A Bem-aventurada Virgem Maria

A Bem-aventurada Virgem Maria é a mãe de Jesus Cristo, a mãe de Deus.

Em geral, a teologia e a história de Maria Mãe de Deus seguem a ordem cronológica das suas respectivas fontes, ou seja, o Antigo Testamento, o Novo Testamento, os primeiros cristãos e as testemunhas judaicas.

MARIA PROFETIZADA NO ANTIGO TESTAMENTO

O Antigo Testamento refere-se a Nossa Senhora tanto nas suas profecias como nos seus tipos ou figuras.

Gênesis 3:15

A primeira profecia a respeito de Maria encontra-se nos capítulos iniciais do Livro do Gênesis (3:15): “Porei inimizade entre você e a mulher, e entre a sua linhagem e a dela; ela esmagará a sua cabeça, e você ficará à espreita do seu calcanhar”. Esta versão parece diferir em dois aspectos do texto original hebraico:

Primeiro, o texto hebraico usa o mesmo verbo para ambas as versões traduzidas como “ela te esmagará” e “você ficará à espreita”; a Septuaginta traduz o verbo em ambos os casos como terein, ficar à espreita; Áquila, Símaco e os tradutores sírio e samaritano traduzem o verbo hebraico por expressões que significam esmagar, machucar; O Itala traduz o terein usado na Septuaginta com o termo latino “servare”, vigiar; São Jerônimo (1) sustenta que o verbo hebraico tem o significado de “esmagar” ou “ferir”, em vez de “ficar à espreita”, “observar”. No entanto, em sua própria obra, que se tornou a Vulgata Latina, o santo usa o termo “esmagar” (conterere) primeiro, e “espreitar” (insidiari) depois. Portanto o castigo infligido à serpente e sua vingança são expressos com o mesmo verbo: mas o ferimento sofrido pela serpente é mortal, pois atinge a cabeça, enquanto o ferimento por ela causado não é mortal, pois é infligido no calcanhar.

O segundo ponto de diferença entre o texto hebraico e a nossa versão refere-se ao agente que vai infligir o ferimento fatal à serpente: a nossa versão coincide com o texto atual da Vulgata ao traduzir “ela” (ipsa) que se refere à mulher, enquanto o texto hebraico traduz hu’ (autos, ipse) que se refere à descendência da mulher. Segundo a nossa versão e a tradução da Vulgata, será a mulher quem vencerá; de acordo com o texto hebraico, ela conquistará através de seus descendentes. É neste sentido que a Bula “Ineffabilis” atribui a vitória a Nossa Senhora. A versão “ela” (ipsa) não é uma corrupção intencional do texto original nem um erro acidental, mas é uma versão explicativa que expressa explicitamente o fato da participação de Nossa Senhora na vitória sobre a serpente, que está implicitamente contida no original hebraico. A força da tradição cristã em relação à participação de Maria nesta vitória pode ser deduzida do fato de São Jerônimo ter mantido “ela” em sua versão, apesar de estar familiarizado com o texto original e com a tradução “ele” (ipse) na antiga versão latina.

Visto que é comumente admitido que o julgamento divino é dirigido não tanto contra a serpente, mas contra o causador do pecado, a descendência da serpente refere-se aos seguidores da serpente, a “raça de víboras”, a “geração de víboras”, aqueles cujo pai é o Diabo, os filhos do mal, imitando, non nascendo (Agostinho) (2). Pode haver a tentação de compreender a descendência das mulheres num sentido coletivo análogo, abrangendo todos os nascidos de Deus. Mas a prole não pode apenas referir-se a uma pessoa específica, mas geralmente tem tal significado, se o contexto permitir. São Paulo (Gálatas 3:16) dá esta explicação da palavra “descendência” conforme aparece nas promessas dos patriarcas: “A Abraão e sua descendência as promessas foram feitas. Finalmente, a expressão “a mulher” na frase “Porei inimizade entre você e a mulher” é uma tradução literal do texto hebraico. A Gramática Hebraica (3) de Gesenius-Kautzsch estabelece o padrão: é uma característica peculiar do hebraico usar o artigo para indicar uma pessoa ou coisa ainda desconhecida ou ainda a ser claramente descrita, quer esteja presente ou deva ser considerada sob as condições do contexto. Visto que nosso artigo indefinido serve a esse propósito, ele poderia ser traduzido: “Colocarei inimizade entre você e uma mulher”. Portanto, a profecia promete uma mulher, Nossa Senhora, que será inimiga da serpente em grau notável; Além disso, a mesma mulher sairá vitoriosa sobre o Diabo, pelo menos através do seu filho. A finalidade da vitória é sublinhada pela frase contextual “você vai comer sujeira”, que é, segundo Winckler (4), uma expressão oriental antiga e comum que denota a humilhação final (5).

Isaías 7:1-17

A segunda profecia a respeito de Maria é encontrada em Isaías 7:1-17. Os críticos têm insistido em representar esta passagem como uma combinação de acontecimentos e palavras do profeta escritas por um autor desconhecido (6). A credibilidade do conteúdo não é necessariamente afetada por esta teoria, uma vez que as tradições proféticas podem ser registradas por qualquer escritor sem perder a sua credibilidade. Mas mesmo Duhm considera a teoria uma aparente tentativa dos críticos de descobrir até onde os leitores estão dispostos a suportar pacientemente; Ele acredita que é uma verdadeira vergonha para a crítica como tal que tenha encontrado um mero compêndio numa passagem que descreve tão graficamente a hora do nascimento da fé.

De acordo com II Reis 16:1-4 e II Paralipomena 27:1-8, Acaz, que começou seu reinado em 736 AC. de J.C., ele professou abertamente a idolatria, de modo que Deus o deixou à mercê dos reis da Síria e de Israel. Aparentemente, havia sido estabelecida uma aliança entre Peca, rei de Israel, e Rasin, rei de Damasco, com o propósito de oferecer resistência à agressão assíria. Acaz, um apoiador dos assírios, não aderiu à coalizão; Os aliados invadiram o seu território, pretendendo substituir Acaz por um governante mais complacente, um certo filho de Tabeel. Enquanto Rasin estava ocupado reconquistando a cidade costeira de Elath, Pekah procedeu sozinho contra Judá, “mas não conseguiu prevalecer”. Depois que Elat caiu, Rasin juntou suas forças com as de Pecah; “Síria e Efraim se confederaram” e “seu coração (de Acaz) e o coração do povo tremeram, como as árvores da montanha tremem ao impulso do vento”. Tiveram de ser feitos preparativos imediatos para um cerco prolongado, e Acaz estava ativamente empenhado nas proximidades do reservatório superior, de onde a cidade recebia a maior parte do seu abastecimento de água. Por isso Deus diz a Isaías: “Então saia ao encontro de Acaz… no final do aqueduto do tanque superior”. A acusação do profeta é de natureza extremamente consoladora: “Olhem com atenção, não se preocupem, não tema nada e tenham o coração firme diante daqueles dois pedaços de marcas fumegantes”. O plano dos inimigos não terá sucesso: “não vai se sustentar e isso não vai acontecer”. Qual será o destino específico dos inimigos?

· A Síria não ganhará nada, permanecerá como era no passado: “o chefe da Síria é Damasco, e o chefe de Damasco é Rasin”.

· Efraim também permanecerá no futuro imediato como era até aquele momento: “a cabeça de Efraim é Samaria, e a cabeça de Samaria é o filho de Romelia”; mas depois de sessenta e cinco anos será destruído, “dentro de sessenta e cinco anos Efraim deixará de ser um povo”.

Acaz abandonou o Senhor por Moloque e depositou sua confiança em uma aliança com a Assíria; daí a profecia condicional a respeito de Judá: “se você não acreditar, não continuará”. A prova de fé segue imediatamente abaixo: “Peça um sinal ao Senhor teu Deus, seja de baixo, nas profundezas, ou de cima, no alto”. Acaz responde com hipocrisia: “Não pedirei isso, não tentarei o Senhor”, recusando-se assim a declarar a sua fé em Deus e preferindo a política assíria. O rei prefere a Assíria a Deus, e a Assíria virá sobre ele: “O Senhor trará sobre você e sobre o seu povo, e sobre a casa de seu pai, dias como nunca houve desde que Efraim se separou de Judá com o rei dos assírios.” A casa de David ofendeu não só os homens, mas também a Deus com a sua incredulidade; Portanto, “não continuará” e, por ironia do castigo divino, será destruído por aquelas mesmas pessoas que preferiu antes de Deus.

Contudo, as promessas messiânicas feitas à casa de Davi não podem ser frustradas: “O próprio Senhor vos dará um sinal. Eis que uma virgem conceberá e dará à luz um filho, e ele se chamará Emanuel. Deixando de lado uma série de questões relacionadas com a explicação da profecia, devemos limitar-nos aqui à prova evidente de que a virgem mencionada pelo profeta é Maria, a Mãe de Cristo. O argumento baseia-se nas premissas de que a virgem mencionada pelo profeta é a mãe de Emanuel, e que Emanuel é Cristo. A relação da virgem com Emanuel está claramente expressa nas palavras inspiradas; Indicam também a identidade de Emanuel com Cristo.

A relação de Emmanuel com o extraordinário sinal divino que seria concedido a Acaz predispõe-nos a ver na criatura alguém mais do que uma criança comum. Em 8:8, o profeta atribui a ele a propriedade da terra de Judá: “E estenderão os braços e cobrirão toda a tua terra, ó Emanuel!” Em 9:6, diz-se que o governo da casa de Davi repousa sobre seus ombros, e ele é descrito como possuindo mais do que qualidades humanas: “um menino nos nasceu, um filho nos foi dado, que tem a soberania sobre seus ombros, e que será chamado de conselheiro maravilhoso, Deus poderoso, Pai eterno, Príncipe da Paz.” Finalmente, o profeta chama Emmanuel de “uma vara da tromba de Jessé”, abençoada com “o espírito do Senhor, o espírito de sabedoria e de compreensão, o espírito de conselho e de fortaleza, o espírito de compreensão e de temor de Deus”; Sua vinda será seguida pelos sinais gerais da era messiânica, e aqueles que permanecerem do povo escolhido serão novamente o povo de Deus (11:1-16).

Qualquer obscuridade ou ambiguidade que possa existir no texto profético é eliminada por São Mateus (1,18-25). Depois de narrar as dúvidas de São José e a reafirmação do anjo de que “o que nela foi concebido é obra do Espírito Santo”, o evangelista continua: “Tudo isso aconteceu para que se cumprisse o que o Senhor havia anunciado por meio do profeta, que diz: Eis que uma virgem conceberá e dará à luz um filho, e lhe dará o nome de Emanuel”. Não precisamos repetir a explicação da passagem dada pelos comentaristas católicos em resposta às objeções que foram levantadas contra o significado óbvio do evangelista. De tudo o que foi dito acima, pode-se deduzir que Maria é mencionada na profecia de Isaías como a mãe de Jesus Cristo; À luz da referência à profecia feita por São Mateus, pode-se acrescentar que ela previu também a virgindade de Maria, intacta na concepção de Emanuel (7).

Miquéias 5:2-3

Uma terceira profecia a respeito de Nossa Senhora é encontrada em Miquéias 5:2-3: “E tu, Belém de Efrata, pequena para ser contada entre as famílias de Judá, de ti virá a mim aquele que governará sobre Israel, cujas origens vêm desde o princípio, desde os dias da eternidade. Embora o profeta (aproximadamente 750-660 aC) tenha sido contemporâneo de Isaías, sua atividade profética começou um pouco mais tarde e terminou um pouco antes da de Isaías. Não há dúvida de que os judeus consideravam que as previsões acima se referiam ao Messias. Segundo São Mateus (2,6), quando Herodes perguntou aos principais sacerdotes e aos escribas onde nasceria o Messias, eles lhe responderam com as palavras da profecia: “E tu, Belém, terra de Judá,…”. Segundo São João (7:42), a população judaica reunida em Jerusalém para a celebração da festa fez a pergunta retórica: “Não diz a Escritura que da linhagem de Davi e da aldeia de Belém, onde Davi estava, virá o Messias?” A paráfrase caldéia de Miquéias 5:2 confirma a mesma visão: “De ti sairá eu, o Messias, que governará Israel”. As próprias palavras da profecia praticamente não admitem outra explicação; pois “suas origens são desde o início, desde os dias da eternidade”.

