Notes d’une conférence prononcée à Salamanque vers 1970.

Je vais parler du problème de l’athéisme tel qu’il apparaît dans la philosophie du XXe siècle, en particulier dans celle qu’on appelle la philosophie existentielle, et plus concrètement dans l’existentialisme, mais en essayant de faire référence à l’ensemble de la manière dont ce thème s’est posé dans la pensée des dernières décennies.

Durant le XIXe siècle, on pourrait définir la situation du problème de Dieu comme un oubli traditionnel. Je veux dire par là que le courant central de la pensée européenne du XIXe siècle n’incluait pas le problème de Dieu, du moins comme un problème vivant et pleinement actuel, mais qu’il n’était traité que par des penseurs qui représentaient une vieille tradition — par exemple une tradition scolastique, au sens le plus large du mot — ou par quelques penseurs marginaux — par exemple les ontologistes italiens, Rosmini et Gioberti, ou le P. Gratry, ou même Brentano —, penseurs qui nous paraissent aujourd’hui intéressants, mais qui, durant le XIXe siècle, avaient une importance réduite et ne détournaient que très faiblement l’attention générale.

Il me paraît intéressant de garder ceci à l’esprit : ce qui, en philosophie, et en général dans l’histoire de la culture, nous paraît important aujourd’hui, ne l’a pas toujours paru à sa date, mais bien au contraire, et il est incroyable de voir à quel point il faut parfois s’efforcer pour trouver, à leur époque, des références à des penseurs qui nous paraissent aujourd’hui du plus haut intérêt. Que l’on songe au cas de Kierkegaard ou à celui de Dilthey, dont on ne parlait guère qu’en quelques mots vagues qui ne laisseraient même pas soupçonner l’intérêt de leur œuvre intellectuelle.

Eh bien, vers la fin du XIXe siècle ou le début du XXe, commence, de manière particulièrement intense, un retour à poser le problème de Dieu, et précisément dans cette ville de Salamanque. Je n’ai pas besoin de dire que je fais référence à don Miguel de Unamuno, qui eut un courage intellectuel illimité et osa poser le problème de Dieu et faire de ce problème le centre de sa méditation, à une époque où celui-ci, tout comme celui de la mort et de l’immortalité, était relégué aux faubourgs de la philosophie et où, plutôt, oser poser ces questions disqualifiait un penseur.

Mais, outre cela, il y a dans l’œuvre d’Unamuno quelque chose qui nous intéresse tout particulièrement. C’est que Dieu apparaît chez Unamuno primairement comme le soutien de l’immortalité personnelle : Dieu est le garant de l’espérance de l’homme en une vie d’outre-tombe. Cela veut dire que Dieu n’apparaît pas comme fondement ou clef de l’univers. Ce Dieu n’occupe pas une place importante dans l’ontologie d’Unamuno, à supposer qu’Unamuno ait eu une ontologie, ce qui est beaucoup dire, mais Dieu apparaît plutôt comme une réalité destinée à soutenir le caractère personnel de l’homme et à garantir son espérance en l’immortalité. C’est-à-dire que c’est un Dieu strictement personnel et qui apparaît avec une fonction personnelle, non avec une fonction primairement cosmique, par exemple.

Cela est nouveau par rapport à tout ce qui s’est fait dans la pensée européenne antérieure à la Première Guerre mondiale, et même entre les deux guerres. Les apparitions du thème de Dieu avant les dernières décennies ont été très limitées. Par exemple, dans la phénoménologie de Husserl, Dieu a une place limitée, lointaine : il y a quelques références marginales, par exemple dans les Ideen, et Dieu apparaît comme un « concept limite ». Chez Scheler, malgré la période catholique de sa pensée, représentée par le livre De l’éternel dans l’homme (Vom Ewigen im Menschen), malgré son intérêt pour les thèmes religieux, la philosophie apparaît excessivement orientée vers les valeurs, et le thème de Dieu se trouve étudié dans une constellation définie par l’idée de valeur et, en définitive, avec un rôle relativement secondaire au sein de sa pensée. Quant à celle de Jaspers, apparaît avec force l’idée de l’enveloppant ou de l’englobant (das Umgreifende), qui pose un problème de transcendance mais qui n’est pas non plus, à proprement parler, une mise en question thématique du problème de Dieu. Chez Heidegger, le thème est si éludé qu’il est fréquent — aussi fréquent qu’irresponsable — de parler de l’athéisme de Heidegger. À mon sens, c’est une pure frivolité, mais il est certain qu’il n’y a pas, dans l’œuvre de Heidegger, de mise en question directe et approfondie du problème de Dieu, du moins dans l’œuvre actuelle, même si des possibilités d’une telle mise en question restent ouvertes pour l’avenir. Gabriel Marcel a une position théiste, surtout après sa conversion, mais, pour bien des raisons, chez lui non plus n’est pas apparue une mise en question formelle de ce thème.

En tout cas, et malgré ces restrictions, et en laissant de côté l’antécédent, bien plus important, d’Unamuno, dont je me suis amplement occupé en d’autres occasions, le thème de Dieu a acquis une qualité et une intensité nouvelles dans les différentes philosophies qui se caractérisent par le fait que le mot « existence » apparaît d’une manière ou d’une autre dans leur dénomination, et parmi lesquelles nous pouvons distinguer fondamentalement trois groupes :

Philosophie existentielle et Existentialisme

En premier lieu, la philosophie existentielle, nom adéquat de la philosophie de Heidegger, dont le thème est le sens de l’être en général, puisque ce problème de l’être se pose dans cet étant que nous sommes et que Heidegger appelle Dasein (« exister »), raison pour laquelle ce problème requiert, pour son élucidation, une analytique existentielle préalable du Dasein ou « exister », et constitue par conséquent une condition pour poser le problème de l’être ; pour cette question oubliée du sens de l’être ; c’est pour cette raison qu’on peut appeler philosophie existentielle la philosophie de Heidegger, non parce que son thème serait l’existence, mais parce que l’analyse du Dasein est une condition préalable pour poser la question de l’être.

En deuxième lieu, nous aurions la philosophie de l’existence, qui, en un sens relativement vague, pourrait s’appliquer à la pensée de Jaspers — une part essentielle en est l’Existenzerhellung ou éclaircissement de l’existence humaine — ou à celle de Gabriel Marcel en France.

Et, enfin, il faudrait réserver le terme existentialisme, celui qui a eu le plus de renommée populaire et qui, en un certain sens, a le plus attiré l’imagination des hommes des dernières décennies, à la pensée de Jean-Paul Sartre et de ses continuateurs.

Comme on le sait, la définition de l’existentialisme serait extrêmement vague. Sartre lui-même a dit un jour qu’il entend par existentialisme cette philosophie selon laquelle l’existence, chez l’homme, précède l’essence. Cette formule serait le raccourci maximal de ce que Sartre entend par existentialisme, et nous pouvons la prendre provisoirement pour distinguer l’existentialisme d’autres tendances philosophiques qui ont avec lui quelque proximité ou analogie.

Pendant un moment, surtout après la Seconde Guerre mondiale, il a semblé que ces mouvements philosophiques étaient la philosophie même. Malgré le caractère intrinsèquement insatisfaisant du corps doctrinal de ces constructions intellectuelles, lorsqu’on les considère de près et en détail, nous ne pouvons passer sous silence l’énorme intérêt, la profonde attention avec lesquels toutes ces formes de pensée, et peut-être très particulièrement celle qu’on appelle existentialisme, ont été suivies d’abord par les Européens puis aussi par les Américains et par le monde entier, à la fin de la guerre et pendant une quinzaine d’années environ.

Que cela soit aujourd’hui déjà en déclin, que la popularité et l’intérêt de ces philosophies commencent à décliner, ne doit pas nous cacher l’attrait profond qu’elles ont exercé sur l’homme de notre temps. Et cela, en tout cas, doit être expliqué et présente déjà en soi le plus grand intérêt.

