes ao “diálogo”, a não deixar sozinho a Sócrates51 , nem os poucos solitários que ficam horrorizados por tantos males injustos e cruéis no mundo (da Rússia ao Vietnã, do Camboja a Angola…).

Mas é gratuita a interpretação que faz da resposta cristã, a qual, segundo seu parecer, “não se pode esgotar em uma fórmula de compromisso ou em uma encíclica: é este um modo, como tantos outros, de manipular a história”. Pode acontecer, e admiti-lo não é de modo algum uma heresia, que também a Igreja visível tenha suas lacunas, e inclusive suas culpas, na gestão das coisas humanas; mas a Igreja, em todo lugar onde pregou o Evangelho, pregou a paternidade de Deus e o amor ao próximo, que é o fundamento para socorrer quem sofre, sem fazer distinção entre crianças e adultos52 . Podem fazer algo semelhante aqueles “solitários” destacados por Camus, que são e se declaram sem fé e sem lei? De onde nasce o vínculo entre eles e os que sofrem? Onde está a obrigação de que surja do fundo da consciência e se converta em um imperativo real de autêntico dom de si e não de mera legalidade racional?

Seu pensamento sobre este ponto capta-se melhor na resposta a uma entrevista sobre as obrigações de um profissional e sobretudo de um escritor: o repórter exaltava a obra do Dr. Rieux, que se empenhara de alma e corpo por eliminar o sofrimento humano53 . A resposta de Camus é sem dúvida sincera, mas demasiado árida, abstrata e sem compromissos: “O obstáculo intransponível parece-me ser, com efeito, o problema do mal. Mas é também um obstáculo real o humanismo tradicional. A morte das crianças indica a arbitrariedade divina, mas existe também o assassinato das crianças que traduz a arbitrariedade humana. Estamos encurralados entre duas arbitrariedades. Minha posição pessoal, na medida em que ela possa ser defendida, é a de estimar que, se os homens não são inocentes, são culpados apenas de ignorância”54 . Mas isto não é outra coisa senão um retorno a Sócrates. Camus, é verdade, recorda também a presença histórica do cristianismo, mas admite que, para realizar esta tarefa, “…qualquer cristão inteligente escolherá o marxismo”. Isto é um modo jornalístico de tratar o tema; de fato, Camus, diferentemente de Sartre, não é tão afetuoso com Marx e os marxistas. Mais conclusiva é a seguinte observação: “Isto quanto à doutrina”55 . Segue-se a seguir um juízo difícil de decifrar (ao menos para mim) sobre a Igreja: “Resta a Igreja. Mas eu tomarei a sério a Igreja quando seus pastores falarem a linguagem de todo o mundo e viverem eles mesmos a vida perigosa e miserável que afeta o maior número de homens”56 .

De minha parte — e o escrevi em uma resposta a um ataque contra a Igreja de P.P. Pasolini57 —, não teria objeções para aceitar a hipótese: não será o que subscreve, pobre autodidata, e depois da queda do poder temporal (da Igreja), quem defenda certas grandezas (grandeurs) que se mostraram não só inúteis, mas até escandalizantes na Igreja através da história, do que, aliás, depois do Vaticano II, se deveria ter uma maior consciência. Mas o problema de fundo é outro, e Camus sequer o suspeita, e é que a Igreja tem uma missão sobrenatural: a continuação e aplicação da obra de Cristo de salvar o homem do pecado e da condenação eterna. Para o homem de fé estes não são “fantasmas”, mas as “últimas” e, por isso mesmo, as primeiras e mais verdadeiras realidades. Por isso o cristianismo não é um simples evento histórico universal, como o marxismo, mas aquilo que conduz o homem para um espaço distinto e para um destino eterno.

Devo confessar que atrai o estilo de diatribe de Camus, homem radical que não flutua entre ideologias opostas como o faz Sartre entre anarquia e comunismo. Agrada igualmente seu respeito pelo homem enquanto tal, sem distinções, ao modo do “homem comum” de Kierkegaard. Agrada também — e diria sobretudo — a afirmação radical de uma liberdade radical, que ele — como agora veremos — chama de direito de rebelião. Mas Camus não levou até suas últimas consequências este conceito, o qual constitui a exigência moral primordial da qual surgiu o pecado, e do pecado todos os males.