Mas como a profecia se refere à Virgem Maria? Nossa Senhora é mencionada com a frase “até o momento em que dará à luz aquela que vai dar à luz”. É verdade que “aquela que dará à luz” também se referiu à Igreja (S. Jerônimo, Teodoreto), ou ao grupo de gentios que se uniram a Cristo (Ribera, Mariana), ou também à Babilônia (Calmet); mas, por um lado, dificilmente existe uma relação suficiente entre qualquer um destes acontecimentos e o redentor prometido; Por outro lado, a passagem deveria ser “até o tempo em que a estéril dará à luz”, se o profeta estivesse se referindo a algum desses eventos. Nem pode “aquela que deve suportar” referir-se a Sião: Sião é mencionada sem significado metafórico antes e depois desta passagem, portanto não se pode esperar que o profeta recorra repentinamente à linguagem figurada. Além disso, se a profecia fosse explicada desta forma, não faria todo o sentido. As frases contextuais “o senhor de Israel”, “suas origens”, que em hebraico implica nascimento, e “seus irmãos” referem-se a um indivíduo, não a uma nação; Daqui resulta que o nascimento deve referir-se a essa mesma pessoa. Foi demonstrado que quem governará é o Messias; Portanto, “aquela que vai dar à luz” deve referir-se à mãe de Cristo, Nossa Senhora. Assim explicado, todo o trecho parece claro: o Messias nascerá em Belém, pequena cidade de Judá; a sua família deve ser reduzida à pobreza e à obscuridade antes do seu nascimento; Como isto não pode acontecer se a teocracia permanecer intacta, se a casa de David continuar a florescer, “portanto ele os entregará até ao tempo em que aquela que vai dar à luz dará à luz” ao Messias. (8)

Jeremias 21:22

Uma quarta profecia a respeito de Maria é encontrada em Jeremias 21:22: “O Senhor criou algo novo na terra: uma mulher terá um homem”. O texto do profeta Jeremias oferece muitas dificuldades ao intérprete científico; seguiremos a versão da Vulgata Latina do original hebraico. Mas mesmo esta tradução foi explicada de muitas maneiras diferentes: Rosenmuller e muitos intérpretes protestantes conservadores defendem a versão “uma mulher protegerá um homem”, mas tal argumento dificilmente poderia induzir os homens de Israel a regressar a Deus. A explicação “uma mulher procurará um homem” dificilmente concorda com o texto; Além disso, tal inversão da ordem natural é apresentada em Isaías 4:1 como um sinal de catástrofe total. A versão de Ewald “uma mulher se tornará um homem” é muito infiel ao texto original. Outros comentaristas veem na mulher um símile da Sinagoga ou da Igreja, no homem um símile de Deus, para que possam explicar a profecia “Deus habitará novamente no meio da Sinagoga (ou do povo de Israel)” ou “a Igreja protegerá a terra com seus homens valentes”. Mas o texto hebraico dificilmente evoca esse significado; Além disso, essa explicação transformaria aquela passagem numa tautologia: “Israel retornará ao seu Deus, pois Israel amará o seu Deus”. Alguns autores recentes traduzem o original hebraico como: “Deus cria algo novo na terra: a mulher (esposa) volta para o homem (seu marido).” De acordo com a lei antiga (Deuteronômio 24:1-4; Jeremias 3:1), um marido não poderia aceitar de volta sua esposa depois de se divorciar dela; mas o Senhor introduzirá uma novidade ao permitir que a mulher infiel, ou o que é o mesmo, a nação culpada, retorne à amizade com Deus. Esta explicação baseia-se numa correcção arriscada do texto; além disso, não implica necessariamente o significado messiânico esperado da passagem.

Os Padres Gregos geralmente seguem a versão da Septuaginta: “O Senhor criou a salvação em uma nova plantação, os homens caminharão em segurança”; mas Santo Atanásio (9) combina duas vezes a versão de Áquila “Deus criou algo novo na mulher” com a da Septuaginta, dizendo que a nova plantação é Jesus Cristo, e que a coisa nova criada na mulher é o corpo do Senhor, concebido na mulher virgem sem a participação do homem. São Jerônimo (10) também compreende o texto profético da virgem que concebe o Messias. Esta explicação da passagem concorda com o texto e o contexto. Como o Verbo Encarnado possuiu desde o primeiro momento de sua concepção todas as suas perfeições, exceto aquelas relacionadas ao seu desenvolvimento corporal, é correto afirmar que sua mãe “obterá um homem”. Não é necessário salientar que tal condição numa criatura recém-concebida é corretamente chamada de “algo novo na terra”. O contexto da profecia descreve, após uma breve introdução geral (30.1-3), a futura liberdade e restauração de Israel em quatro salas: 30.4-11, 12-22; 30:23; 31:14, 15-26; As três primeiras estadias terminam com a esperança do tempo messiânico. Também se espera que o quarto tenha um final semelhante. Além disso, a profecia de Jeremias, proferida por volta de 589 AC. de C. e entendida no sentido que acabamos de referir, concorda com as expectativas messiânicas contemporâneas baseadas em Isaías 7:14; 9:6; Miquéias 5:3. Segundo Jeremias, a mãe de Cristo difere das outras mães porque seu Filho, ainda no ventre, possui todas as propriedades que constituem a verdadeira natureza humana (11). O Antigo Testamento refere-se indiretamente a Maria nas profecias que predizem a encarnação do Verbo de Deus.

TIPOS E FIGURAS DE MARIA NO ANTIGO TESTAMENTO

Para ter certeza do significado de um tipo, esse significado deve ser revelado, ou seja, deve ter-nos sido transmitido através da Sagrada Escritura ou da tradição. Alguns escritores piedosos desenvolveram por si próprios numerosas analogias entre certos dados do Antigo Testamento e dados correspondentes do Novo Testamento; Contudo, por mais engenhosas que sejam essas correlações, elas não demonstram que Deus realmente pretendia transmitir nos textos inspirados do Antigo Testamento as verdades da correspondência estabelecida. Por outro lado, deve-se ter em mente que nem todas as verdades contidas nas Escrituras ou na tradição foram explicitamente propostas aos crentes como verdades de fé pela definição expressa da Igreja. Segundo o princípio “Lex orandi est lex credenti” devemos tratar pelo menos com reverência as inúmeras sugestões contidas na liturgia oficial e nas orações da Igreja. É assim que devemos considerar muitos dos tratamentos dados a Nossa Senhora na ladainha e na “Ave maris stella”. As Antífonas e Respostas encontradas nos Ofícios recitados nas várias festividades de Nossa Senhora sugerem uma série de tipos referentes a Nossa Senhora que dificilmente teriam sido mostrados de outra forma tão vividamente aos ministros da Igreja. A terceira antífona das Laudes da Festa da Circuncisão contempla na “sarça que arde sem se consumir” (Êxodo 3,2) a figura de Maria na concepção do seu Filho sem perder a virgindade. A segunda antífona das Laudes do mesmo Ofício contempla no velo de lã de Gideão, úmido de orvalho enquanto a terra ao seu redor permanecia seca (Jz 6,37-38), uma figura de Maria recebendo em seu ventre o Verbo Encarnado (12). O Ofício da Santíssima Virgem aplica a Maria muitas das passagens referentes à esposa do Cântico dos Cânticos (13) e também aquelas referentes à sabedoria do Livro de Provérbios 8:22-31 (14). Um “jardim fechado, uma fonte selada” mencionado em Cântico dos Cânticos 4:12 aplicado a Maria é apenas um exemplo concreto de tudo o que foi referido acima (15). Além disso, Sara, Débora, Judite e Ester são usadas como tipos de Maria; A Arca da Aliança, na qual se manifesta a própria presença de Deus, é utilizada como a figura de Maria carregando no seu ventre o Verbo Encarnado. Mas é especialmente Eva, a mãe de todos os viventes (Gênesis 3:20), que é considerada um tipo de Maria, que é a mãe de todos os que vivem na ordem da graça (16).

MARIA NOS EVANGELHOS

O leitor dos Evangelhos fica inicialmente surpreso ao descobrir tão pouco sobre Maria; mas esta obscuridade de Maria nos Evangelhos foi exaustivamente estudada pelo Beato Pedro Canísio (17), Augusto Nicolau (18), Cardeal Newman (19) e pelo Reverendíssimo J. Spencer Northcote (20). No comentário ao “Magnificat” publicado em 1518, até mesmo Lutero expressa a sua convicção de que os Evangelhos louvam suficientemente Maria ao chamá-la (oito vezes) de Mãe de Jesus. Nos parágrafos seguintes agruparemos brevemente o que se sabe sobre a vida de Nossa Senhora antes do nascimento de seu divino Filho, durante a vida oculta de Nosso Senhor, durante sua vida pública e após sua ressurreição.

Ancestralidade Davídica de Maria

São Lucas (2:4) narra que São José viajou de Nazaré a Belém para se registrar, “porque era da casa e família de Davi”. Como que para eliminar qualquer dúvida quanto à ascendência davídica de Maria, o evangelista (1:32,69) afirma que ao filho nascido de Maria sem a intervenção de um homem será dado “o trono de David, seu pai”, e que o Senhor Deus “despertou para nós um chifre de salvação na casa de David, seu servo”. (21) São Paulo também atesta que Jesus Cristo “nasceu da semente de Davi segundo a carne” (Romanos 1:3). Se Maria não fosse descendente de David, o seu Filho concebido pelo Espírito Santo não poderia ser considerado “dos descendentes de David”. Por isso os comentadores nos contam que no texto “No sexto mês foi enviado o anjo Gabriel… a uma virgem desposada com um homem chamado José, da casa de David” (Lucas 1:26-27); a última frase “da casa de Davi” não se refere a José, mas à virgem que é a personagem principal da narrativa; assim temos um testemunho inspirado direto da ascendência davídica de Maria. (22)

Embora os comentadores geralmente concordem que a genealogia encontrada no início do primeiro Evangelho é a de São José, Ânio de Viterbo propõe a sua opinião, já referida por Santo Agostinho, de que a genealogia de São Lucas descreve a ascendência de Maria. O texto do terceiro Evangelho (3,23) pode ser explicado de tal forma que Heli é o pai de Maria: “Jesus… era, acreditava-se, filho de José, filho de Heli” (23). Nestas explicações o nome de Maria não é mencionado explicitamente, mas está implícito; já que Jesus é filho de Heli através de Maria.

Seus pais

Embora poucos comentaristas concordem com esta visão em relação à genealogia de São Lucas, o nome do pai de Maria, Heli, coincide com o nome do pai de Nossa Senhora segundo uma tradição baseada na narrativa do Protoevangelho de Tiago, um Evangelho apócrifo que data do final do século II. Segundo este documento, os pais de Maria eram Joaquim e Ana. Agora, o nome de Joaquim é apenas uma variante de Heli ou Eliachim, substituindo um nome divino (Yahweh) por outro (Eli, Elohim). A tradição relativa aos pais de Maria, segundo o Evangelho de Tiago, é reproduzida por São João Damasceno (24), São Gregório de Nissa (25), São Germano de Constantinopla (26), Pseudo-Epifânio (27), pseudo-Hilário (28) e São Fulberto de Chartres (29). Alguns destes escritores acrescentam que o nascimento de Maria foi conseguido graças às fervorosas orações de Joaquim e Ana quando já eram de idade avançada. Assim como Joaquim pertencia à família real de Davi, Ana supostamente era descendente da família sacerdotal de Aarão; Portanto, Cristo, Rei e Sacerdote Eterno, descendia de uma família real e sacerdotal (30).