Les «Problèmes» de l’homme dans l’histoire

Je dirais que ces systèmes de pensée ont donné des solutions peut-être fausses, mais en tout cas des solutions aux véritables problèmes de notre temps. Je veux dire qu’une doctrine peut être vraie ou fausse, mais qu’en tout cas il faut d’abord se poser la question de savoir si elle est une réponse à nos problèmes ou à d’autres. Qu’on n’oublie pas qu’un problème n’est pas simplement quelque chose que je ne sais pas, une ignorance. Si l’on me demande combien de cheveux ont sur la tête les nombreux auditeurs qui m’écoutent, je ne saurais le dire. Est-ce là un problème ? Non. Et que manque-t-il pour que ce soit un problème ? Que je doive le savoir. Par bonheur, je n’ai nul besoin de savoir combien de cheveux ont mes auditeurs ; et cela veut dire que ce n’est pas un problème. Mais si je devais le savoir, si, par exemple, quelqu’un m’offrait un grand prix de plusieurs millions au cas où le nombre de cheveux serait pair, et me menaçait de mort violente si ce nombre était impair, alors cela deviendrait pour moi un véritable problème. Pour que quelque chose soit un problème, il faut : premièrement, que je ne le sache pas ; et deuxièmement, que je doive le savoir.

L’homme a un horizon problématique qui change de temps à autre. Et la plupart des problèmes cessent d’en être, non parce qu’on les résout, mais parce qu’ils se dissolvent. L’histoire de la philosophie, l’histoire intellectuelle tout entière, est l’histoire d’une succession de solutions, mais elle est primairement l’histoire d’une succession de problèmes. Et ces problèmes se succèdent historiquement, se déplacent, se dissolvent et cèdent la place à d’autres.

Face à bien des doctrines intellectuelles, nous pouvons peut-être dire qu’elles sont vraies, ou qu’elles le sont possiblement, mais qu’elles ne sont pas des solutions à nos problèmes, mais à d’autres, à ceux du XIIIe, du XVIIe ou du XIXe siècle. Ce n’est pas ce qui nous angoisse ou nous inquiète qui angoissait les hommes d’il y a un siècle, d’il y a huit ou vingt siècles, et leurs solutions, quelles qu’elles soient, fussent-elles logiquement correctes et objectivement vraies par la raison de leur contenu, ne nous servent pas, parce qu’elles ne sont pas des solutions à notre problème.

Eh bien, l’existentialisme au sens large est un répertoire de solutions à nos graves problèmes, et c’est ce qui fait que l’existentialisme nous a intéressés et continue de nous

intéresser. Qu’il nous satisfasse ? Ah ! cela, c’est autre chose. Qu’il soit suffisant, qu’il soit une réponse adéquate ? C’est déjà une autre histoire. Que même aujourd’hui nos problèmes soient exactement ceux qui, en 1945, menèrent l’existentialisme au succès, cela aussi ferait l’objet d’un doute. Mais si nous prenons un délai relativement long, si nous parlons de l’homme de notre temps en entendant les deux ou trois dernières décennies, il ne fait aucun doute que la réponse de l’existentialisme, vraie ou non, se référait à ce que nous avions besoin de savoir.

Le point de départ de tous ces systèmes philosophiques est la vie humaine, qu’on l’appelle Dasein, « existence », « subjectivité » ou, plus profondément et plus correctement, « vie humaine ». Cette vie a été interprétée sous divers points de vue, certains plus larges, d’autres plus partiels. Certains signifiaient une interprétation forcée ; d’autres la projettent sur un plan et la réduisent à une réalité bidimensionnelle au lieu de la laisser être ce qu’elle est pleinement et en relief. En tout cas, notre vie étant le point de départ, en ce qu’elle a de vie humaine personnelle, toutes ces philosophies se sont centrées sur la notion de liberté ; sur la condition qu’a l’homme de se faire ou de se choisir lui-même d’une manière ou d’une autre ; sur la solitude dans laquelle advient la vie de chacun de nous ; sur les thèmes de la responsabilité, de la détresse, de la douleur, de l’angoisse, de la nausée… ce qu’on a appelé les « états d’âme existentiels ». Ce le sont sans doute, mais il n’est dit nulle part que ce soient les seuls, ou les plus intéressants, et que d’autres, tout aussi importants, tout aussi existentiels et, peut-être, plus radicaux, ne soient pas restés dans l’encrier.

L’ Athéisme

Et voici que nous nous trouvons devant le fait que, dans ce cortège de doctrines — que je ne vais pas étudier parce que cela nous mènerait très loin et nous éloignerait de notre thème — est apparue, comme une tendance particulièrement marquante et extrêmement insistante, ce que nous pouvons appeler l’athéisme. Il y a un certain nombre de penseurs qui se disent existentialistes, et d’autres penseurs contemporains qui, pour telles ou telles raisons — et il est intéressant que les raisons varient beaucoup — prennent une position qu’on peut appeler, en termes généraux, athéisme.

L’athéisme, à son tour, n’est pas non plus rigoureusement univoque, car sous ce mot on peut entendre différentes interprétations, il ne s’agit pas toujours de la même chose. Je veux chercher, pour commencer, les justifications que l’athéisme trouve à l’intérieur de ces pensées. Il faut essayer, si l’on veut comprendre une philosophie, de se placer à l’intérieur d’elle, de telle sorte qu’en l’exposant elle nous paraisse justifiée. Il n’est pas nécessaire — et ce serait une profonde erreur — d’essayer de montrer la déficience ou la fausseté d’une doctrine sans essayer d’abord de la comprendre. Il faut faire l’effort de la justifier, de la présenter de l’intérieur, non pour ensuite en sortir et la réfuter — mot antipathique s’il en est —, mais plutôt pour rester en elle et, en essayant de la prendre au sérieux et de la penser à fond, voir si elle nous mène effectivement quelque part ou si nous butons sur quelque difficulté qui nous oblige à aller au-delà.

Le concept de « Sens » et le concept d’« Absurde »

La pensée de notre temps, et non seulement la pensée philosophique, a été préoccupée par un concept qui a connu un développement extraordinaire au XXe siècle : le concept de sens. Qu’on n’oublie pas que Heidegger, dans Sein und Zeit, précisément lorsqu’il pose sa question originaire et fondamentale, dit qu’elle est « la question qui interroge sur le sens de l’être ». C’est-à-dire qu’il ne s’agit pas d’interroger sur l’être, mais sur le sens de l’être. Ce mot « sens » apparaît aussi dans la pensée anglo-saxonne, anglaise et américaine (meaning), il apparaît avec une égale importance chez des penseurs non strictement philosophes, comme Camus. Il s’agit donc d’interroger sur le sens de la réalité, et en particulier de la vie humaine.

Et le concept de sens apparaît opposé au concept d’absurde. L’absurde apparaît constamment comme quelque chose qui guette la pensée contemporaine, qui l’inquiète profondément et face à quoi elle doit se mobiliser. Qu’on se rappelle une fois de plus le cas de Camus lui-même et l’importance qu’y revêt le thème de l’absurde. Il s’agit de voir dans quelle mesure la vie humaine a un sens ou non, est absurde ou non, et c’est justement sous cet angle que se pose le problème de Dieu et, par conséquent, celui de l’athéisme.

Dieu comme obstacle

Curieusement, l’athéisme apparaît parfois comme preuve ou fondement de ce que le monde n’a pas de sens ; ou bien comme la conclusion à laquelle nous nous voyons contraints, étant donné que la réalité est absurde ; mais il y a une troisième possibilité, intriquée avec les deux autres, et qui est celle qui exerce le plus d’attrait sur les hommes d’aujourd’hui, selon laquelle, justement pour défendre un certain sens de la vie, nous nous verrions contraints de reléguer Dieu et, par conséquent, de déboucher sur une position athée.

Ce sont trois motivations distinctes et, à la rigueur, il ne s’agit ni de thèses philosophiques ni d’argumentations, mais de quelque chose de préalable, de trois présupposés généraux de l’interprétation qui, par des chemins différents, conduisent à trois variantes distinctes d’athéisme. Dans bien des courants de l’athéisme de ce temps, et spécialement dans l’existentialisme, Dieu apparaît littéralement comme un obstacle. Comment cela peut-il être ? Dieu fait obstacle à une certaine conception de la vie humaine et de la réalité. Bien qu’elle ne soit jamais formulée dans les termes que je vais dire, le substrat de toute cette série d’arguments philosophiques de notre temps serait ceci : « S’il y a Dieu, les choses ne peuvent pas être ainsi », en entendant par « ainsi » une certaine conception intellectuelle que l’on possède et dans laquelle on est installé. Au vu de cela, on conclut qu’il n’y a pas de Dieu.