A “revolta”, a rebelião, o protesto ou também a contestação… como foi chamada pelos movimentos juvenis de 1968, é a “resposta” ao mundo absurdo, ao absurdo do mundo e ao mundo do absurdo, que foi transmitido pela cultura e a civilização ocidental e em particular pelo pensamento moderno. Na tese introdutória, a denúncia da inversão radical da situação humana é de uma precisão arrepiante: “Existem crimes passionais e crimes lógicos. A fronteira que os separa é incerta. Mas o código penal os distingue, muito comodamente, pela premeditação. Estamos no tempo da premeditação e do crime perfeito. Nossos criminosos já não são aquelas crianças desarmadas que invocavam o amor como desculpa; pelo contrário, são adultos, e seu álibi é irrefutável: é a filosofia, que pode servir para tudo, até para converter os assassinos em juízes”58 . Parece ouvir-se as descaradas autodefesas dos calculistas assassinos de hoje. Na época moderna, portanto, ocorreu um fato único que mudou o rosto da humanidade, e sua formulação, por incrível que possa parecer, é a seguinte: enquanto antes a crueldade, o engano, a violência… podiam reivindicar uma coerência própria, atualmente — uma vez que a civilização foi submetida ao domínio da ideologia — o que domina é “o absurdo”; é em torno deste conceito (?), ou melhor, desta realidade existencial, que gira toda a análise de Camus. Esta noção de absurdo é o ponto de contato com o pensamento moderno; e Camus fala preferentemente, mais do que de “noção”, de “sentimento do absurdo”. A tese geral, então, ficaria expressa como segue: “O sentimento do absurdo, quando se pretende antes de tudo extrair dele alguma regra de ação, faz do homicídio ao menos algo indiferente e, em consequência, possível. Se não se crê em nada, se nada tem sentido e se não podemos afirmar nenhum valor, tudo é possível e nada tem importância. Sem prós nem contras, o assassino nem está equivocado nem tem razão. Pode-se atiçar o fogo dos crematórios como também sacrificar-se no cuidado dos leprosos. Malícia e virtude são produto do acaso ou do capricho”59 .

A lição de Camus é importante porque nos mostra sem meio-termo o beco sem saída da contradição e do absurdo em que se meteu o homem moderno. É verdade que seu dilema, de origem dostoievskiana — ou suicídio ou homicídio —, parece-me artificioso, porque não é estranho — como lemos quase diariamente — que os dois fenômenos possam dar-se juntos. O problema essencial é o do “significado” (Sinn), ou seja, o de “dar um significado” (Sinngeben) à vida, e, para fazer isto, são necessários uns “contrafortes”, seja a parte ante, seja a parte post, isto é, princípios transcendentes, sobre os quais a liberdade possa fazer sua escolha desafiando o niilismo. Julgar absurdo e contraditório tanto o suicídio quanto o homicídio, como faz Camus, e relegar por isso mesmo a existência humana à contradição do absurdo, é demasiado pouco, ainda que se apoie, com a fineza bem reconhecida de escritor (Prêmio Nobel), em alguns dos maiores escritores filosóficos dos “Sette-Ottocento”: Sade, Stirner, Hegel, Marx, Nietzsche, Rimbaud, Proust… e sobretudo em Ivan Karamázov, o niilista filosofante de Dostoiévski….

É surpreendente a surdez e quase ausência que também Camus, como todos os existencialistas de esquerda, mostram por Kierkegaard, o qual estabeleceu, com uma análise nunca antes realizada sobre a essência da liberdade e contra todos os fátuos otimismos e pessimismos da filosofia alemã, de Kant a Schopenhauer, que o niilismo moderno não admite senão uma única alternativa: ou crer ou desesperar60 . Mas Camus tem toda a razão quando afirma que toda esta situação de desorientação universal, “esta contradição essencial”, como justamente a chama, deve ser “…uma vivência, um ponto de partida, o que equivale, no campo da existência, à dúvida metódica de Descartes”61 . Ao cogito, com efeito, corresponde, por um lado, no versante metafísico, o ateísmo, isto é, a negação de Deus; e, no versante existencial do homem, corresponde-lhe o niilismo, que pode ter múltiplas derivações, mas todas elas conducentes à insignificância; nem sempre culminando no suicídio e no homicídio, mas sempre causando indiferença, enfado, insignificância, vazio…

Uma terceira importante observação, como consequência inevitável do niilismo moderno, ou seja, da negação do Absoluto pessoal que é Deus, é a transformação ou inversão da relação dos homens entre si, que não são tomadas da antítese, que subjaz no fundo e a modo de fundamento da liberdade, entre verdadeiro e falso, entre justo e injusto, mas em termos de violência, ou seja, da relação entre opressores e oprimidos. Assim, a liberdade, como a verdade, encontram-se e se identificam na vontade de poder: Hegel — Marx e Nietzsche, como depois Engels — Lênin — Stálin — Hitler… encontram-se sobre a mesma trajetória. Daqui se pode compreender, isto é, não desperta grande assombro, a resposta do próprio Camus nas Lettres sur la révolté, que servem de comentário ao Homme révolté, onde se lê: “quando o Homem rebelde exalta a tradição revolucionária não marxista, não nega a importância nem as conquistas do marxismo”62 . Sobre a inconsistência de semelhantes considerações, compreende-se que Albert Camus, no discurso oficial da entrega do Prêmio Nobel em Uppsala (14 de dezembro de 1957), tenha centrado o valor ideal de sua obra na defesa da liberdade da obra de arte; mas é vão e carente de fundamento proclamar que “…o valor mais caluniado na atualidade é, certamente, o valor da liberdade”63 . Todo o áulico discurso gira, complacente, em torno a este princípio; uma conclusão estranha, ou seja, de mero esteticismo imprevisível, depois das ardentes e sinceras páginas de L’Homme révolté.