A cidade dos pais de Maria

De acordo com Lucas 1:26, Maria morava em Nazaré, uma cidade da Galiléia, na época da Anunciação. Uma certa tradição afirma que ela foi concebida e nasceu na mesma casa em que o Verbo se fez carne (31). Outra tradição, baseada no Evangelho de Tiago, considera Séforis a primeira casa de Joaquim e Ana, embora se diga que viveram mais tarde em Jerusalém, numa casa chamada Probática por São Sofrónio de Jerusalém (32). Probatica, nome que provavelmente veio de um tanque chamado Probatica ou Betzata em São João 5:2, perto do santuário. Foi aqui que Maria nasceu. Cerca de um século depois, por volta de 750 DC. de J.C., S. Juan Damasceno (33) afirma novamente que Maria nasceu em Probatica.

Conta-se que, já no século V, a Imperatriz Eudóxia construiu uma igreja no local onde Maria nasceu, e onde viveram os seus pais na velhice. A atual Igreja de Santa Ana está localizada a menos de 30 metros do Poço Probático. Em 18 de março de 1889, uma cripta foi descoberta encerrando o local onde Santa Ana supostamente foi enterrada. Este local era provavelmente originalmente um jardim onde foram sepultados Joaquín e Ana. Em sua época, ainda estava localizado fora dos muros da cidade, cerca de 120 metros ao norte do Templo. Acredita-se que outra cripta perto do túmulo de Santa Ana seja o local onde nasceu a Santíssima Virgem; Por isso, antigamente aquela igreja se chamava Sta. Maria da Natividade (34). No vale do Cedron, perto da estrada que leva à igreja da Assunção, existe um pequeno santuário contendo dois altares, que se acredita terem sido construídos sobre os túmulos de São Joaquim e Santa Ana; No entanto, estes túmulos pertencem à época das Cruzadas (35). Também em Séforis, os cruzados substituíram um antigo santuário situado acima da lendária casa de São Joaquim e Santa Ana por uma grande igreja. Depois de 1788 parte desta igreja foi restaurada pelos Padres Franciscanos.

Sua Imaculada Conceição

A Imaculada Conceição de Nossa Senhora foi tratada em artigo especial.

O nascimento de Maria

Quando se trata do local de nascimento de Nossa Senhora, há três tradições diferentes a considerar.

Primeiro, o evento foi localizado em Belém. Esta opinião baseia-se na autoridade das seguintes testemunhas: foi expressa num documento intitulado “De nativ. S. Mariae” (36) incluído após as obras de S. Jerónimo; É uma suposição mais ou menos vaga do Peregrino de Piacenza, erroneamente chamado de Antonino Mártir, que escreveu por volta de 580 DC. por JC (37); Finalmente, os Papas Paulo II (1471), Júlio II (1507), Leão X (1519), Paulo III (1535), Pio IV (1565), Sisto V (1586) e Inocêncio. No entanto, estes pontífices não desejavam realmente decidir sobre uma questão histórica; eles simplesmente expressam a opinião de seus respectivos tempos.

Uma segunda tradição situava o nascimento de Nossa Senhora em Séforis, cerca de cinco quilómetros a norte de Belém, a Dioceserea Romana, e a residência de Herodes Antipas, bem no início da vida de Nosso Senhor. A antiguidade desta opinião pode ser deduzida do fato de que sob o reinado de Constantino uma igreja foi erguida em Séforis para comemorar a residência de Joaquim e Ana ali (38). Santo Epifânio fala deste santuário (39). Mas isto apenas mostra que Nossa Senhora deve ter vivido algum tempo em Séforis com os seus pais, sem que tenhamos que acreditar que ela nasceu lá.

A terceira tradição, de que Maria nasceu em Jerusalém, é a mais provável das três. Vimos que se baseia no testemunho de São Sofrônio, de São João Damasceno e nas evidências de descobertas recentes na Probática. A Festa da Natividade de Nossa Senhora só foi celebrada em Roma no final do século VII; No entanto, dois sermões encontrados entre os escritos de Santo André de Creta (falecido em 680) implicam a existência desta festa e levam-nos a supor que ela foi introduzida em data anterior em outras igrejas (40). Em 1799, o décimo cânon do Sínodo de Salzburgo indica quatro festas em homenagem à Mãe de Deus: a Purificação, no dia 2 de fevereiro; a Anunciação, 25 de março; a Assunção, em 15 de agosto e a Natividade, em 8 de setembro.

A Apresentação de Maria

De acordo com Êxodo 13:2 e 13:12, todo primogênito hebreu deveria ser apresentado no Templo. Tal lei levaria pais judeus piedosos a observar o mesmo rito religioso com outros filhos favoritos. Isso sugere que Joaquim e Ana apresentaram sua filha, obtida após longas e fervorosas orações, no Templo.

Quanto a Maria, São Lucas (1,34) nos conta que ela respondeu ao anjo que anunciou o nascimento de Jesus Cristo: “como pode ser isso, se não conheço homem algum”. Estas palavras dificilmente podem ser compreendidas, a menos que suponhamos que Maria tenha feito voto de virgindade, pois quando as pronunciou estava desposada com São José (41). A ocasião mais apropriada para tal voto era a sua apresentação no Templo. Da mesma forma que alguns Padres admitem que as faculdades de São João Baptista foram desenvolvidas prematuramente por uma intervenção especial do poder divino, pode-se admitir a existência de uma graça semelhante para com a filha de Joaquim e Ana (42).

No entanto, tudo o que foi mencionado acima não excede a certeza da probabilidade de algumas conjecturas piedosas. A consideração de que Nosso Senhor não poderia recusar à sua Santíssima Mãe nenhum favor que dependesse exclusivamente da sua magnificência, não tem maior valor do que um argumento a priori. A certeza sobre esta questão deve depender de testemunhos externos e dos ensinamentos da Igreja.

Ora, o Protoevangelho de Tiago (7-8) e o documento intitulado “De nativit. Mariae” (7-8), (43) afirmam que Joaquim e Ana, cumprindo um voto que tinham feito, apresentaram a pequena Maria no Templo quando ela tinha três anos; que a criatura subiu sozinha os degraus do Templo e que naquela ocasião fez o voto de virgindade. São Gregório de Nissa (44) e São Germano de Constantinopla (45) aceitaram este testemunho, que também foi seguido pelo pseudo-Gregório de Naz. em seu “Christus patiens” (46). Além disso, a Igreja celebra a Festa da Apresentação, embora não especifique com que idade a pequena Maria foi apresentada no Templo, quando fez o voto de virgindade e que dons especiais naturais e sobrenaturais Deus lhe concedeu. A festa é mencionada pela primeira vez num documento de Manuel Commenus, em 1166; De Constantinopla, o feriado deve ter sido introduzido na Igreja Ocidental, onde podemos encontrá-lo na corte papal de Avinhão em 1371; Cerca de um século depois, o Papa Sisto IV introduziu o Ofício da Apresentação e, em 1585, o Papa Sisto V estendeu a Festa da Apresentação a toda a Igreja.

Seu noivado com José

Os escritos apócrifos aos quais nos referimos no parágrafo anterior afirmam que Maria permaneceu no Templo após sua apresentação para ser educada com outras crianças judias. Lá ela desfrutava de visões extáticas e visitas diárias de santos anjos.

Quando ela tinha quatorze anos, o sumo sacerdote quis mandá-la para casa para se casar. Maria lembrou-lhe o voto de virgindade e, confuso, o sumo sacerdote consultou o Senhor. Então ele chamou todos os jovens da linhagem de Davi e prometeu Maria em casamento àquele cuja vara brotaria e se tornaria o lugar de descanso do Espírito Santo em forma de pomba. José foi o sortudo neste processo extraordinário.

Já vimos que São Gregório de Nissa, São Germano de Constantinopla e pseudo-Gregório de Nazianzo parecem admitir estas lendas. Além disso, o Imperador Justiniano permitiu que fosse construída uma basílica na plataforma do antigo Templo, em memória da estadia de Nossa Senhora no santuário; A igreja foi chamada de Nova Santa Maria, para distingui-la da Igreja da Natividade. Acredita-se que seja a moderna Mesquita Al-Aqsa (47).

Por outro lado, a Igreja não se posiciona relativamente à permanência de Maria no Templo. Santo Ambrósio (48), ao descrever a vida de Maria antes da Anunciação, assume expressamente que ela morava na casa dos pais. Todas as descrições do Templo Judaico que possam ter qualquer valor científico deixam-nos no escuro quanto à existência de locais onde as jovens poderiam ter recebido a sua educação. A permanência de Joás no Templo até os sete anos de idade não apoia a suposição de que as meninas foram educadas dentro dos recintos sagrados, uma vez que Joás era o rei e foi forçado pelas circunstâncias a permanecer no Templo (cf. IV Reis 11:3). A alusão em II Macabeus 3:19, quando diz “as donzelas reunidas” não demonstra que alguma delas tenha sido retida nos edifícios do Templo. Se for dito da profetisa Ana (Lucas 2:37) que ela “não se afastava do templo, servindo noite e dia com jejum e orações”, não supomos que ela realmente morasse em uma das salas do templo. (49) Como a casa de Joaquim e Ana não ficava longe do Templo, podemos supor que a santa criança Maria era frequentemente autorizada a visitar os edifícios sagrados para poder satisfazer a sua devoção.

Considerava-se que as donzelas judias atingiam a idade de casar quando completavam doze anos e seis meses, embora a idade da noiva variasse dependendo das circunstâncias. O casamento era precedido de noivado, após o qual a noiva pertencia legalmente ao noivo, embora só vivesse com ele um ano depois, altura em que normalmente acontecia o casamento. Tudo isto coincide com a linguagem dos evangelistas. São Lucas (1:27) chama Maria de “uma virgem desposada com um homem chamado José”; São Mateus (1:18) diz: “Quando sua mãe Maria foi desposada com José, antes de viverem juntos, descobriu-se que Maria havia concebido pelo Espírito Santo”. Como não conhecemos nenhum irmão de Maria, devemos presumir que ela era uma herdeira e foi obrigada pela lei de Números 36:3 a se casar com um membro de sua tribo. A própria lei proibia o casamento entre certos graus de parentesco, de modo que mesmo o casamento de uma herdeira era mais ou menos deixado à sua escolha.

De acordo com o costume judaico, a união de José e Maria deveria ser arranjada pelos pais de José. Pode-se perguntar por que Maria concordou com seu noivado, quando ela estava vinculada ao voto de virgindade. Assim como ela obedeceu à inspiração divina ao fazer seu voto, ela também obedeceu ao se tornar a noiva prometida de José. Além disso, teria sido um caso singular entre os judeus recusar o noivado ou o casamento, uma vez que todas as donzelas judias aspiravam ao casamento como o cumprimento de um dever natural. Maria confiava implicitamente na orientação de Deus e, portanto, tinha certeza de que seu voto seria respeitado mesmo em seu estado de casada.

A Anunciação

De acordo com Lucas 1:36, o anjo Gabriel disse a Maria no momento da Anunciação: “Isabel, tua parente, também concebeu um filho na sua velhice, e este é agora o sexto mês daquela que era estéril”. Sem duvidar da veracidade das palavras do anjo, Maria decidiu imediatamente contribuir para a alegria do seu parente piedoso. (50) Portanto, continua o evangelista (1,39): “Naqueles dias, Maria partiu e foi rapidamente ao monte, a uma cidade de Judá, e entrou na casa de Zacarias e saudou Isabel”. Embora Maria deva ter informado José da sua intenção de fazer aquela visita, é difícil determinar se ele a acompanhou; Se o horário da visita coincidisse com um dos períodos de férias, quando os israelitas tivessem que ir ao Templo, haveria poucas dificuldades em relação à companhia.