Tous se souviennent de la fameuse phrase : « Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer ». Il s’agit ici du contraire, de l’inversion rigoureuse de ce point de vue, qui est celui du déisme. S’il n’y avait pas de Dieu — pensait-on au XVIIIe siècle — il faudrait l’inventer ; Dieu nous est nécessaire pour comprendre la réalité et, probablement, pour vivre rationnellement. Le rationalisme est fondamentalement théiste ou du moins déiste. Il est intéressant qu’à une époque de plein discrédit de Voltaire parmi les penseurs religieux, surtout catholiques, le P. Gratry, très finement, annonça il y a un siècle qu’il considérait Voltaire comme un bon esprit, un bon ami ; c’est précisément par son rationalisme que la pensée de Voltaire est positive, et ce qui inquiétait Gratry du point de vue catholique, ce n’était pas Voltaire mais Hegel. Voltaire, avec tout son anticléricalisme et son antichristianisme superficiel, était un allié sûr, car son rationalisme débouchait sur un déisme qui pourrait fort bien se convertir en un théisme rigoureux.

Maintenant, en revanche, il s’agirait de l’inverse. Au lieu de dire : « Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer », on dira : « S’il y avait Dieu, il faudrait l’éliminer ou l’oublier ». Pourquoi ? Parce qu’il nous décompose le tableau, parce qu’il ne nous permet pas de nous installer dans une certaine forme de pensée où nous nous plaçons pour interpréter la réalité d’une manière qui nous intéresse et qui nous paraît, pour certaines raisons, juste. Si cela vous paraît une construction un peu hasardeuse et arbitraire, attendez quelques minutes les textes où Sartre dit littéralement cela.

Jean-Paul Sartre

Je ne vais pas tenter d’exposer la pensée de Sartre, riche et complexe, très pénétrante et changeante, et qui a connu une longue évolution. Je vais simplement essayer de préciser le noyau de l’interprétation générale de la réalité, et spécialement de la réalité humaine, dans la pensée de Sartre. Sa thèse originaire est que chez l’homme l’existence précède l’essence. L’homme n’est rien ; il est ce qu’il décide, ce qu’il choisit ; il n’a pas d’essence, il n’a pas de nature. Tout, dans la réalité humaine, est choix.

Et quand l’homme choisit, il le fait pour l’humanité entière. Sartre dit que si je suis un ouvrier et que je m’inscris à un syndicat catholique et non à un syndicat communiste, par exemple, je ne fais pas un choix pour moi-même, mais je choisis pour l’homme : et moi, en m’inscrivant à un syndicat catholique, je recommande la résignation et je dis par là que le paradis n’est pas sur la terre et que l’homme doit se résigner et se confier en l’autre vie. Si j’épouse une femme, même si les motifs en sont l’amour, la passion ou le désir, j’engage l’humanité dans une voie qui est concrètement le mariage monogame.

Naturellement, lorsque Sartre pose le problème comme une priorité de l’existence sur l’essence, lorsqu’il dit que d’abord j’existe puis je choisis ce que sera mon essence, il accepte en définitive le schéma de l’ontologie traditionnelle. Seulement, il l’accepte à rebrousse-poil, il l’inverse, mais il est clair qu’à aucun moment il ne tente d’aller au-delà, de poser le thème de la réalité en des termes différents. Le schéma « essence-existence », il l’accepte, tout comme l’idée d’« en-soi » ou de « pour-soi », d’« être » ou de « néant ». En définitive, il se meut à l’intérieur des catégories de l’ontologie traditionnelle, de la scolastique d’abord, de la phénoménologie ensuite, quoique avec les inversions opportunes.

Dieu comme « causa sui »

La raison fondamentale pour laquelle Sartre va rejeter l’existence de Dieu, c’est que Dieu est causa sui et que cette notion de causa sui lui paraît contradictoire. Il est vrai qu’on pourrait demander : si la notion de causa sui est contradictoire, ne faudra-t-il pas chercher une notion plus haute de Dieu ? Il semble que cela serait préalable à décréter que Dieu ne peut exister. Car, de plus, ce concept de causa sui, personne ne l’a pris au sérieux. C’est une expression qu’on a certes employée, mais de manière peu formelle, et personne n’a dit littéralement et formellement que Dieu soit causa sui. De sorte qu’il est un peu étrange que Sartre prenne une notion de Dieu de très mince importance au sein de la pensée chrétienne pour, en s’appuyant sur elle, décréter l’impossibilité de Dieu du fait de son caractère contradictoire.

Pour Sartre, toute la vie constitue fondamentalement quelque chose qui échoue toujours. L’homme est pour Sartre une passion pour fonder l’être et constituer l’« en-soi ». Or, cela ne peut se faire. L’idée de Dieu comme causa sui est contradictoire et nous nous perdons en vain. L’homme est une passion inutile : l’homme est une passion inutile.

Avec ces thèses, on parvient à une position athée, mais on reste un peu surpris et l’on se demande s’il n’y a pas quelque chose de plus, s’il n’y a pas quelque chose derrière tout cela de si simple, car la justification de l’athéisme paraît étrangement simple et gratuite. Il conviendrait peut-être de faire un pas en arrière et de reprendre brièvement ces thèses de Sartre, pour voir jusqu’à quel point elles sont ou peuvent être formulées avec un entier sérieux.

Quand on dit que l’homme n’a ni essence ni nature, et que tout en l’homme est choix, il faut évidemment distinguer. Si l’on dit que l’homme n’a pas de nature au sens des choses, cela me paraît extrêmement vrai, et par ailleurs nullement nouveau. Bien avant Sartre, Ortega l’avait dit. En 1935, dans Histoire comme système, il avait dit : « L’homme n’a pas de nature, mais il a une histoire ». D’autre part, et à la même époque, il avait dit ailleurs : « L’être de l’homme est à la fois naturel et extra-naturel, une sorte de centaure ontologique ». Et il avait ajouté : « La réalité humaine a une structure inexorable, ni plus ni moins que la matière cosmique ». Autant de thèses qu’il convient de réunir pour comprendre le sens concret de la première. Quand Ortega disait « l’homme n’a pas de nature », il voulait dire par là que l’homme n’a pas de nature au sens des choses ; s’il a une nature, celle-ci consiste précisément à ne pas en avoir en ce sens-là ; ou, dit autrement, l’homme n’est pas une chose.

La pensée existentialiste renouvelle cette évidence que l’homme, décidément, n’est pas une chose. Dès que je tente d’identifier la réalité de l’homme à celle d’une chose quelconque, je constate qu’il n’en est rien, que l’homme n’est pas une chose matérielle ni biologique, que je ne suis ni mon corps ni ma psyché, que je ne suis aucune chose. Mais la pensée existentialiste tend à faire un pas de plus et, du fait que je ne suis aucune chose, à conclure que je ne suis rien. Nous dirions en anglais que, de l’évidence que I am no thing, elle saute à la thèse, tout sauf évidente, que I am nothing. Or, s’il est vrai que l’homme n’est aucune chose, il est faux que l’homme soit « rien », surtout si nous substituons, comme il le faut, au mot « rien » son équivalent personnel « personne ».

Remarquons que bien des langues en savent plus que les philosophes et les savants. Et la preuve en est que si quelqu’un frappe à la porte du poing, aucun de nous ne demandera : « Qu’est-ce que c’est ? », mais nous demanderons tous : « Qui est-ce ? » Tandis que la philosophie et la science demandent depuis vingt-cinq siècles : « Qu’est-ce que l’homme ? » ; et comme la question est déjà erronée, la réponse le sera aussi. Je ne dis pas que l’homme ne soit pas aussi un « quoi » ; dans une certaine mesure et secondairement, il est un « quoi », mais il l’est parce qu’il est un « qui ». L’homme est primairement un « qui », un « quelqu’un », et c’est pourquoi il est ou il a « quelque chose » et l’on peut se demander « quoi » à son sujet. Mais ce « quoi » est fondé sur un « qui » préalable et bien plus radical.

La question serait donc : Qui est l’homme ? ou, plus rigoureusement encore : Qui suis-je ? À quoi nous ne pourrions naturellement répondre rien qui soit une chose, mais quelque chose qui pointe vers un quelqu’un ou, dit autrement, ce que nous appelons personne. Oui, nous l’appelons personne, mais en général nous prenons ce nom en vain. Même la fameuse définition de Boèce — nullement méprisable, du reste — de la personne comme rationalis naturae individua substantia, « une substance individuelle de nature rationnelle », suppose tranquillement que la personne est une chose. Une chose très particulière, une chose ou substance qui est de nature rationnelle ; mais cette définition m’inquiète, car on a laissé de côté ce qu’il y a de radical et de décisif dans la personne : qu’elle n’est pas une chose. Et dès que je dis qu’une personne est une chose individuelle de nature rationnelle, j’ai renoncé à appréhender ce que je tentais de définir. Et qu’on ne dise pas que j’ai forcé la traduction et dit « chose » au lieu de dire « substance », qui est ce que dit Boèce, car la substance s’entend primairement des choses, et le modèle qui sert à Aristote pour élaborer sa théorie de la substance, ce sont les choses naturelles.