Devemos reconhecer que o existencialismo contemporâneo, em sentido direto, e o marxismo, se se quiser, em sentido oblíquo, têm o mérito de haver advertido, ou melhor, de não haver eludido, o problema do mal. Mas limitaram-se ou a descrevê-lo e adorná-lo com análises literárias e pseudofilosóficas, ou a inverter o sentido do mesmo. Assim, o existencialismo se escandaliza e denuncia a violência como negação da liberdade, e o marxismo a exalta como indispensável no exercício da liberdade (luta de classes). E esta é uma solução que não é solução, posto que faz hipóteses sobre o futuro enquanto tal; e que, ademais, pelo despertar sociológico de seu ateísmo radical, não é nem pode ser a essência do pensamento moderno. Isto o notou muito bem Sartre no ensaio magistral sobre Descartes — que é talvez teoreticamente seu escrito mais claro e perfeito — quando comenta o voluntarismo absoluto cartesiano: “aqui se descobre o sentido da doutrina cartesiana. Descartes compreendeu perfeitamente que o conceito de liberdade encerrava a exigência de uma autonomia absoluta, que um ato livre era uma produção absolutamente nova, cujo germe não podia estar contido em um estado anterior do mundo, e que, por conseguinte, liberdade e criação não eram senão uma mesma coisa. A liberdade de Deus, ainda que fosse semelhante à do homem, perde o aspecto negativo que ela tinha sob seu invólucro humano; ela é pura produtividade, é o ato extratemporal e eterno pelo qual Deus faz que haja um mundo, um Bem e Verdades eternas. Desde então, a raiz de toda Razão deve buscar-se nas profundidades do ato livre; a liberdade é o fundamento da verdade das coisas, e a necessidade rigorosa que aparece na ordem das verdades é sustentada pela contingência absoluta de um livre-arbítrio criador”64 .

Assim, para o homem comum, o problema do mal não só não foi resolvido em sua situação presente, mas diretamente ficou comprometido; entende-se o mal de hoje, deste homem, nesta situação… e o mal do homem como sujeito responsável, como pessoa que não tem só deveres para com o Estado ou para com tal partido, mas também direitos. Mas todas estas coisas já são palavras completamente inúteis, pálidas lembranças de tempos teocráticos e de quando se cria que Cristo era verdadeiramente Deus, e por isso mesmo Juiz; e verdadeiramente homem, e por isso exemplo para nós e intercessor nosso diante de Deus. Resolver o problema do mal só é possível com e na fé, e, mais do que falar de resolver, é melhor recorrer a fórmulas de aproximação, à semelhança de Cristo, a “…esclarecer, iluminar, prever…” para começar — como diz o Evangelho e insiste Kierkegaard com toda a tradição cristã — a obrar com a fé, a resistir com a esperança e a sofrer com o amor.

O problema do mal não admite, pois, nenhuma solução puramente filosófica: as soluções que dele deram os diversos sistemas, sejam otimistas ou pessimistas, são simples invenções de um deus ex machina que não significam nada para o homem existente, e que inclusive o ofendem.

Começamos afirmando que a existência do mal é a única objeção consistente, no plano existencial da liberdade, contra a afirmação da existência de Deus. Agora podemos concluir, depois da exposição da perspectiva filosófica mais recente e mais sensível, que só na perspectiva da fé cristã o mal recebe um sentido e uma solução positiva de salvação para o homem e para todo homem. Portanto — por paradoxal que possa parecer —, nossa conclusão é que justamente a existência do mal na história do homem, seja como indivíduo, seja como sociedade, se transforma, na reflexão da fé, em prova e exigência, mais ainda, na certeza absoluta da existência não só de um Deus, primeiro Princípio, mas do Verbo que se uniu a cada um de nós pela graça e, enfim, do Amor que de tal modo nos foi comunicado, além de todo mérito e medida. É assim que no Novo Testamento se lê que “…a vossa tristeza se converterá em alegria” (Jo 16,20), inclusive nesta vida.