A casa de Isabel foi localizada em vários locais, de acordo com diferentes escritores: foi localizada em Machaerus, cerca de dezesseis quilômetros a leste do Mar Morto, ou em Hebron, ou ainda na antiga cidade sacerdotal de Jutta, cerca de 11 quilômetros ao sul de Hebron, ou finalmente em Ain-Karim, o tradicional São João da Montanha, cerca de seis quilômetros a oeste de Jerusalém. (51) No entanto, os três primeiros locais não possuem nenhum monumento comemorativo do nascimento ou da vida de São João; além disso, Machaerus não estava situado nas montanhas de Judá; Hebron e Jutta pertenciam à Iduméia, depois do cativeiro babilônico, enquanto Ain-Karim está situada nas “montanhas” mencionadas no texto inspirado de São Lucas.

Após uma viagem de cerca de trinta horas, Maria “entrou na casa de Zacarias e saudou Isabel” (Lucas 1:40). Segundo a tradição, na época da visitação Isabel não morava em sua casa na cidade, mas em sua villa, a cerca de dez minutos da cidade; Antigamente este local era marcado por uma igreja superior e uma inferior. Em 1861 foi construída sobre as antigas fundações a atual igrejinha da Visitação.

“Quando Isabel ouviu a saudação de Maria, a criança em seu ventre exultou.” Foi neste momento que Deus cumpriu a promessa feita pelo anjo a Zacarias (Lucas 1:15), “desde o ventre de sua mãe ele será cheio do Espírito Santo”; Em outras palavras, o filho que Isabel carregava no ventre foi purificado da mancha do pecado original. A plenitude do Espírito Santo transbordou na alma de sua mãe, “e Isabel ficou cheia do Espírito Santo” (Lucas 1:41). Assim, mãe e filho foram santificados pela presença de Maria e do Verbo Encarnado (53); Cheia como estava do Espírito Santo, Isabel “clamou em alta voz: Bendita és tu entre as mulheres e bendito é o fruto do teu ventre! Deixemos a explicação completa da passagem anterior para os comentaristas e concentremos nossa atenção em apenas dois pontos:

Isabel inicia a sua saudação com as mesmas palavras com que o anjo terminou a sua saudação, mostrando assim que ambos falavam por inspiração do Espírito Santo.

Isabel é a primeira a chamar Maria pelo seu título mais honroso de “Mãe de Deus”.

A resposta de Maria é o cântico de louvor comumente chamado Magnificat, após a primeira palavra do seu texto latino; o “Magnificat” foi discutido num artigo separado.

O evangelista termina o seu relato da Visitação com as palavras: “Maria ficou com ela cerca de três meses e voltou para casa” (Lc 1,56). Muitos veem nesta breve frase do Terceiro Evangelho uma sugestão implícita de que Maria permaneceu na casa de Zacarias até o nascimento de João Batista, enquanto outros negam tal implicação. Como a Festa da Visitação foi marcada para 2 de julho pelo quadragésimo terceiro cânon do Concílio de Basileia (1441 DC), no dia seguinte à oitava da Festa de São João Batista, deduziu-se que Maria possivelmente permaneceu com Isabel até depois da circuncisão da criança; mas não há mais evidências para corroborar essa suposição. Embora a Visitação seja descrita com tanta precisão no terceiro evangelho, a sua festa não parece ter sido celebrada até o século XIII, quando foi introduzida por influência dos franciscanos; Foi oficialmente estabelecido em 1389 por Urbano VI.

A gravidez de Maria chama a atenção de José

Após o retorno de Isabel de casa, “Maria foi encontrada concebida pelo Espírito Santo” (Mateus 1:18). Visto que entre os judeus o noivado constituía um casamento verdadeiro, o uso do casamento após o noivado não era nada estranho entre eles. Portanto, a gravidez de Maria não poderia surpreender ninguém além do próprio São José. A situação deve ter sido extremamente dolorosa tanto para ele como para Maria, pois ele não conhecia o mistério da Encarnação. O evangelista diz: “José, seu marido, sendo justo, não quis denunciá-la e decidiu divorciar-se dela secretamente” (Mateus 1:19). Maria deixou a solução para esta dificuldade nas mãos de Deus, e Deus na época informou ao espantado marido a verdadeira condição de Maria. Enquanto José “refletia sobre isso, eis que um anjo do Senhor apareceu-lhe em sonho e disse: ‘José, filho de Davi, não temas levar para casa Maria, tua mulher, porque o que nela foi concebido é obra do Espírito Santo. Ela dará à luz um filho, a quem porás o nome de Jesus, porque ele salvará o seu povo dos seus pecados'” (Mateus 1:20-21).

Não muito depois desta revelação, José concluiu o ritual do contrato de casamento com Maria. O Evangelho diz simplesmente: “Quando José acordou do sono, fez como o anjo do Senhor lhe ordenara, levando sua mulher para casa” (Mateus 1,24). Embora seja verdade que devem ter se passado pelo menos três meses entre o noivado e o casamento, durante os quais Maria permaneceu com Isabel, é impossível determinar exatamente quanto tempo decorreu entre as duas cerimônias. Não sabemos quanto tempo depois do noivado o anjo anunciou a Maria o mistério da Encarnação, e não sabemos quanto tempo durou a dúvida de São José antes de ser iluminado pela visita do anjo. Levando em conta a idade em que as donzelas judias se tornaram casáveis, é possível que Maria tenha dado à luz seu Filho quando tinha cerca de treze ou quatorze anos. Nenhum documento histórico nos diz quantos anos ele realmente tinha na época da Natividade.

A viagem a Belém

Lucas (2:1-5) explica como José e Maria viajaram de Nazaré para Belém obedecendo a um decreto de César Augusto ordenando um censo geral. As questões relacionadas a este decreto foram discutidas no artigo CRONOLOGIA BÍBLICA. Várias razões são dadas pelas quais Maria deve ter acompanhado José nesta viagem: é possível que ela não quisesse perder a proteção de José durante este período crítico de sua gravidez, ou ela pode ter seguido uma inspiração divina especial que a levou a ir para que as profecias sobre seu divino Filho se cumprissem, ou ela também pode ter sido forçada a ir devido à lei civil, seja como herdeira ou para pagar o imposto pessoal que deveria ser pago pelas mulheres com mais de doze anos de idade. (54)

Como o registro atraiu uma multidão de estrangeiros a Belém, Maria e José não encontraram lugar na hospedaria da caravana e tiveram que ficar numa gruta que servia de refúgio aos animais. (55)

Maria dá à luz Nosso Senhor

“Enquanto ela estava lá, os dias do seu parto se cumpriram” (Lucas 2:6); Esta linguagem não deixa claro se o nascimento de Nosso Senhor ocorreu imediatamente após José e Maria terem ficado na gruta, ou vários dias depois. O que é narrado sobre os pastores “mantendo vigílias noturnas sobre o seu rebanho” (Lucas 2:8) mostra que Cristo nasceu durante a noite.

Depois de dar à luz o seu Filho, Maria “envolveu-o em panos e deitou-o numa manjedoura” (Lucas 2:7), sinal de que não sofreu dores nem fraquezas no parto. Esta dedução coincide com os ensinamentos de alguns dos principais Padres e teólogos: Santo Ambrósio (56), São Gregório de Nissa (57), São João Damasceno (58), o autor de Christus patiens (59), Sto. Tomás (60), etc. Não era apropriado que a mãe de Deus estivesse sujeita ao castigo pronunciado em Gênesis 3:16 contra Eva e suas filhas pecadoras.

Pouco depois do nascimento da criança, os pastores, obedientes ao convite do anjo, chegaram à gruta “e encontraram Maria, José e o Menino deitados numa manjedoura” (Lucas 2:16). Podemos supor que os pastores espalharam a feliz notícia que receberam durante a noite entre os seus amigos em Belém, e que a Sagrada Família foi recebida por alguns dos seus piedosos habitantes em alojamentos mais adequados.

A Circuncisão de Nosso Senhor

“Quando se completaram os oito dias para circuncidar o Menino, deram-lhe o nome de Jesus” (Lucas 2:21). O rito da circuncisão era realizado na sinagoga ou na casa da criança; É impossível determinar onde ocorreu a circuncisão de Nosso Senhor. De qualquer forma, a sua Mãe Santíssima deve ter estado presente durante a cerimónia.

A Apresentação

De acordo com a lei de Levítico 12:-8, toda mãe judia de um homem hebreu deveria comparecer quarenta dias após seu nascimento para purificação legal; de acordo com Êxodo 13:2 e Números 18:15, o primogênito deveria ser apresentado na mesma ocasião. Quaisquer que fossem as razões que Maria e o Menino pudessem ter para reivindicar uma exceção, o fato é que eles seguiram a lei. Porém, em vez de oferecerem um cordeiro, apresentavam o sacrifício do pobre, que consistia em um par de rolas ou pombos. Em II Coríntios 8:9, São Paulo diz aos coríntios que Jesus Cristo “embora fosse rico, tornou-se pobre por nossa causa, para que vocês pudessem ser ricos por causa de sua pobreza”. Ainda mais agradável a Deus do que a pobreza de Maria foi a prontidão com que ela ofereceu o seu divino Filho para o prazer do seu Pai celeste.

Depois de realizados os ritos cerimoniais, o santo Simeão tomou o Menino nos braços e deu graças a Deus pelo cumprimento das suas promessas; Ele chamou a atenção para a universalidade da salvação que viria através da redenção messiânica “que preparaste diante da face de todos os povos, luz para iluminação das nações e glória do teu povo Israel” (Lucas 2:31 sq.). Maria e José começaram agora a conhecer mais plenamente o seu divino Filho; Eles “ficaram maravilhados com as coisas que se diziam dele” (Lucas 2:33). Como que para preparar a sua Mãe Santíssima para o mistério da cruz, o santo Simeão disse-lhe: “Está preparada para a queda e ascensão de muitos em Israel e para o alvo da contradição; e uma espada traspassará a tua alma para que os pensamentos de muitos corações sejam revelados” (Lucas 2:34-35). Maria sofreu a sua primeira grande dor quando José hesitou em tomá-la como esposa; A sua segunda grande dor foi experimentada ao ouvir as palavras de São Simeão.

Embora o incidente da profetisa Ana tivesse tido um alcance mais geral, pois ela “falava dele aos que esperavam a redenção de Jerusalém” (Lucas 2:38), deve ter aumentado muito o espanto de José e Maria. O comentário final do evangelista: “Quando todas as coisas se cumpriram segundo a lei do Senhor, voltaram para a Galiléia, para a cidade de Nazaré” (Lucas 2:39), foi interpretado de várias maneiras pelos comentaristas; Quanto à ordem dos acontecimentos consulte o artigo CRONOLOGIA DA VIDA DE JESUS ​​CRISTO.

A visita dos Magos

Depois da Apresentação, a Sagrada Família ou regressou diretamente a Belém, ou dirigiu-se primeiro para Nazaré e de lá para a cidade de David. Em qualquer caso, depois de “os magos do Oriente” terem sido guiados por Deus a Belém, “ao entrarem na casa, viram o Menino com Maria, sua mãe, e ajoelharam-se e adoraram-no e, abrindo os sacos, ofereceram-lhe presentes, ouro, incenso e mirra” (Mateus 2:11). O evangelista não menciona José; não porque não estivesse presente, mas porque Maria ocupa o lugar principal ao lado do Menino. Os evangelistas não contaram como Maria e José descartaram os presentes oferecidos pelos seus visitantes ricos.