Et il y a encore quelque chose de plus, à savoir qu’en vertu d’une curieuse inconsistance de la théorie aristotélicienne de la substance, qui l’affecte dans sa racine, tandis qu’Aristote dit que les véritables substances sont les substances naturelles — l’eau, le fer, un arbre, un animal —, lorsqu’il veut expliquer le schéma ontologique de la substance, lorsqu’il veut vraiment expliquer cette substance même, il recourt toujours aux exemples de la statue et du lit, qui ne sont pas naturels et qui, selon Aristote lui-même, ne sont pas de véritables substances. C’est-à-dire que l’ontologie aristotélicienne est bonne pour expliquer les substances qui ne sont pas des substances. Et les substances véritables, comme les êtres vivants, et primairement l’homme, sans parler de Dieu, s’expliquent très mal avec la théorie aristotélicienne telle qu’elle est dans sa Métaphysique. Il y a ici une série de problèmes dans lesquels je ne vais pas entrer maintenant.

Les notions de l’ontologie traditionnelle, scolastique ou phénoménologique, ne suffisent pas. D’autre part, quand Sartre dit que l’homme se choisit lui-même, que l’homme n’est rien jusqu’à ce qu’il se choisisse, il faudrait dire que, pour commencer, il est homme. C’est-à-dire que, si je me vois contraint de choisir, de décider mon être et de construire mon essence, il se trouve que je le fais avec une contrainte imposée, comme un poète à qui l’on impose une rime. Car si je décide à l’instant même de me choisir comme crocodile, il se trouve que je n’y parviens pas ; et si je me choisis comme chêne ou comme bloc de granit, ma décision est vaine. Je peux choisir mon essence, et je dois la réaliser à l’intérieur d’une aire déterminée, qui est justement ce que nous appelons « homme ».

De sorte que je dois décider et choisir qui je vais être : celui que nous appelons Julián Marías, qui se fait peu à peu et tant bien que mal. Mais ce que je ne peux pas décider, c’est quoi, quel genre de chose je vais être. Je n’ai pas décidé mon « quoi », pas même dans la mesure où la réalité humaine est un « quoi », car je ne peux pas me choisir comme noir ou comme jaune ou comme femme ; car je constate que, que je le veuille ou non, je suis homme et blanc.

Nous voyons donc qu’il est un peu excessif de dire que la réalité humaine est choix. Il y a deux ingrédients radicaux de la vie humaine qui ne sont pas objet de choix. Le premier est la circonstance ; le second est la vocation. Je n’ai pas choisi d’être homme, ni espagnol, ni de naître au XXe siècle, ni ma famille, ni mon pays ; je n’ai pas choisi ce corps et cette âme que j’ai ; rien de tout cela je ne l’ai choisi : je m’en suis trouvé pourvu sans plus. Et je ne choisis pas non plus ma vocation. Antonio Machado dit : « Nul ne choisit son amour ». La vocation est une voix qui m’appelle, qui me convoque. Alors, où est le choix ? Je dois choisir si je suis ma vocation ou non, si je lui suis fidèle ou infidèle ; je ne la choisis pas, elle, et c’est justement pour cela qu’elle est ma vocation, mon destin. Je me sens appelé à être quelqu’un et je choisis librement d’être fidèle ou infidèle à cette vocation, tout comme je choisis ce que je vais faire des dons qui me sont donnés, de mon corps, de mon âme et de mon monde. Le choix humain est constitutif, l’homme est un étant qui choisit tant qu’il vit ; mais il ne choisit pas tout.

D’autre part, la philosophie existentielle, à commencer par Heidegger lui-même, est envahie par le présupposé du « mortalisme ». Le premier exemple en est l’idée du Sein zum Tode, bien qu’il soit excessif de le traduire par « être pour la mort » et je crois qu’il vaut mieux traduire « être à la mort ». En tout cas, Heidegger insiste trop sur la mortalité. Le fait que la vie s’achève dans la mort et que la mort soit certaine ne veut pas dire que l’on vive pour la mort, ni que la mort soit définitive, ni le dernier mot. La vie humaine est une possibilité ouverte à l’immortalité ou à l’anéantissement. Qu’on se rappelle ce que disait Platon : « Il est beau de courir le risque d’être immortel ». L’onus probandi incombe aussi bien à celui qui affirme une chose qu’à celui qui affirme l’autre. Et cela pour une raison élémentaire : c’est que, bien que l’on puisse penser que de ma mort corporelle s’ensuit la mort personnelle, elles sont numériquement distinctes. Car je ne suis pas mon corps, bien que je sois corporel, et de la destruction de mon organisme somatique pourra peut-être s’ensuivre la destruction de ma personnalité, peut-être ne pourrai-je continuer à vivre à cause de la destruction de mon organisme, mais cela il faudrait le prouver. Ma mort n’est pas la mort de mon corps, et par conséquent la question de savoir si la mort personnelle s’ensuit nécessairement de la mort corporelle est une question ouverte qu’il faudrait justifier : l’onus probandi, je le répète, incombe aussi bien à celui qui affirme l’immortalité qu’à celui qui affirme l’anéantissement.

Mais la philosophie existentielle, et plus encore l’existentialisme, a admis comme présupposé le mortalisme, l’anéantissement de l’homme et, par conséquent, la réduction de l’homme à sa vie terrestre. Que se passe-t-il alors ? L’homme apparaît comme une réalité qui se choisit elle-même, qui n’a ni nature ni essence, qui est intégralement objet de choix et qui s’anéantit en mourant, et n’a donc d’autre vie que la vie temporelle et terrestre. Et c’est ici que surgit une interprétation philosophique de l’athéisme.

Sartre présente ce qu’il appelle littéralement une vision technique du monde, lorsqu’il essaie de penser Dieu et dit que Dieu ferait à l’homme la même chose que celui qui fabrique un coupe-papier. Comment fabrique-t-on un coupe-papier ? D’abord j’ai l’idée du coupe-papier, je me propose de le faire et, en me conformant à certaines normes qui font que quelque chose est un coupe-papier, je le fabrique. Eh bien, Dieu est interprété, dit Sartre, comme un artisan supérieur et représente à l’égard de l’homme ce que l’artisan représente à l’égard du coupe-papier : Dieu fait l’homme à partir de son idée. De sorte que l’homme n’a pas de nature parce qu’il n’y a pas de Dieu qui puisse la concevoir. Mais la conséquence immédiate — quoique, apparemment, pas pour Sartre — est que, s’il n’y a pas de Dieu, celui-ci ne peut concevoir aucune nature et, par conséquent, il n’y a pas de nature ; de sorte que l’homme perd son privilège ontologique d’être l’étant sans nature, nous en restons à l’abolition générale de la nature et l’homme se réintègre à l’univers des choses « non naturelles ». Sartre appelle cela « athéisme cohérent ». Que ce soit un athéisme, je n’en doute pas, mais qu’il soit cohérent me paraît exagéré.

Et il y a encore quelque chose de plus intéressant. C’est que lorsque Sartre dit que les existentialistes ne sont pas athées au sens où ils s’épuiseraient à prouver que Dieu n’existe pas, car s’il existait cela reviendrait au même, que même une preuve valable de l’existence de Dieu ne changerait rien, alors nous ne comprenons pas. Et je crois que la chose la plus importante que l’on puisse faire lorsqu’on ne comprend pas quelque chose, c’est de partir de là, de faire de nécessité vertu. Quand quelque chose ne se comprend pas et que, au lieu de l’admettre pour bon, on s’arrête un instant et l’on reconnaît sérieusement qu’on ne le comprend pas, aussitôt on commence à comprendre : je l’ai vérifié mille fois.

Ce qui me paraît inintelligible est ceci : Premièrement, nous nous sommes exténués à montrer que Dieu est contradictoire parce qu’il est causa sui — bien que personne ne dise que Dieu soit causa sui. Deuxièmement, étant donné qu’il n’y a pas de Dieu, il ne peut y avoir de nature de l’homme — bien qu’il se trouve ensuite que, s’il n’y a pas de Dieu, pour la même raison il n’y aurait de nature d’aucune sorte. Et finalement, il se trouve que même s’il y avait Dieu cela reviendrait au même ; et que même s’il y avait une preuve valable de son existence, rien ne changerait. J’avoue ne pas le comprendre : il est parfaitement clair que ce n’est pas clair. Et alors il ne reste d’autre remède que de faire un tour autour.