De maneira que a filosofia não resolve, não pode resolver, o problema do mal; pior ainda, fez de tudo para obscurecê-lo, confinando-o ao não ser. A fé bíblica e especialmente cristã, ao contrário, ilumina-o desde todas as dimensões da existência, do corpo e do espírito, como pena do pecado que se converte em itinerário indispensável de purificação e de elevação da liberdade corrompida.

E a solução última se dará justamente naquilo que para o ateu é o supremo mal, isto é, na “irmã morte”, para além do tempo e da história. Será o dia do Apocalipse final quando, dispostos como coroa em torno de Cristo, os mártires, e entre eles em primeiro lugar os Santos Inocentes, elevarão para Ele suas palmas, clamando: “Vingaste o nosso sangue” (Ap 19,2). Eles “são aqueles do Quinto Selo, as almas dos que foram mortos por causa da palavra de Deus e por causa do testemunho que deram. E clamaram em alta voz, dizendo: ‘Até quando, ó Senhor santo e verdadeiro, não fareis justiça e não vingareis o nosso sangue daqueles que habitam sobre a terra?’ Então foi dada a cada um deles uma veste branca, e foi-lhes dito que repousassem ainda por um pouco de tempo, até que se completasse o número dos seus companheiros de serviço e de seus irmãos, que haviam de ser mortos como eles” (Ap 6,9-11). E a última invocação: “Amém! Vinde, Senhor Jesus!” (Ap 22,20).

Voltaire ficou impressionado sobremaneira com o terremoto de Lisboa que, em novembro de 1755, arruinou quase por completo aquela cidade. Mas quantas outras cidades foram arruinadas nos séculos anteriores, em tempos mais próximos de nós e durante a própria existência de muitos de nós, inclusive de quem escreve, como já se disse no começo. Mas Voltaire não conclui nem no desespero nem na negação de Deus. Seu Poéme sur le désastre de Lisbonne65 continua sendo um texto clássico quando se quer enfrentar no plano existencial o problema do mal.

“Tudo é bem!”, afirma o racionalismo; mas isto tem validade na ordem metafísica (ens et bonun convertuntur)66 , enquanto na terra o bem está sempre misturado com o mal, e o prazer com a dor. É maior o bem que o mal, o prazer que a dor? Voltaire não se põe o problema, e tampouco nós o pomos, posto que quem seria capaz de dar uma resposta adequada e acessível para nós, mortais, submetidos a todos os acidentes da existência e in primis à força cega da natureza? A resposta de Voltaire não deixa dúvidas e tem até ressonâncias bíblicas, seja nos tons de miséria, seja nos de esperança: o mal não pode certamente vir de Deus. E então?

“Ou o homem nasceu com capacidade, e Deus castiga sua raça; ou este dono absoluto do ser e do espaço, sem cólera, sem piedade, tranquilo, indiferente, faz surgir de entre seus primeiros decretos a torrente eterna; ou a matéria informe, rebelde a seu dono, tem em si defeitos necessários como ela; ou então Deus nos prova, e esta permanência na vida mortal não é senão uma passagem estreita para um mundo eterno. Nós sofremos aqui dores passageiras: a morte é um bem que termina com nossas misérias. Mas, quando sairmos desta passagem horrível, quem de nós terá pretensões de merecer a felicidade?”67 .

Trata-se de uma esperança que se encontra já nos umbrais do cristianismo? Se não o foi para Voltaire (quem sabe?), pode sê-lo para os leitores de nosso tempo, quando a razão viu cair em meio século todos os seus ídolos.

Retenhamos, então, com o consenso do desprevenido Voltaire, que o ateísmo, de qualquer modo que se apresente, é impossível na esfera existencial, a qual é essencialmente aspiração à Verdade e ao Bem Supremo. A existência de um elemento existencial para elevar-se a Deus, para suportar o mal, para aceitar a morte como uma “passagem”, uma chegada à vida e à felicidade sem fim… é indispensável.

E este elemento, que se encontra na fé no Ressuscitado, como pôs em relevo com força a Teologia contemporânea, converte-se em algo decisivo e totalmente persuasivo, segundo o assegura São Paulo: “Se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé, e ainda estais em vossos pecados. Portanto, também os que morreram em Cristo se perderam (…) Mas, assim como em Adão todos morrem, assim também em Cristo todos serão vivificados” (1Cor 15,17-22).

Aviso: os números das notas estão indicados — com números normais —, mas nesta edição digital não dispomos das próprias notas (N.d.R).

Autor: R. P. Dr. Cornelio Fabrol

Fonte: Apologetica.org

Tradutor: R.P. Lic. Elvio Fontana, V. E