A fuga para o Egito

Pouco depois da partida dos magos, José recebeu a mensagem do anjo do Senhor para fugir para o Egito com o Menino e sua mãe, devido aos maus propósitos de Herodes; A pronta obediência do santo homem é brevemente descrita pelo evangelista nas palavras: “Levantando-se de noite, tomou o menino e a mãe e partiu para o Egito” (Mateus 2:14). Os judeus perseguidos sempre buscaram refúgio no Egito (cf. III Reis 11:40; IV Reis 25:26); no tempo de Cristo, os colonos judeus eram especialmente numerosos na terra do Nilo (61); segundo Philo (62), havia pelo menos um milhão. Em Leontópolis, no distrito de Heliópolis, os judeus tinham um templo (160 aC-73 dC) que rivalizava em esplendor com o templo de Jerusalém. (63) Por tudo isto, a Sagrada Família poderia esperar encontrar uma certa ajuda e protecção no Egipto.

Além disso, era necessária uma viagem de pelo menos dez dias desde Belém para chegar aos distritos habitados mais próximos do Egito. Não sabemos que caminho a Sagrada Família tomou na sua fuga; eles poderiam ter tomado a estrada comum através de Hebron; ou poderiam ter marchado através de Eleuterópolis e Gaza ou também poderiam ter ido para o oeste de Jerusalém em direção à grande estrada militar de Jope.

Quase não existe nenhum documento histórico que nos possa ajudar a determinar onde viveu a Sagrada Família no Egipto, e não sabemos quanto tempo durou este exílio forçado. (64)

Quando José recebeu do anjo a notícia da morte de Herodes e a ordem de retornar à terra de Israel, ele, “levantando-se, pegou o menino e a mãe e partiu para a terra de Israel” (Mateus 2:21). A notícia de que Arquelau reinava na Judéia impediu José de se estabelecer em Belém, como era sua intenção; “Avisado em sonho, retirou-se para a região da Galiléia, indo morar numa cidade chamada Nazaré” (Mateus 2:22-23). Em todos esses detalhes, Maria simplesmente deixou-se guiar por José, que por sua vez recebeu as manifestações divinas como chefe da Sagrada Família. Não é necessário apontar a dor intensa de Maria pela perseguição precoce ao Menino.

A Sagrada Família em Nazaré

A vida da Sagrada Família em Nazaré era a de um pobre comerciante normal. De acordo com Mateus 13:55, os habitantes da cidade perguntaram: “Não é este o filho do carpinteiro?” A pergunta, conforme expressa no segundo evangelho (Marcos 6:3), apresenta uma ligeira variação: “Não é o carpinteiro?” Enquanto José ganhava a vida para a Sagrada Família com o seu trabalho diário, Maria cuidava das tarefas domésticas. São Lucas (2,40) diz brevemente de Jesus: “O Menino cresceu e tornou-se forte, cheio de sabedoria, e a graça de Deus estava nele”. Os sábados semanais e as grandes festas anuais interrompiam a rotina diária da vida em Nazaré.

Nosso Senhor é encontrado no Templo

De acordo com a lei de Êxodo 23:17, apenas os homens eram obrigados a visitar o templo nas três festas solenes do ano; mas as mulheres muitas vezes se juntavam aos homens para satisfazer a sua devoção. São Lucas (2,41) nos informa que “Seus pais (do Menino) iam todos os anos a Jerusalém para a festa da Páscoa”. Provavelmente deixaram o menino Jesus na casa de amigos ou parentes durante os dias em que Maria esteve ausente. Segundo a opinião de alguns escritores, o Menino não deu nenhum sinal da sua divindade durante os anos da sua infância, com o propósito de aumentar os méritos da fé de José e Maria, com base no que tinham visto e ouvido no momento da Encarnação e do nascimento de Jesus. Os Doutores Judeus da Lei sustentavam que um menino se tornava filho da lei aos doze anos e um dia; Depois disso, ele ficou vinculado aos preceitos legais.

O evangelista aqui nos dá a informação de que “quando tinha doze anos, quando seus pais subiram, segundo o rito festivo, e voltaram no final de seus dias, o menino Jesus permaneceu em Jerusalém, sem que seus pais o notassem”. (Lucas 2:42-43). Isto provavelmente ocorreu depois do segundo dia da festa, quando José e Maria voltavam com outros peregrinos galileus; a lei não exigia uma estadia mais longa na Cidade Santa. No primeiro dia, a caravana geralmente fazia uma viagem de quatro horas, passando a noite em Beroth, na fronteira norte do antigo reino de Judá. Os cruzados construíram neste local uma bela igreja gótica para comemorar a dor de Nossa Senhora quando “o procuraram entre parentes e conhecidos e, como não o encontraram, voltaram a Jerusalém em busca dele” (Lucas 2:44-45). O Menino não foi encontrado entre os peregrinos que vieram a Beroth no primeiro dia de viagem; Nem o encontraram no segundo dia, quando José e Maria voltaram para Jerusalém; Só no terceiro dia “o encontraram no templo, sentado no meio dos médicos, ouvindo-os e perguntando-lhes… Quando seus pais o viram, ficaram maravilhados, e sua mãe lhe disse: ‘Filho, por que você fez isso conosco? A fé de Maria não lhe permitiu temer que o menor acidente pudesse acontecer ao seu divino Filho; mas percebeu que seu comportamento habitual de docilidade e submissão havia mudado completamente. Esse sentimento foi a causa da pergunta: por que Jesus tratou seus pais daquela maneira? Jesus respondeu simplesmente: “Por que vocês me procuravam? Vocês não sabiam que devo cuidar das coisas de meu Pai?” (Lucas 2:49). Nem José nem Maria tomaram estas palavras como uma reprimenda; “Eles não entenderam o que ele lhes disse” (Lucas 2:50). Um escritor recente sugeriu que o significado da última frase deve ser entendido “eles (isto é, aqueles que estavam presentes) não entenderam o que ele lhes disse (isto é, a José e Maria)”.

O resto da juventude de Nosso Senhor

Depois disso, Jesus “desceu com eles e foi para Nazaré”, onde começou uma vida de labuta e pobreza, dos quais dezoito anos são resumidos pelo evangelista nestas poucas palavras, “e foi-lhes sujeito,… cresceu em sabedoria, e idade, e favor diante de Deus e dos homens” (Lucas 2:51-52). A vida interior de Maria é brevemente indicada pela expressão inspirada do escritor “e sua mãe guardava todas estas coisas no coração” (Lucas 2:51). Uma expressão análoga foi usada em 2:19: “Maria guardou tudo isso e ponderou em seu coração”. Assim, Maria observou a vida quotidiana do seu divino Filho, e cresceu no seu conhecimento e amor através da meditação sobre o que via e ouvia. Certos escritores salientaram que o evangelista indica aqui a última fonte de onde obteve o material contido nos seus dois primeiros capítulos.

A virgindade perpétua de Maria

Relacionados ao estudo de Maria durante a vida oculta de Nosso Senhor, encontramos aspectos relativos à sua virgindade perpétua, à sua maternidade divina e à sua santidade pessoal. A sua virgindade imaculada foi suficientemente considerada no artigo sobre o Nascimento da Virgem. As autoridades citadas sustentam então que Maria permaneceu virgem quando concebeu e deu à luz o seu Filho divino, e também após o nascimento de Jesus. A pergunta de Maria (Lucas 1:34), a resposta do anjo (Lucas 1:35,37), o comportamento de José durante a sua dúvida (Mateus 1:19-25), as palavras de Cristo dirigidas aos judeus (João 8:19), mostram que Maria preservou a sua virgindade durante a concepção do seu Filho divino.

Quanto à virgindade de Maria após o parto, não é negada nem pelas expressões de São Mateus “antes de viverem juntos” (1,18), “seu primogénito” (1,25), nem pelo facto de os livros do Novo Testamento se referirem repetidamente aos irmãos de Jesus. (66) As palavras “antes de morarem juntos” provavelmente significam “antes de morarem na mesma casa”, referindo-se à época em que eram apenas casados; mas mesmo que estas palavras fossem entendidas como vida conjugal, apenas afirmam que a Encarnação ocorreu antes de tal relação ser estabelecida, e sem implicar que ocorreu depois da Encarnação do Filho de Deus.

O mesmo deve ser dito da expressão “Ele não a conheceu até que ela deu à luz o seu primogênito” (Mateus 1:25); O evangelista conta-nos o que não aconteceu antes do nascimento de Jesus, sem sugerir que aconteceu depois do seu nascimento. (68) O nome “primogênito” aplica-se a Jesus quer sua mãe tenha permanecido virgem ou dado à luz outros filhos depois de Jesus; entre os judeus era um nome legal (69), portanto o seu aparecimento no Evangelho não pode nos surpreender.

Por fim, “os irmãos de Jesus” não são nem os filhos de Maria nem os irmãos de Nosso Senhor, no sentido estrito do termo, mas sim seus primos ou parentes mais ou menos próximos. (70) A Igreja insiste que com o seu nascimento o Filho de Deus não diminuiu, mas consagrou a integridade virginal da sua mãe (oração secreta na Missa da Purificação). Os Padres também se expressam em linguagem semelhante a respeito deste privilégio de Maria. (71)

A maternidade divina de Maria

A maternidade divina de Maria baseia-se nos ensinamentos dos Evangelhos, nos escritos dos Padres e na definição expressa da Igreja. São Mateus (1,25) testemunha que Maria “deu à luz o seu primogênito” e que Ele foi chamado Jesus. Segundo São João (1:15) Jesus é o Verbo feito carne, o Verbo que assumiu a natureza humana no ventre de Maria. Visto que Maria foi verdadeiramente a mãe de Jesus, e Jesus foi verdadeiramente Deus desde o primeiro momento da sua concepção, Maria é verdadeiramente a mãe de Deus. Mesmo os Padres mais antigos não hesitaram em tirar esta conclusão, como pode ser visto nos escritos de Santo Inácio (72), Santo Ireneu (73) e Tertuliano (74). O conflito de Nestório, negando a Maria o título de “Mãe de Deus” (75), foi seguido pelos ensinamentos do Concílio de Éfeso, que proclamou Maria como Theotokos no verdadeiro sentido da palavra. (76)

A perfeita santidade de Maria

Alguns escritores patrísticos expressaram dúvidas sobre a presença de pequenos defeitos morais em Nossa Senhora. (77) São Basílio, por exemplo, sugere que Maria sucumbiu à dúvida ao ouvir as palavras do santo Simeão e ao testemunhar a crucificação. (78) São João Crisóstomo é da opinião de que Maria teria sentido medo e preocupação se o anjo não lhe tivesse explicado o mistério da Encarnação, e que ela demonstrou um pouco de vanglória nas festas de casamento de Caná e quando visitou seu Filho durante sua vida pública acompanhada pelos irmãos do Senhor. (79) São Cirilo de Alexandria (80) fala da dúvida e do desespero de Maria aos pés da cruz. Mas não se pode dizer que estes escritores gregos expressem uma tradição apostólica, quando o que expressam são as suas opiniões singulares e privadas. A Escritura e a tradição concordam em atribuir a Maria a maior santidade pessoal; é concebido sem a mancha do pecado original; mostra a maior humildade e paciência na sua vida diária (Lucas 1:38, 48); Ele demonstra paciência heróica nas circunstâncias mais difíceis (Lucas 2:7,35,48; João 19:25-27). Ao considerar a questão do pecado, Maria é sempre uma exceção. (81) A exclusão total de Maria do pecado é confirmada pelo Concílio de Trento (Sessão VI, Cânon 23): “Se alguém disser que um homem, uma vez justificado, pode durante toda a sua vida evitar todo pecado, mesmo venial, como a Igreja afirma que a Virgem Maria o fez por um privilégio especial de Deus, seja culpado de anátema”. Os teólogos afirmam que Maria era imaculada, não pela perfeição essencial da sua natureza, mas por um privilégio divino especial. Além disso, os Padres, pelo menos desde o século V, sustentam quase unanimemente que a Santíssima Virgem nunca experimentou os impulsos da concupiscência.