Or, cela n’est pas possible. Sartre dit : « Il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir ». Mais alors, j’oserais demander : s’il n’y a pas de Dieu, comment y a-t-il une nature du chou-fleur, du chêne, du crocodile ? Sartre ne nie pas qu’il y ait une nature des choses. L’homme est un étant privilégié et unique qui n’a pas de nature ; mais si la raison pour laquelle l’homme n’a pas de nature est qu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir, alors il n’y a pas de Dieu pour concevoir aucune sorte de nature ; l’argument de Sartre prouve trop, car il prouverait, non plus qu’il n’y a pas de nature humaine, mais qu’il n’y a pas de nature du tout, et alors je répète encore : quel est le privilège et le caractère différentiel de l’homme ?

Malgré cela, Sartre dit — et je cite de nouveau littéralement — : « L’existentialisme n’est pas autre chose que l’effort pour tirer toutes les conséquences d’une position athée cohérente ». L’existentialisme n’est pas tant un athéisme au sens où il s’épuiserait à démontrer que Dieu n’existe pas. Il déclare plutôt : « même si Dieu existait, cela ne changerait rien ; tel est notre point de vue. Non que nous croyions que Dieu existe, mais nous pensons que le problème n’est pas celui de son existence ; il faut que l’homme se retrouve lui-même et se persuade que rien ne peut le sauver de lui-même, pas même une preuve valable de l’existence de Dieu ».

Il se trouve donc qu’il n’y a pas de Dieu parce que Dieu est contradictoire ; mais il est contradictoire parce que nous l’avons défini comme causa sui. Alors — dira-t-on — définissons-le mieux. Puisque nous ne sommes pas liés par un mariage indissoluble à la définition de Dieu comme causa sui, divorçons d’avec elle. Pour quelle raison allons-nous identifier Dieu à cette obscure notion de causa sui, étant donné qu’elle est invalide ? Ne serait-ce pas précisément que nous la choisissons parce qu’elle est invalide ?

D’autre part, une fois prouvé qu’il n’y a pas de Dieu parce que, étant causa sui, il est contradictoire, nous nous retrouvons sans nature humaine et sans nature du chou-fleur…

Qu’on se rappelle ce que j’ai appelé, suivant une image d’Ortega, la « méthode de Jéricho ». Josué prit Jéricho en faisant le tour de la ville et en faisant sonner les trompettes. La philosophie n’a pas d’autre méthode que celle des tours de Jéricho. Nous allons essayer de faire au moins un demi-tour.

Il en résulte alors :

Premièrement, si la raison pour laquelle il n’y a pas de Dieu est que la notion de causa sui est contradictoire, il sera recommandable de chercher une autre notion, plus adéquate, de Dieu, au lieu de déclarer Dieu inexistant pour ne pas nous défaire de cette notion dont nous n’avons cure.

Deuxièmement, ne serait-ce pas que, si l’homme n’a pas de nature, c’est pour quelque raison différente et plus intrinsèque que celle de l’inexistence de Dieu ? Ne pouvons-nous chercher dans l’homme lui-même quelque chose qui explique pourquoi il n’a pas de nature — s’il est vrai qu’il n’en a pas —, au lieu de le déduire de manière extrinsèque et automatique du simple fait qu’il n’y a pas de Dieu et que celui-ci ne peut la concevoir ? Pourquoi allons-nous penser la réalité du point de vue de la vision technique du monde ? Pourquoi allons-nous assimiler la réalité de l’homme et son essence à la réalité du coupe-papier et à la sienne ? N’est-ce pas là un excès de réification ? Et s’il se trouvait que l’homme n’est pas un coupe-papier, qu’il ne ressemble en rien à un coupe-papier ?

Enfin, que veut dire Sartre lorsqu’il dit qu’en dernière instance il n’importerait nullement qu’il y ait Dieu, que tout serait pareil et que même si l’on démontrait par une preuve valable que Dieu existe, rien ne se passerait ? Mais si nous démontrons par une preuve valable que Dieu existe, alors Dieu existe ; alors il peut concevoir l’essence de l’homme ; alors l’homme peut avoir une essence et une nature ; alors s’effondre toute l’évidence sartrienne sur le caractère non naturel de l’homme, sur la précédence de l’existence sur l’essence, sur le choix.

Comme on le voit, si nous prenons un peu au sérieux cet « athéisme cohérent », nous constatons qu’en arrivant au terme nous ne pouvons y demeurer. C’est lui qui nous expulse de lui-même. Nous n’essayons pas de montrer que Sartre n’a pas raison, mais que nous ne pouvons nous installer en lui. J’essaie de le prendre au sérieux, mais il ne me le permet pas, il ne me le permet pas, il m’expulse. Je ne peux demeurer en lui parce qu’il n’est pas cohérent, parce que si une chose est vraie, l’autre ne l’est pas.

L’Athéisme de la philosophie analytique du langage

Il y a une autre forme d’athéisme qui n’est pas l’athéisme existentialiste. C’est celle qu’on trouve dans un autre type de philosophies fondées sur l’analyse linguistique et l’épistémologie, définies par un positivisme extrême et presque réduites, surtout en Angleterre, à l’analyse du langage. Ces philosophies ne sont pas athées au sens où elles diraient que Dieu n’existe pas. Elles disent quelque chose de préalable et peut-être de plus grave : elles disent que la proposition « Dieu existe » n’a pas de sens. C’est-à-dire que parler de Dieu, ce n’est rien dire. On ne peut même pas dire qu’il n’existe pas ; car dire que Dieu existe ou qu’il n’existe pas sont deux thèses opposées, mais qui se ressemblent en ce qu’aucune des deux n’a de sens — et voici que réapparaît le « sens ». Car Dieu n’est pas un objet d’expérience, et ni la thèse selon laquelle Dieu existe ni celle selon laquelle il n’existe pas ne sont scientifiquement contrôlables ; et seul a un « sens » ce qui est empiriquement contrôlable.

C’est là une position en un certain sens plus grave, car elle nous ôte le sol sous les pieds. Et c’est la forme de l’athéisme actuel, puisque l’existentialisme est quelque peu en perte de vitesse. Ce qui monte, la véritable « nouvelle vague » philosophique, c’est celle-ci. Comme la question est grave, il convient de l’examiner.

Je poserais deux questions.

Première : la thèse selon laquelle seul a un sens ce qui est empiriquement contrôlable, est-elle elle-même empiriquement contrôlable ? Car au philosophe qui souscrit à cette thèse, il me vient à l’esprit de demander : Comment le savez-vous ? Ah, il le sait par des sources qui, à la rigueur, ne sont pas valables pour lui. Il y a un pas ou un saut vers un autre genre. Le philosophe qui refuse tout sens à tout énoncé non empiriquement contrôlable est en train de faire un énoncé non empiriquement contrôlable.

Si un philosophe se bornait à énoncer seulement des thèses empiriquement contrôlables, nous en serions enchantés et il n’y aurait rien à objecter. Mais s’il ose faire un pas de plus et dire que seules ces thèses ont un sens, je me demande comment il le sait. Et il se trouverait alors que nous pouvons avoir du respect pour la pratique de celui qui élimine de sa philosophie toute référence au problème de Dieu, mais je ne me sentirais pas également respectueux face à celui qui, au nom de la contrôlabilité empirique, me l’interdit. Si c’est au nom d’autres choses, et avec de bonnes raisons, soit ; mais si c’est au nom de ce critère, je ne l’accepte pas, car son principe n’est pas empiriquement contrôlable.

En second lieu, quel sens a la limitation de la problématicité à partir d’une certaine idée du savoir ? Je veux dire : comment peut-on accepter que l’on limite la sphère du problématique à partir d’une conception préalable de ce qu’est le savoir ? L’impuissance effective et a posteriori de la pensée est quelque chose sur quoi nous butons fréquemment : je tente de connaître quelque chose et je n’y parviens pas, j’échoue à plusieurs reprises ; j’en conclurai que ce n’est pas possible, du moins jusqu’à présent, de le connaître. Ce qui est inacceptable, c’est le décret préalable d’inconnaissabilité. Dire que d’une chose on ne peut ni parler ni rien savoir ne me satisfait pas. Il faut répondre : « Il suffit de le voir, allons le voir ». Tout scepticisme me convient, pourvu qu’il soit justifié et a posteriori, pourvu qu’on y parvienne après avoir essayé, et non avant.