O milagre de Caná

Os evangelistas relacionam o nome de Maria com três acontecimentos diferentes da vida pública de Nosso Senhor: com o milagre de Caná, com a sua pregação e com a sua paixão. O primeiro desses incidentes é narrado em João 2:1-10.

…houve um casamento em Caná da Galiléia, e a mãe de Jesus estava lá. Jesus também foi convidado com seus discípulos para o casamento. Eles não tinham vinho, porque o vinho do casamento havia acabado. Nisto a mãe de Jesus lhe disse: Eles não têm vinho. Jesus lhe disse: Mulher, o que há entre mim e você? Minha hora ainda não chegou.

Naturalmente, presume-se que um dos noivos era parente de Maria e que Jesus foi convidado por causa do relacionamento de sua mãe. O casal devia ser muito pobre, pois o vinho estava mesmo acabando. Maria deseja salvar os seus amigos da vergonha de não poder receber adequadamente os seus convidados e recorre ao seu divino Filho. Ela simplesmente declara sua necessidade, sem acrescentar nenhum pedido. Ao se dirigir às mulheres, Jesus usa consistentemente a palavra “mulher” (Mateus 15:28; Lucas 13:12; João 4:21; 8:10; 19:26; 20:15), uma expressão usada pelos escritores clássicos como um discurso respeitoso e honroso. (82)

As passagens citadas acima mostram que na linguagem de Jesus o tratamento “mulher” tem um significado extremamente respeitoso. A frase “o que há comigo e com você” é traduzida para o grego ti emoi kai soi, que por sua vez corresponde à frase hebraica mah li walakh. O último acontece em Juízes 11:12; II Reis 16:10; 19:23, III Reis 17:18; IV Reis 3:13; 9:18; II Paralipômenos 35:21. O Novo Testamento mostra expressões equivalentes em Mateus 8:29; Marcos 1:24; Lucas 4:34; 8:28; Mateus 27:19. O significado da frase varia dependendo do caráter de quem fala, desde uma oposição muito pronunciada até uma conformidade educada. Tal significado variável torna difícil para o tradutor encontrar um equivalente igualmente variável. “O que eu tenho a ver com você”, “isso não é da minha conta nem seu”, “por que você está me dando tantos problemas”, “deixe-me cuidar disso”, são algumas das traduções sugeridas. Em geral, as palavras parecem referir-se a uma oportunidade maior ou menor que tentam eliminar. A última parte da resposta de Nosso Senhor apresenta menos dificuldades para o intérprete: “A minha hora ainda não chegou” não pode referir-se ao momento preciso em que a necessidade de vinho exigirá a intervenção milagrosa do Senhor, pois na linguagem de São João “a minha hora” ou “a hora” refere-se ao tempo predestinado para algum acontecimento importante (João 4:21,23; 5:25,28; 7:30; 8:29; 12:23; 13:1; 16:21; Portanto, o significado da resposta de Nosso Senhor é: “Por que você me incomoda pedindo tal intervenção? O momento designado por Deus para tal intervenção ainda não chegou” ou “por que você está preocupado? parte das palavras de Nosso Senhor como uma pergunta, como fez São Gregório de Nissa (84), e também como a versão árabe do “Diatessaron” de Taciano (Roma, 1888). Maria entendeu as palavras de seu divino Filho em seu sentido correto. Ela simplesmente advertiu os garçons: “Façam tudo o que Ele lhes disser” (João 2:5).

Maria durante a vida apostólica de Nosso Senhor

Durante a vida apostólica de Nosso Senhor, Maria conseguiu passar quase completamente despercebida. Não sendo chamada para ajudar diretamente o Filho no seu ministério, ela não quis interferir no seu trabalho com uma presença inoportuna. Em Nazaré ela era considerada uma mãe judia comum; São Mateus (3,55-56; cf. Marcos 6,3) apresenta os habitantes da cidade dizendo: “Não é este o filho do carpinteiro? Visto que o povo desejava, pela sua língua, diminuir o respeito por Nosso Senhor, devemos deduzir que Maria pertencia à ordem social inferior dos habitantes da cidade. A passagem paralela em São Marcos diz: “Não é este o carpinteiro?” em vez de “Este não é o filho do carpinteiro?” Como ambos os evangelistas omitem o nome de São José, devemos presumir que ele já havia morrido antes de ocorrer este episódio.

À primeira vista, pode parecer que Jesus desprezava a dignidade da sua Mãe Santíssima. Quando lhe disseram: “Tua mãe e teus irmãos estão lá fora e querem falar contigo. Ele respondeu e disse àquele que lhe falava: Quem é minha mãe e quem são meus irmãos? (Mateus 12:47-50; cf. Marcos 3:31-35; Lucas 8:19-21). Em outra ocasião, “uma mulher no meio da multidão levantou a voz e disse: Bem-aventurados os seios que te trouxeram e os seios que amamentaste. Mas ele disse: Antes, bem-aventurados aqueles que ouvem a palavra de Deus e a guardam” (Lucas 11:27-28).

De facto, em ambas as passagens Jesus coloca o vínculo que une a alma a Deus acima do vínculo natural de parentesco que une a Mãe de Deus ao seu Filho divino. Esta última dignidade não é menosprezada; É utilizado por Nosso Senhor como meio de mostrar o real valor da santidade, pois obviamente os homens a apreciam com mais facilidade. Portanto, na realidade Jesus exalta a sua Mãe da forma mais enfática, pois ela superou os demais homens em santidade, não menos que em dignidade. (86) Muito provavelmente Maria também estava entre as mulheres santas que ministraram a Jesus e aos seus apóstolos durante o seu ministério na Galileia (cf. Lucas 8:2-3); O evangelista não menciona nenhuma outra aparição pública de Maria durante as viagens de Jesus pela Galiléia ou pela Judéia. Contudo, devemos lembrar que quando o Sol aparece, até as estrelas mais brilhantes tornam-se invisíveis.

Maria durante a Paixão de Nosso Senhor

Como a Paixão de Jesus Cristo ocorreu durante a semana da Páscoa, é naturalmente esperado encontrar Maria em Jerusalém. A profecia de Simeão cumpriu-se na sua plenitude principalmente durante os momentos de sofrimento de Nosso Senhor. Segundo uma tradição, sua Mãe Santíssima conheceu Jesus quando ele carregava a cruz a caminho do Gólgota. O Itinerário do Peregrino de Bordeaux descreve os lugares memoráveis ​​que o escritor visitou em 333 DC. de J.C., mas não menciona nenhuma localidade consagrada a este encontro entre Maria e seu divino Filho. (87) O mesmo silêncio domina a chamada Peregrinatio Silviae que existia em 385 DC. de J.C., mas que foi recentemente localizado em 533-540 DC. por JC (88) Mas um mapa de Jerusalém datado do ano de 1308 mostra a igreja de São João Batista com a inscrição “Pasm. Vgis”, Spasmus Virginis, o desmaio da Virgem. Ao longo do século XIV, os cristãos começaram a localizar locais consagrados à Paixão de Cristo, e entre eles estava o local onde Maria teria desmaiado ao ver o sofrimento do seu Filho. (89) Desde o século XV, a “Sancta Maria de Spasmo” sempre esteve presente entre as estações da Via Sacra, erguidas em várias partes da Europa à imitação da Via Dolorosa de Jerusalém. (90) O facto de Nossa Senhora ter desmaiado ao ver os sofrimentos do seu Filho não está de acordo com o seu comportamento heróico aos pés da cruz; Apesar disso, devemos considerar a sua qualidade de mulher e mãe no encontro com o Filho no caminho do Gólgota, enquanto Ela é a Mãe de Deus aos pés da cruz.

A maternidade espiritual de Maria

Enquanto Jesus estava pendurado na cruz, “Sua mãe e a irmã de sua mãe, Maria de Cléofas e Maria Madalena, estavam junto à cruz de Jesus. Jesus, vendo ali parada sua Mãe e o discípulo a quem ele amava, disse à Mãe: Mulher, eis o teu filho. Então disse ao discípulo: Eis a tua mãe. E desde aquela hora o discípulo a recebeu em sua casa.” (João 19:25-27). O escurecimento do sol e outros fenômenos naturais extraordinários devem ter assustado o suficiente os inimigos do Senhor para que não interferissem com sua mãe e os poucos amigos que permaneceram aos pés da cruz. Entretanto, Jesus orou pelos seus inimigos e prometeu perdão ao bom ladrão; Quando esse momento chegou, Ele teve compaixão de sua mãe desolada e garantiu seu futuro. Se São José estivesse vivo, ou se Maria tivesse sido a mãe daqueles que são chamados de irmãos ou irmãs de Nosso Senhor nos Evangelhos, tal medida não teria sido necessária. Jesus usa o mesmo título respeitoso com que se dirigiu à sua mãe nas festas de casamento de Caná. Agora Ele confia Maria a João como sua mãe e quer que Maria considere João como seu filho.

Entre os primeiros escritores, Orígenes é o único que considera a maternidade de Maria acima de todos os crentes neste sentido. Segundo ele, Cristo vive em todos os que o seguem com perfeição, e assim como Maria é a Mãe de Cristo, ela também é a mãe daquele em quem Cristo vive. Portanto, segundo Orígenes, o homem tem o direito indireto de reivindicar Maria como sua mãe, na medida em que se identifica com Jesus através da vida da graça. (91) No século IX, Jorge de Nicomédia (92) explica as palavras de Nosso Senhor na cruz de tal forma que João é confiado a Maria, e com João todos os discípulos, tornando-a mãe e amante de todos os companheiros de João. No século XII, Ruperto de Deutz explica as palavras de Nosso Senhor estabelecendo a maternidade espiritual de Maria sobre os homens, embora São Bernardo, ilustre contemporâneo de Ruperto, não cite este privilégio entre os numerosos títulos de Nossa Senhora. (93) Mais tarde, a explicação de Ruperto das palavras de Nosso Senhor na cruz tornou-se cada vez mais comum, tanto que hoje pode ser encontrada em praticamente todos os livros de piedade. (94)

A doutrina da maternidade espiritual de Maria está contida no facto de ela ser a antítese de Eva: Eva é a nossa mãe natural, pois é a origem da nossa vida natural; Portanto, Maria é nossa mãe espiritual, pois é a origem da nossa vida espiritual. Mais uma vez, a maternidade espiritual de Maria baseia-se no facto de Jesus ser nosso irmão, pois é “o primogénito entre muitos irmãos” (Romanos 8,29). Ela se tornou nossa mãe a partir do momento em que acessou a Encarnação do Verbo, a Cabeça do corpo místico do qual somos membros; e ela selou a sua maternidade consentindo no sacrifício sangrento na cruz que é a fonte da nossa vida sobrenatural. Maria e as mulheres santas (Mateus 17:56; Marcos 15:40; Lucas 23:49; João 19:25) testemunharam a morte de Jesus na cruz; Provavelmente, ela permaneceu durante a descida do seu corpo sagrado e durante o seu funeral.

O sábado seguinte foi um momento de dor e esperança para ela. O décimo primeiro cânone de um concílio realizado em Colônia, em 1423, instituiu contra os hussitas a festa das Dores de Nossa Senhora, situando-a na sexta-feira seguinte ao terceiro domingo depois da Páscoa. Em 1725, Bento XIV estendeu a festa a toda a Igreja e colocou-a na sexta-feira da Semana da Paixão. “E desde aquela hora o discípulo a recebeu em sua casa” (João 19:27). Se eles viviam em Jerusalém ou em outro lugar não pode ser determinado pelos Evangelhos.