La simplification : racine de ces formes d’Athéisme

Je trouve la racine de toutes ces formes d’athéisme dans une volonté de simplifier la situation. Je veux dire, l’élimination d’une partie des données d’un problème, afin que celui-ci se plie et s’ajuste à un schéma mental dont nous disposons. Cela me paraît intéressant, car cela répond à une configuration particulière de l’esprit contemporain.

Que l’on songe à d’autres domaines où cette attitude se voit plus clairement ; par exemple, une position politique. Quelqu’un veut l’unification de l’Europe ou l’élévation du niveau de vie des masses. Il peut y avoir quelqu’un qui veuille ces choses sans plus, mais ce n’est pas fréquent. Presque toujours on veut l’unité de l’Europe à condition qu’elle soit d’une certaine manière, par exemple socialiste ; ou fasciste, comme feu monsieur Hitler voulait une Europe une, mais fondée sur la primauté de la race aryenne ; une autre unité ne l’intéressait pas. Certains veulent que les masses s’élèvent, mais conformément à certains principes ; s’ils en ont d’autres, cela ne les intéresse pas. C’est-à-dire qu’on établit d’abord un schéma et qu’on oblige la réalité à s’y plier ; et si la réalité ne veut pas s’y plier, alors on élimine tout ce qui est en trop. Cela me rappelle l’histoire de l’homme qui donna une montre à réparer ; la semaine suivante, l’horloger la lui rendit en disant : « Voici votre montre et ces deux pièces qui sont restées en trop ». Je ne suis pas disposé à croire qu’il reste en trop des pièces de la réalité.

D’autre part, si la philosophie décide de tourner le dos à un problème, celui-ci n’en est pas moins là. Ce qui se passe, c’est que la philosophie perd sa condition fondamentale : la radicalité. Ce n’est pas que la philosophie « doive » être radicale, mais qu’elle consiste à l’être, à aller aux racines, et sans cela son caractère philosophique disparaît : c’est le prix que coûte la simplification de la réalité.

Mais j’ai promis de faire un tour de plus autour de Sartre. Ce qu’il dit n’aurait-il pas quelque bon sens ? N’aurait-il pas quelque justification ? C’est sans doute un homme au talent aigu, et lorsque quelqu’un qui en est doué dit quelque chose qui nous paraît erroné et faux, il faut faire l’effort de faire un tour de plus, au cas où ce qu’il dit aurait quelque sens.

Nous avons tous lu les romans de Camus. Camus était un grand écrivain et une figure admirable à bien des égards ; personnellement, je préfère ses romans à ses essais. Mais dans toute son œuvre, Camus était pénétré de la conviction que la réalité est absurde. L’Étranger, qui est un récit admirable, montre peu à peu la conduite d’un homme qui fait une série de choses qui, effectivement, sont absurdes. Mais Camus a pris la précaution d’exécuter une petite opération en narrant la vie de Meursault : à savoir extirper les motifs, comme il aurait pu lui extirper les amygdales. Naturellement, une fois les motifs extirpés, sa conduite est absurde. Mais en même temps elle est impossible. Je veux dire que Meursault n’aurait pu faire ce qu’il a fait s’il n’avait eu présent à l’esprit que ce que nous raconte Camus. Meursault avait des motifs, un pourquoi et un pour quoi, pour faire tout ce qu’il a fait. Camus, avec un art de narrateur très habile, anesthésie Meursault, lui extirpe les amygdales, c’est-à-dire les motifs, et poursuit ; ni Meursault ni le lecteur ne s’en aperçoivent — le lecteur a été lui aussi anesthésié par l’art de Camus —, et nous lisons avec un vif plaisir L’Étranger. Mais quand je le relis, je m’aperçois qu’il est plein de petits trous, justement ceux qu’ont laissés les motifs en étant extirpés.

Et Sartre ? Sartre est un phénoménologue. Il dépend énormément — comme tout le monde l’a dit — de Heidegger, et bien souvent on dirait — sauf lui — qu’il dépend d’Ortega ; mais il dépend bien plus encore de Husserl. Et comme c’est un excellent phénoménologue, en narrant il voit qu’il n’y a pas d’action humaine sans motivation. C’est pourquoi les actes de ses personnages ont toujours un sens, ils ne sont pas absurdes ; nous comprenons bien pourquoi ils font chaque chose qu’ils font. Ce qui manque de sens, ce qui est absurde, c’est l’ensemble. Chaque action a un sens, mais la vie dans son ensemble n’en a pas ; en conservant le sens de chaque acte, on retire le sens à la vie.

Cette caractéristique de la fiction de Sartre procède de la déficience radicale de sa philosophie. Si nous prenons au sérieux ce qu’est la vie humaine, nous voyons qu’on ne peut justifier un acte que depuis un projet, et celui-ci à son tour n’existe qu’en fonction d’un projet total et plus vague qui enveloppe ma vie entière. Et je ne peux faire quelque chose qu’en rendant raison de ce que je fais ; et il se trouve que seule la vie même rend raison, en tant qu’instrumentum reddendi rationem, en tant que raison vitale.

Et c’est là ce que Sartre méconnaît radicalement.

D’autre part, que veut dire « absurde » ? Absurde est ce qui n’a pas de sens, ce qui n’a pas de « bon sens » ; mais cela veut dire que l’absurde dépend du sens, il se meut, comme dirait Hegel, dans l’« élément » du sens. De même que, lorsque nous disons que quelque chose est faux, nous nous mouvons dans l’élément de la vérité. Le sens est antérieur à l’absurde. La vie humaine est déjà sens, elle est l’élément du sens. Et à l’intérieur d’elle, à l’intérieur de ce sens radical et originaire, nous disons qu’il y a des choses qui ont un sens et d’autres non, parce qu’elles sont absurdes. L’absurde est dérivé, comme un kyste ou un infarctus de ce grand ordre du sens.

Et enfin, que veut donc justifier Sartre, lorsqu’il dit ce qui semble sa suprême incohérence, à savoir qu’il n’y a pas de Dieu et que tout en l’homme dépend de ce qu’il n’y en a pas, mais qu’en dernière instance, s’il y en avait un, cela reviendrait au même ? Eh bien, il veut probablement dire — et cela oui a un sens — que même s’il y a Dieu, l’homme est libre et doit se faire lui-même, dans certaines limites. Et il doit se choisir lui-même, non comme un « quoi », mais bien comme un « qui », et à chaque instant il doit inventer sa vie et en être responsable ; et le fait qu’il y ait Dieu n’affecte pas cette condition de l’homme.

Mais cela signifie finalement que l’athéisme de l’existentialisme est entièrement superflu. Et que ce qu’il y a de vrai — et il y en a beaucoup — dans l’interprétation de la vie humaine est parfaitement indépendant de l’existence ou non de Dieu. Ou plutôt, les choses prises au sérieux et la totalité de la vie considérée depuis son projet global, il résulterait probablement le contraire, c’est-à-dire que, pour que la vie humaine puisse être ce qu’elle est phénoménologiquement, pour qu’elle soit ce qui se montre, il faut qu’il y ait Dieu.

Je veux terminer par une citation du vieil Unamuno, du vieux Salmantin honoraire, quand il disait que la seule question — Unamuno était un exagéré : ne disons pas, nous, « la seule » — est de savoir si je dois mourir tout entier ou non. « Et si je ne meurs pas, que sera-t-il de moi ? Et si je meurs, plus rien n’a de sens ». Unamuno disait que plus rien n’a de sens. C’est-à-dire que si je meurs tout entier, ce n’est pas que la vie entière n’ait pas de sens, mais que cet acte que j’accomplis en ce moment n’a aucune importance, car un jour il cessera d’en avoir, et par conséquent c’est une question d’attendre. Pour que quelque chose ait de l’importance, il faut qu’il en ait toujours ; autrement, à la rigueur, il n’en a déjà plus.

Colloque

Question : 

Je voudrais vous poser trois questions :

a) L’homme peut-il ou non se libérer de ce qu’on appelle le déterminisme du tempérament ?

b) Est-il licite à l’existentialiste de dire qu’il ne se satisfait pas de la notion de Dieu comme causa sui parce qu’elle lui paraît contradictoire ?

c) En quel sens Sartre a-t-il raison ou non lorsqu’il dit qu’en accomplissant un acte, j’y engage l’humanité entière ?

Réponse :

Je vais tenter de répondre aux trois questions, qui ont entre elles une certaine connexion. Première : l’homme est conditionné par une énorme quantité de facteurs. L’homme, dont j’ai dit qu’il n’est pas une chose, est aussi une chose, c’est-à-dire qu’il est attaché à une réalité factuelle du type des choses, comme l’est concrètement son corps ou sa psyché, et par conséquent il est soumis à toute une série de conditionnements ou de déterminations : lois physiques, loi de la gravité, lois chimiques, biologiques, psychiques… Par conséquent, si je me laisse tomber du haut d’une tour, je tombe au sol, et je tombe à une vitesse selon la formule de 1/2 gt², abstraction faite de la résistance de l’air qui est un léger avantage, mais je suis soumis à ce conditionnement. De même, je suis soumis à l’ensemble des lois biologiques, sociologiques, etc. Or, je ne suis rien de tout cela. Je suis « ma vie ». Par conséquent, en agissant, je dois compter avec tout cela. Par exemple, le tempérament est une portion de ma circonstance, avec laquelle je compte, tout comme je compte avoir des jambes plus ou moins longues, une mémoire meilleure ou pire, une condition économico-sociale déterminée, etc. Par conséquent, ce sont des conditionnements dont je pars pour faire ma vie et pour projeter ma vie. Et je suis libre en ce sens que le tempérament ou tout autre conditionnement ne me déterminent pas, mais me conditionnent, c’est-à-dire que le domaine de mes possibilités est déterminé et configuré par cet ensemble de déterminations. De sorte que si j’ai un certain tempérament, je dois compter avec lui, et ce tempérament m’oriente dans un sens ou me rend difficile un certain type de conduite. Mais j’ai naturellement la liberté de choisir de m’abandonner à mon tempérament ou de le combattre.

D’autre part, quand vous parliez de la question que vous me posiez, à savoir s’il était licite de dire à l’existentialiste qu’il ne se satisfasse pas de cette notion de Dieu dont il est parti et qui lui paraît contradictoire, la situation est la suivante : l’existentialiste choisit une notion de Dieu comme causa sui qui est une formulation extrêmement particulière, marginale au sein de la pensée théologique et philosophique et que, je le répète, personne n’a jamais prise très au sérieux, car en définitive, quand on dit que Dieu est causa sui, ce qu’on veut dire, c’est qu’il n’a aucune cause extérieure, et rien de plus. C’est une formulation paradoxale et extrême. L’expression causa sui fut employée à un certain moment pour indiquer ce caractère de Dieu, relativement négatif, de n’avoir pas de cause. Mais, naturellement, ce qu’est la réalité de Dieu peut s’interpréter de bien des manières, et de fait c’est ce qu’on fait. Nous pouvons dire de Dieu qu’il est ens fundamentale, Deus absconditus, nous pouvons parler de l’infinité de Dieu, nous pouvons prouver Dieu sous bien d’autres angles dont il faudrait voir, dans chaque cas, dans quelle mesure ils sont suffisants, si ces notions sont ou non contradictoires, si elles peuvent avoir une confirmation d’un type ou d’un autre, etc. Mais c’est là une question secondaire. Ce qui n’a pas de sens, c’est de prendre une notion de Dieu, à laquelle ne recourt pratiquement personne, uniquement parce qu’elle est contradictoire, pour la rejeter en disant qu’elle est contradictoire.

La troisième question, en quel sens Sartre a raison ou non lorsqu’il dit qu’en accomplissant un acte j’y implique ou j’y engage l’humanité entière, je crois qu’on pourrait effectivement le soutenir d’une certaine manière. J’estime qu’il aurait quelque sens de dire que lorsque j’accomplis un acte, j’engage l’humanité entière. Et d’ailleurs c’est une thèse très ancienne. C’est en définitive une thèse kantienne, car vous vous rappelez, par exemple, que l’impératif catégorique de Kant : « agis de telle sorte que tu puisses vouloir que la maxime de ton action, c’est-à-dire les motifs pour lesquels tu as agi, devienne une loi universelle de la nature », veut dire que lorsque j’accomplis une action quelconque, j’affirme avec elle certaines normes. Par exemple, si je mens, je prétends que celui qui m’entend me croie, car s’il ne me croyait pas je ne pourrais pas mentir. Par conséquent, celui qui ment parle, et celui qui parle affirme la règle générale selon laquelle, quand on parle, on dit la vérité, car si je ne disais pas la vérité, en principe personne ne me croirait et donc je ne pourrais pas mentir. Donc, cela a parfaitement un sens de dire qu’un de mes actes engage ou implique l’humanité entière. Mais celui qui n’a pas le droit de dire cela, c’est Sartre. Si c’est vous ou moi qui le disons, nous pouvons avoir raison, mais Sartre n’a pas le droit de le dire, car il nous a dit qu’il n’y a pas d’essence de l’homme, qu’il n’y a de nature humaine en aucun sens, qu’il n’y a que ce que je fais. Alors je demande : comment ce que je fais vous implique-t-il ? Comment ce que je fais signifie-t-il un engagement de l’humanité, si cela qu’on appelle l’humanité n’existe pas ? S’il n’y a pas d’essence de l’homme, s’il n’y a pas de nature humaine, quel sens y a-t-il à parler de l’humanité ? Ce serait là l’objection fondamentale.

Question : 

Bien ; mais vous avez d’autre part affirmé, et c’est précisément à cela que je me réfère, que si je meurs définitivement, plus rien n’a de sens. Face à cette affirmation, je vous demanderais de me la démontrer d’une manière générale, c’est-à-dire au-delà de Sartre.

Réponse :

Quand je citais Unamuno et disais que si je meurs définitivement plus rien n’a de sens, je voulais dire ceci : que le fait que « quelque chose » ait un sens signifie qu’il m’intéresse ou qu’il m’importe d’une manière totale. Ce « quelque chose » est pour moi véritablement important.

Mais il en résulterait alors que, si je mourais tout à fait et absolument, il y a un moment où cela cesserait de m’importer, et par conséquent ce qu’a ce « quelque chose » ne serait qu’une importance provisoire, sujette à l’anéantissement de cette importance par l’anéantissement de ma vie, et par conséquent plus rien n’aurait de véritable importance, puisqu’un jour il cesserait d’en avoir. Et rien n’a de véritable importance s’il n’a pas d’importance toujours. Et par conséquent, la supposition de l’anéantissement personnel dépouille de toute importance ultime n’importe quel acte ou processus de ma vie. C’est cela que je voulais dire. Et cela est intrinsèquement évident.

Question :

Mais moi, en insistant, je vais plus loin, plus au fond. Un homme cessera d’être important pour lui-même avec sa mort. Mais il continuera d’être important dans l’ensemble de l’humanité, et en ce sens cet acte continuera d’avoir une importance durable.

Réponse :

Pardon, cet acte sera important pour les autres jusqu’à ce qu’ils meurent. Et par conséquent cette importance sera elle aussi une importance limitée et non permanente ni définitive. C’est là la question : la mort individuelle fait que toute importance — l’importance est la catégorie la plus importante de l’histoire — est sujette à devenir caduque dès que devient caduc le sujet de cette importance, qui est l’homme. Et bien qu’après ma mort quelque chose puisse continuer d’importer aux autres, j’applique à chacun des autres ce même raisonnement, et l’importance pour eux se perd à mesure qu’ils meurent. Il n’y a rien qui soit ultimement important. Ce qui voulait dire que si l’homme s’anéantit, les choses sont peu importantes.

Question :

Vous avez tenté de démontrer l’absurdité de la philosophie de Sartre. Vous avez dit que cette philosophie répond à des problèmes d’un moment et qu’elle part de la vie humaine, comme tous les existentialistes. Du point de vue logique, l’analyse que vous avez faite est parfaite. Or, si nous regardons la philosophie de Sartre comme un reflet de la réalité, nous avons alors que ce qui est absurde, c’est la réalité, que la société européenne d’alors est absurde, et la phrase de Sartre selon laquelle si Dieu existait ce serait pareil, c’est-à-dire que cette société absurde continuerait d’être absurde même si Dieu existait. En conséquence, la philosophie de Sartre a un sens comme reflet de la réalité.

Réponse :

Je vais tenter de résumer votre question. Je n’ai pas dit que la philosophie de Sartre est absurde. J’ai essayé de démontrer qu’elle a certaines incohérences internes, que si nous prenons au sérieux certaines parties de sa doctrine, nous ne pouvons prendre au sérieux les autres. J’ai en outre fait un effort pour voir le bon sens qui les sous-tend. De plus, vous supposez que la société dans laquelle vit Sartre, la société européenne de notre temps, est absurde et n’a pas de sens. Alors sa philosophie aurait un sens du fait d’être un reflet de la société absurde dans laquelle il vit.