Maria e a Ressurreição de Nosso Senhor

A narrativa inspirada dos incidentes relacionados com a Ressurreição de Cristo não menciona Maria; Mas também não pretendem oferecer um relato completo de tudo o que Jesus fez ou disse. Os Padres também se calam relativamente à participação de Maria nas alegrias do triunfo do seu Filho sobre a morte. No entanto, Santo Ambrósio (95) afirma expressamente: “Maria viu, portanto, a Ressurreição do Senhor; foi a primeira a vê-la e a acreditar. Maria Madalena também a viu, embora ainda duvidasse”. Jorge de Nicomédia (96) deduz da participação de Maria nos sofrimentos de Nosso Senhor que, antes de todos os outros e mais do que todos eles, ela deve ter participado do triunfo de seu Filho. No século XII, uma aparição do Salvador ressuscitado à sua Mãe Santíssima é admitida por Ruperto de Deutz (97), e também por Eadmer (98), São Bernardino de Sena (99), Santo Inácio de Loyola (100), Suárez (101), Maldon. (102) etc. O facto de Cristo ressuscitado ter aparecido primeiro à sua Mãe Santíssima coincide, pelo menos, com as nossas piedosas expectativas.

Embora os Evangelhos não o digam expressamente, podemos supor que Maria estava presente quando Jesus apareceu a vários dos seus discípulos na Galileia e no momento da sua Ascensão (cf. Mateus 28:7, 10, 16; Marcos 16:7). Além disso, não é improvável que Jesus tenha visitado repetidamente a sua Mãe Santíssima durante os quarenta dias após a sua Ressurreição.

MARIA EM OUTROS LIVROS DO NOVO TESTAMENTO

Atos 1:14-2:4

De acordo com o Livro dos Atos (1:14), após a Ascensão de Cristo ao céu, os apóstolos “subiram ao andar superior” e “todos estes continuaram unanimemente em oração com algumas mulheres, com Maria, a Mãe de Jesus, e com seus irmãos”. Apesar de sua exaltada dignidade, não foi Maria, mas Pedro quem atuou como chefe da assembléia (1:15). Maria comportou-se no cenáculo de Jerusalém como se comportara na gruta de Belém; Em Belém deu à luz o Menino Jesus, em Jerusalém suscitou a Igreja nascente. Os amigos de Jesus permaneceram no cenáculo até “o dia de Pentecostes”, quando “de repente houve um barulho como o de um vento impetuoso… Apareceram línguas de fogo, como que divididas, e pousaram sobre cada um deles, e todos ficaram cheios do Espírito Santo” (Atos 2:1-4). Embora o Espírito Santo tivesse descido sobre Maria de maneira especial no momento da Encarnação, comunicou-lhe agora um novo grau de graça. Talvez esta graça pentecostal tenha dado a Maria a força para cumprir adequadamente os seus deveres para com a Igreja nascente e os seus filhos espirituais.

Apocalipse 12:1-6

No Apocalipse (12,1-6) desenvolve-se uma passagem exclusivamente aplicável a Nossa Mãe Santíssima:

Um grande sinal apareceu no céu, uma mulher envolta no sol, com a lua sob os pés, e na cabeça uma coroa de doze estrelas, e estando grávida, gritava de dores de parto e vontade de dar à luz. Outro sinal apareceu no céu, e vi um grande dragão da cor do fogo, que tinha sete cabeças e dez chifres, e nas cabeças sete coroas. Com a cauda arrastou um terço das estrelas do céu e as jogou na terra. O dragão ficou na frente da mulher que estava prestes a dar à luz, para engolir seu filho assim que ela o desse à luz. Ela deu à luz um homem que alimentaria todas as nações com vara de ferro, mas o Filho foi tirado de Deus e de seu trono. A mulher fugiu para o deserto, onde tinha um lugar preparado por Deus, para que ali fosse alimentada durante mil duzentos e sessenta dias.

A possibilidade de este parágrafo ser aplicado a María baseia-se nas seguintes considerações:

Pelo menos parte dos versículos refere-se à mãe cujo filho vai governar as nações com vara de ferro; De acordo com o Salmo 2:9, este é o Filho de Deus, Jesus Cristo, cuja mãe é Maria.

Foi o filho de Maria quem “foi levado diante de Deus e ao seu trono” no momento da sua ascensão ao céu.

O dragão, ou demônio do paraíso terrestre (cf. Apocalipse 12,9; 20,2), esforça-se por devorar o Filho de Maria desde o primeiro momento do seu nascimento, despertando a inveja de Herodes e, mais tarde, a inimizade dos judeus.

Por causa de seus privilégios indescritíveis, Maria pode ser perfeitamente descrita como “envolta no sol, com a lua sob os pés e na cabeça uma coroa de doze estrelas”.

É verdade que os comentaristas geralmente entendem que toda a passagem se aplica literalmente à Igreja, e que alguns versículos concordam melhor com a Igreja do que com Maria. Mas devemos ter em mente que Maria é ao mesmo tempo uma figura da Igreja e o seu membro mais conspícuo. O que se diz da Igreja, de certo modo também pode ser dito de Maria. Portanto, a passagem do Apocalipse (12,5-6) não se refere a Maria como uma mera adaptação (108), mas é aplicada a ela num sentido verdadeiramente literal que parece ser parcialmente limitado a ela e parcialmente estendido a toda a Igreja. A relação de Maria com a Igreja está bem resumida na expressão “collum corporis mystici” aplicada a Nossa Senhora por São Bernardino de Sena. (109)

O Cardeal Newman (110) considera duas dificuldades contrárias à interpretação acima da visão da mulher e da criança: primeiro, diz-se que ela é mal apoiada pelos Padres; Em segundo lugar, é um anacronismo atribuir tal pintura de Nossa Senhora à era apostólica. Quanto à primeira objeção, o eminente escritor diz:

Os cristãos nunca recorreram às Escrituras em busca de provas de suas doutrinas, até que surgiu essa necessidade real, devido à pressão das controvérsias; Se naqueles tempos a dignidade da Santíssima Virgem fosse inquestionável por todos, doutrinariamente, as Escrituras continuariam a ser-lhes um livro fechado no que diz respeito à argumentação do assunto.

Depois de desenvolver em profundidade esta resposta, o cardeal continua:

Quanto à segunda objeção que considerei, longe de admiti-la, parece-me que se baseia num simples fato imaginário e que a verdade da questão está exatamente no lado oposto. A Virgem com o Menino não é apenas uma ideia moderna; Pelo contrário, foi retratado repetidas vezes, como sabe qualquer pessoa que tenha visitado Roma, nas pinturas das catacumbas. Maria está ali desenhada com o Menino divino no colo, ela com as mãos estendidas em oração, ele com as mãos em atitude de bênção.

MARIA NOS DOCUMENTOS DOS PRIMEIROS CRISTÃOS

Até agora recorremos aos escritos e à tradição eclesial deixada pelos primeiros cristãos para complementar e explicar os ensinamentos do Antigo ou do Novo Testamento a respeito da Santíssima Virgem. Nos parágrafos seguintes teremos que chamar a atenção para o fato de que essas mesmas fontes, até certo ponto, complementam a doutrina das Escrituras. Neste aspecto, constituem a base da tradição; Se a evidência que eles fornecem é suficiente, num determinado caso, para garantir o seu conteúdo como uma parte genuína da revelação divina, é um facto que deve ser determinado de acordo com os critérios científicos comuns seguidos pelos teólogos. Sem entrar nestas questões puramente teológicas, apresentaremos este material tradicional, antes de tudo, que ilumina a vida de Maria depois do dia de Pentecostes; em segundo lugar, porque nos dá provas da atitude dos primeiros cristãos para com a Mãe de Deus.

VIDA PÓS-PENTECOSTAL DE MARIA

No dia de Pentecostes, o Espírito Santo desceu sobre Maria quando desceu sobre os Apóstolos e discípulos reunidos no cenáculo de Jerusalém. Sem dúvida, as palavras de São João (19,27) “e desde aquela hora o discípulo a recebeu em sua casa” referem-se não apenas ao tempo entre a Páscoa e o Pentecostes, mas estendem-se a toda a vida subsequente de Maria. Contudo, os cuidados de Maria não interferiram no ministério apostólico de João. Até mesmo os documentos inspirados (Atos 8:14-17; Gálatas 1:18-19; Atos 21:18) mostram que o apóstolo esteve ausente de Jerusalém em inúmeras ocasiões, embora deva ter participado do Concílio de Jerusalém, em 51 ou 52 DC. por J.C. Devemos também assumir que em Maria se cumpriram as palavras de Atos 2,42: “eles continuavam a ouvir a doutrina dos apóstolos e a unir-se, a partir o pão e a orar”. Desta forma, Maria foi exemplo e fonte de encorajamento para a comunidade dos primeiros cristãos. Ao mesmo tempo, devemos confessar que não possuímos nenhum documento autêntico que fale diretamente da vida pós-pentecostal de Maria.

Local de sua vida, morte e sepultamento

Quanto à tradição, há algum testemunho da residência temporária de Maria em ou perto de Éfeso, mas a evidência da sua residência permanente em Jerusalém é muito mais forte.

Argumentos a favor de Éfeso

A residência de Maria em Éfeso baseia-se nas seguintes evidências:

Num trecho da carta sinodal do Concílio de Éfeso (111) pode-se ler: “Por esta razão também Nestório, o instigador da heresia ímpia, quando chegou à cidade de Éfeso, onde João Teólogo e a Virgem Mãe de Deus Santa Maria, afastando-se por vontade própria do encontro dos santos Padres e Bispos…” Desde que São João viveu em Éfeso e ali foi sepultado (112), foi deduziu que as reticências da carta sinodal significam “onde João… e a Virgem… Maria viveram” ou “onde João… e a Virgem… Maria viveram e estão sepultados”.

Bar-Hebraeus ou Abulpharagius, um bispo jacobita do século XIII, relata que São João levou consigo a Santíssima Virgem para Patmos, depois fundou a Igreja de Éfeso e enterrou Maria em lugar desconhecido (113).

Bento XIV (114) afirma que Maria seguiu São João até Éfeso e morreu lá. Ele também pretendia eliminar do breviário aquelas lições onde se mencionava a morte de Maria em Jerusalém, mas morreu antes de realizá-la.

A residência temporária e a morte de Maria em Éfeso são apoiadas por escritores como Tillemont (116), Calmet (117), etc.

Em Panaguia Kapoli, numa colina a cerca de quinze ou dezesseis quilômetros de Éfeso, foi descoberta uma casa, ou melhor, seus restos, onde Maria teria vivido. A casa foi revistada e encontrada seguindo as indicações fornecidas por Catharine Emmerich em sua vida da Santíssima Virgem.

Argumentos contra Éfeso

Estes argumentos a favor da residência ou sepultamento de Maria em Éfeso não são irrespondíveis, se examinados mais de perto.

As reticências da carta sinodal do Concílio de Éfeso podem ser completadas de uma forma que não implica assumir que Nossa Senhora viveu ou morreu em Éfeso. Como havia na cidade uma igreja dupla dedicada à Virgem Maria e a São João, a frase incompleta da carta sinodal pode ser concluída com a seguinte leitura: “onde João Teólogo e a Virgem… Maria têm um santuário”. Esta explicação da referida frase ambígua é uma das duas sugeridas fora da Coleta. Conselho de Labbe (1.c) (118).

As palavras de Bar-Hebraeus contêm duas afirmações imprecisas: São João não fundou a Igreja de Éfeso, nem levou Maria consigo para Patmos. São Paulo fundou a Igreja de Éfeso, e Maria morreu antes do exílio de João em Patmos. Não seria surpreendente, portanto, se o escritor estivesse errado no que disse sobre o enterro de Maria. Além disso, Bar-Hebraeus viveu no século XIII; os escritores mais antigos teriam se preocupado mais com os lugares sagrados de Éfeso; Mencionam o túmulo de São João e o de uma filha de Filipe (119), mas nada dizem sobre o local onde Maria está sepultada.

Quanto a Bento XIV, este grande pontífice não dá tanta ênfase à morte e sepultamento de Maria em Éfeso quando fala da sua Assunção ao céu.

Nem Bento XIV nem outras autoridades que apoiam os argumentos a favor de Éfeso propõem qualquer razão que tenha sido considerada conclusiva por outros estudantes científicos deste assunto.