Question :

Il n’y aura pas de cohérence logique intellectuelle, mais il y aura une cohérence logique existentielle.

Réponse :

Je ne crois pas qu’il y ait de cohérence d’aucune sorte. Premièrement, je ne connais aucune logique qui ne soit existentielle ou vitale. La logique est la logique de la raison, et celle-ci est fondamentalement raison vitale. Une logique qui ne soit pas vitale ne me sert à rien et ne me paraît pas opportune. Que la société européenne actuelle soit absurde, dénuée de sens — thème beaucoup trop vaste —, je n’oserais l’affirmer. Je crois que la société européenne, comme la vie elle-même, comporte un nombre considérable d’éléments dénués de sens, mais ce n’est pas pour dire que la société européenne actuelle n’ait pas de sens ; je crois plutôt qu’elle en a. Je vous ai dit d’autre part que le non-sens et l’absurde se meuvent dans l’élément du sens. Je ne peux dire de quelque chose qu’il est absurde qu’à l’intérieur du présupposé général du sens dans lequel nous nous mouvons, et depuis lequel nous trouvons certains manques concrets de sens. Et par conséquent, dire de l’homme dans l’Europe actuelle qu’il n’a pas de sens me paraît inintelligible. Non que cela me paraisse faux. C’est que je ne sais pas ce que cela veut dire.

Question :

La philosophie de Sartre surgit à la fin de la guerre mondiale comme un reflet de cette société, et il s’agit alors d’un reflet cohérent de la réalité dans laquelle elle apparaît.

Réponse :

Cette hypothèse selon laquelle la guerre n’a pas de sens présente deux difficultés : premièrement, la guerre a un sens, fût-il un sens douloureux, pénible et souvent désastreux ; mais c’est une forme de pensée technique et de conduite technique qui se meut précisément d’une manière assez rigoureuse dans l’élément du sens. Et, d’autre part, je ne crois pas que la pensée de Sartre, ni d’aucune autre philosophie, puisse se réduire à l’interprétation de l’homme dans une situation exceptionnelle, comme l’est celle de la guerre. En tout cas, elle prétend formuler une interprétation valable pour l’homme en général, dans n’importe quelle situation, non seulement pour la guerre. Elle cesserait d’être valable une fois la guerre terminée. C’est-à-dire que Sartre aurait produit son œuvre à un moment où elle cessait d’avoir un sens, ce qu’il me paraît excessif de penser.

Question :

Je crois que la force de Sartre réside précisément en ceci que l’essence, s’il y avait Dieu, devrait précéder l’existence, et comme, de l’analyse de l’homme, nous ne voyons pas qu’elle la précède, nous devons conclure que Dieu n’existe pas.

Réponse :

Le sens qu’a la phrase selon laquelle il reviendrait au même qu’il y ait Dieu ou non, tient en ceci que la conception de l’homme comme liberté, projet, choix, etc., dans la mesure où elle est vraie, est indépendante de l’existence ou non de Dieu. En cela il a raison ; c’est justement ce qu’il y a en elle de bon sens. Mais il en résulte alors que sa thèse de l’athéisme est simplifiée et, de plus, superflue.

Question :

À propos de l’empirisme logique, vous avez dit que « lorsqu’on prend pour critère la vérifiabilité empirique, et qu’on ajoute que n’a de sens aucun énoncé qui ne soit empiriquement vérifiable, je demande si cet ‘énoncé’ est empiriquement vérifiable ». Voudriez-vous expliquer plus longuement ce raisonnement ?

Réponse :

L’empiriste logique peut faire deux choses distinctes : l’une, formuler des énoncés empiriquement vérifiables et essayer de composer avec eux une doctrine : cela me paraît irréprochable, parfait.

L’autre : l’empiriste logique dit : « aucun énoncé qui ne soit empiriquement contrôlable n’a de sens ». Et moi, alors, je lui demande : Et comment le savez-vous ? Cet énoncé qu’il fait, est-il empiriquement contrôlable ? Car s’il ne l’est pas, il n’a pas de sens, et par conséquent l’empiriste logique n’a pas le droit de le dire.

Si un empiriste logique, considérant que tout énoncé au sujet de Dieu est empiriquement incontrôlable, s’en abstient, cela me paraît parfait. Mais s’il formule une thèse athée en se fondant sur ce qu’un énoncé au sujet de Dieu est empiriquement incontrôlable et n’a donc pas de sens, alors je dis : c’est cet énoncé-là qui n’a pas de sens.

L’athéisme, comme abstention de toucher au thème de Dieu, me paraît parfait. Mais la thèse qui interdit de poser le problème de Dieu en vertu d’un principe tel que celui selon lequel tout énoncé non empiriquement contrôlable n’a pas de sens est injustifiée.

Question :

Je crois que la négation de Dieu de la part de Sartre a un sens à l’intérieur de sa pensée, tandis que vous semblez avoir tenté de démontrer qu’il n’en est rien.

Réponse :

Il me semble que votre question tend à ceci : lorsque Sartre dit qu’il n’y a pas de Dieu pour telles et telles raisons, mais qu’en dernière instance cela reviendrait au même, je crois que ce qu’il veut dire, et c’est ce que j’ai essayé de justifier comme bon sens de sa pensée, c’est que la réalité de l’homme telle qu’il la pense, indépendamment de l’existence ou non de Dieu, est effectivement indépendante de l’existence ou non de Dieu. C’est-à-dire que l’existence de Dieu n’est nullement un obstacle à ce que nous puissions penser l’homme comme un étant projectif, libre, imaginatif, qui se fait lui-même, etc. Et c’est pour cela que j’ai dit que l’athéisme de Sartre est d’abord injustifié, parce qu’il ne l’a pas justifié ; et deuxièmement superflu, parce qu’on peut maintenir l’interprétation existentialiste de l’homme sans avoir besoin d’être athée. Et c’est pour cela qu’il est à la fois injustifié et superflu.

Question :

D’une certaine manière, nous avons tous la même idée de nature. Cette idée est applicable à tous les êtres, hommes et choses. Comment… ?

Réponse :

Je ne crois pas que nous ayons tous la même idée de nature. J’ai une idée assez différente de celle de Sartre. J’ai essayé de me mouvoir dans le domaine de Sartre et j’ai voulu qu’il eût raison, j’ai essayé de m’installer dans sa pensée et de continuer à penser d’accord avec elle, et je constate qu’elle ne me laisse pas être « sartrien ». Car lorsque j’essaie de l’être dans une direction, je bute contre un mur, qui n’est pas une thèse de moi, mais une thèse de lui. Et quand Sartre parle de nature, il parle de la nature comme de ce mode d’être des choses qui ont une essence antérieure à leur existence. C’est-à-dire que, pour Sartre, un objet artificiel, comme cette plume, est fait en vue d’une finalité. C’est-à-dire que l’artisan qui a fait cette plume a d’abord pensé à la plume, a eu l’idée de la plume, quelque chose qui sert à écrire sur un papier, et selon certaines techniques il a fabriqué la plume. Voilà le modèle de production de l’artisan.

Le chou-fleur est un objet naturel puisqu’il y a une essence du chou-fleur qui est antérieure à l’existence de ce chou-fleur concret hic et nunc. Voilà ce que Sartre entend par nature, et il dit alors qu’il n’y a pas de nature d’homme parce qu’il n’y a pas de Dieu qui puisse la penser. Mais moi je dis : s’il n’y a pas de Dieu qui puisse penser la nature de l’homme, il ne peut pas non plus penser celle du chou-fleur, et par conséquent cela pourrait se dire de toute nature en général et non seulement de l’homme, et c’est pourquoi le caractère ontologiquement privilégié de l’homme disparaîtrait. Je crois, au contraire, qu’il a un caractère ontologiquement privilégié, essentiellement différent de celui du chou-fleur. Mais cela ne tient pas à ce qu’il n’y ait pas de Dieu, mais à ce que l’homme est essentiellement différent, par exemple, du chou-fleur, et à ce que la réalité humaine n’est pas faite, mais est en train de se faire, en somme à ce qu’elle est libre. Et dire que l’homme n’a pas de conditionnements est un sophisme, car il en a, et de terribles, mais, dans le cadre que lui laissent ces conditionnements, il n’a d’autre choix que de se choisir et de se faire lui-même et d’être libre par force.

Auteur : Julián Marías

Source : Encuentra.com