A casa encontrada em Panaguia-Kapouli tem algum valor por estar relacionada com as visões de Catharine Emmerich. A distância até a cidade de Éfeso dá origem a uma suposição contrária de que era a casa do apóstolo São João. O valor histórico das visões de Catharine não é admitido universalmente. Monsenhor Timoni, Arcebispo de Izmir, escreve, referindo-se a Panaguia-Kapouli: “Cada um é completamente livre para ter a sua própria opinião”. Finalmente, a concordância entre as condições da casa em ruínas de Panaguia-Kapouli e a descrição de Catharine não prova necessariamente a veracidade da sua afirmação sobre a história do edifício. (120)

Argumentos contra Jerusalém

Duas considerações são apresentadas contrariamente à residência permanente de Nossa Senhora em Jerusalém: primeiro, já foi salientado que São João não permaneceu permanentemente na Cidade Santa; Segundo, diz-se que os cristãos judeus deixaram Jerusalém durante os períodos de perseguição judaica (cf. Atos 8:1; 12:1). Mas como não podemos presumir que São João tenha levado Nossa Senhora consigo nas suas expedições apostólicas, devemos acreditar que ele a deixou aos cuidados de seus amigos ou parentes durante os períodos de sua ausência. E não há dúvida de que muitos cristãos regressaram a Jerusalém quando os perigos da perseguição cessaram.

Argumentos a favor de Jerusalém

Independentemente destas considerações, as seguintes razões podem ser apeladas em apoio à morte e sepultamento de Maria em Jerusalém:

Em 451, Juvenal, Bispo de Jerusalém, testemunhou a presença do túmulo de Maria em Jerusalém. É estranho que nem São Jerónimo, nem o Peregrino de Bordéus, nem a pseudo-Sílvia forneçam qualquer evidência sobre um lugar tão sagrado. No entanto, quando o Imperador Marcião e a Imperatriz Pulquéria pediram a Juvenal que enviasse os restos sagrados da Virgem Maria do seu túmulo no Getsêmani para Constantinopla, onde pretendiam dedicar uma nova igreja a Nossa Senhora, o bispo citou uma antiga tradição de que o corpo sagrado havia sido consagrado ao céu, e enviou apenas o caixão e a mortalha para Constantinopla. Esta narrativa baseia-se na autoridade de um certo Eutímio, cuja história foi incluída numa homilia de São João Damasceno (121) que é atualmente lida no segundo Noturno do quarto dia da oitava da Assunção. Scheeben (12) é de opinião que as palavras de Eutímio são uma interpolação posterior: não se enquadram no contexto; contêm um apelo ao pseudo-Dionísio (123) que, por outro lado, não é mencionado antes do século VI; e não são confiáveis ​​na sua ligação com o nome do Bispo Juvenal, que foi acusado de falsificar documentos pelo Papa São Leão. (124) Na sua carta, o pontífice recorda ao bispo os lugares sagrados diante dos seus olhos, mas não menciona o túmulo de Maria. (125) Se este silêncio for considerado puramente fortuito, a questão principal permanece: quanta verdade histórica existe no relato de Eutímio sobre as palavras de Juvenal?

Deve-se fazer menção aqui ao apócrifo “Historia dormitionis et pressupostois B.M.V.”, que reivindica São João como autor. (126) Tischendorf acredita que as partes mais importantes da obra datam do século IV, talvez até do século II. (127) Variações do texto original apareceram em árabe, sírio e outras línguas; Entre estas variações devemos destacar uma obra denominada “De transitu Mariae Virg.”, que apareceu sob a assinatura de S. Melitón de Sardes. (128) O Papa Gelásio inclui esta obra entre as obras proibidas. (129) Os incidentes extraordinários que estas obras relacionam com a morte de Maria não têm importância aqui; No entanto, eles situam seus últimos momentos e sepultamento em Jerusalém ou próximo a ela.

Outra evidência a favor da existência de uma tradição que coloca o túmulo de Maria no Getsêmani é a basílica que foi erguida no local sagrado, no final do século IV ou início do século V. A atual igreja foi construída pelos latinos no mesmo local onde foi construído o antigo edifício. (130)

No início do século VII, Modesto, Bispo de Jerusalém, localizou o trânsito de Nossa Senhora no Monte Sião, na casa que continha o Cenáculo e a sala superior de Pentecostes. (131) Nessa época, uma única igreja cobria as localidades consagradas por esses vários mistérios. A evidência tardia de uma tradição que se tornou tão difundida a partir do século VII é surpreendente.

Outra tradição é preservada no “Commemoratório de Casis Dei” dirigido a Carlos Magno. (132) Situa a morte de Maria no Monte das Oliveiras, onde foi construída uma igreja que supostamente comemora este acontecimento. É possível que o escritor tentasse relacionar o trânsito de Maria com a igreja da Assunção, da mesma forma que a tradição gêmea o ligava ao cenáculo. De qualquer forma, pode-se concluir que por volta do início do século V havia uma tradição bastante difundida de que Maria havia morrido em Jerusalém e sido sepultada no Getsêmani. Esta tradição parece assentar em bases mais sólidas do que a versão de que Nossa Senhora morreu e foi sepultada em Éfeso ou perto dela. Como não temos documentação histórica neste momento, seria difícil estabelecer a relação de qualquer uma das tradições com os tempos apostólicos. (133)

Conclusão

Vimos que não há certeza absoluta sobre onde Maria viveu depois do dia de Pentecostes. Embora seja mais provável que ele tenha permanecido continuamente em Jerusalém ou perto dela, ele pode ter residido por algum tempo nas proximidades de Éfeso, e isso pode ter dado origem à tradição de sua morte e sepultamento em Éfeso. Há ainda menos informações históricas sobre os incidentes particulares de sua vida. Santo Epifânio (134) até duvida da realidade da morte de Maria; mas a crença universal da Igreja não coincide com a opinião privada de Santo Epifânio. A morte de Maria não foi necessariamente consequência de violência; nem foi uma expiação ou um castigo, nem o resultado de uma doença da qual, como seu divino Filho, ela estava isenta. Desde a Idade Média prevalece a opinião de que ela morreu de amor, pois o seu grande desejo era reencontrar-se com o Filho, seja dissolvendo os laços entre corpo e alma, seja rogando a Deus que os dissolva. A sua morte foi um sacrifício de amor que completou o doloroso sacrifício da sua vida. É a morte com o beijo do Senhor (in osculo Domini), da qual morrem os justos. Não existe uma tradição certa sobre o ano em que Maria morreu. Barônio em seus Anais se baseia em uma passagem do Chronicon de Eusébio para presumir que Maria morreu em 48 DC. por J.C. Hoje acredita-se que esta passagem do Chronicon seja uma interpolação posterior. (135) Nirschl baseia-se numa tradição encontrada em Clemente de Alexandria (136) e Apolónio (137) que se refere à ordem de Nosso Senhor aos Apóstolos para pregarem durante doze anos em Jerusalém e na Palestina antes de se espalharem pelas nações do mundo; Disto, ele também conclui que Maria morreu em 48 DC. por J.C.

Sua assunção ao céu

A Assunção de Nossa Senhora ao céu foi discutida num artigo especial. (138) A festa da Assunção é provavelmente a mais antiga de todas as festas de Maria propriamente ditas. (139) Em termos artísticos, a Assunção tem sido um tema favorito da Escola de Siena, geralmente representando Maria sendo elevada ao céu numa mandorla.

A ATITUDE DOS PRIMEIROS CRISTÃOS PARA COM A MÃE DE DEUS

Sua imagem e seu nome

Representação da sua imagem

Nenhuma pintura preservou para nós a verdadeira aparência de Maria. As representações bizantinas, que se diz terem sido pintadas por São Lucas, pertencem já ao século VI e reproduzem uma imagem convencional. São vinte e sete exemplares, dos quais dez estão em Roma. (140) Até mesmo Santo Agostinho expressa a opinião de que a verdadeira aparência externa de Maria nos é desconhecida e que a esse respeito nada sabemos e não acreditamos. (141) A pintura mais antiga de Maria é a encontrada no cemitério de Priscila; Representa a Virgem como se fosse amamentar o Menino Jesus, e perto dela está a imagem de um profeta, Isaías ou talvez Miquéias. A pintura pertence ao início do século II e resiste favoravelmente à comparação com as obras de arte encontradas em Pompéia. Do século III temos pinturas de Nossa Senhora presentes durante a Adoração dos Reis Magos; Foram encontrados nos cemitérios de Domitila e Calixto. As pinturas pertencentes ao século IV foram encontradas nos cemitérios de S. Pedro e Marcelino; Numa delas aparece com a cabeça descoberta, noutra com os braços meio estendidos como em atitude de súplica, e com o Menino à sua frente. Nos túmulos dos primeiros cristãos, os santos apareciam como intercessores das suas almas, e entre esses santos, Maria sempre ocupou um lugar de honra. Além dos afrescos e pinturas nos sarcófagos, as catacumbas também apresentam pinturas de Maria pintadas em discos de vidro dourado selados por outro disco de vidro soldado ao anterior. (142) Estas pinturas pertencem geralmente aos séculos III ou IV. A legenda MARIA ou MARA acompanha frequentemente estas pinturas.

Uso do seu nome

No final do século IV, o nome Maria tornou-se muito comum entre os cristãos; Isto mostra mais um sinal da veneração que sentiam pela Mãe de Deus. (143)

Conclusão

Ninguém pode suspeitar de idolatria entre os primeiros cristãos, como se tivessem prestado culto supremo às imagens de Maria ou ao seu nome; Contudo, como explicar os fenómenos elencados, a menos que suponhamos que os primeiros cristãos veneravam Maria de uma forma especial? (144)

Nem se pode dizer que esta veneração seja uma corrupção introduzida posteriormente. Está provado que as pinturas mais antigas datam do início do século II, o que prova que durante os primeiros cinquenta anos após a morte de São João a veneração de Maria prosperou na Igreja de Roma.

Primeiros documentos

Quanto à atitude das Igrejas da Ásia Menor e de Lyon, podemos recorrer às palavras de Santo Ireneu, aluno de Policarpo, (145) discípulo de São João; ele chama Mary de nossa advogada mais eminente. Santo Inácio de Antioquia, cuja vida parte ocorreu nos tempos apostólicos, escreveu aos Efésios (c. 18-19) de modo a relacionar mais estreitamente os mistérios da vida de Nosso Senhor com os da Virgem Maria. Por exemplo, a virgindade de Maria e o seu nascimento são enumerados com a morte de Cristo, como constituindo três mistérios desconhecidos do diabo. O autor subapostólico da Epístola a Diogneto, ao escrever sobre os mistérios cristãos a um pagão inquiridor, descreve Maria como a maior antítese de Eva, e esta ideia de Nossa Senhora aparece repetidamente em outros escritores, mesmo antes do Concílio de Éfeso. Chamamos a atenção diversas vezes para as palavras de São Justino e Tertuliano, que escreveram antes do final do século II.

Dado que se admite que os louvores a Maria crescem à medida que cresce a comunidade cristã, podemos concluir em resumo que a veneração e a devoção a Maria começaram ainda no tempo dos Apóstolos.

Autor: Michael T. Barrett
Tradutor: por Aurora Marín López 

Fonte: Enciclopédia Católica

NOTAS

[1] Quaesto. Hebraico em Gen., PL, XXIII, col. 943
[2] ver. Sab., ii, 25; Mat., III, 7; xxiii, 33; João, viii, 44; I, João, iii, 8-12. [3] Hebräische Grammatik, 26ª edição, 402
[4] Der alte Orient und die Geschichtsforschung, 30
[5] cf. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2ª ed., Leipzig, 1906, 216; Himpel, Messianische Weissagungen im Pentateuch, Tubinger theologische Quartalschrift, 1859; Maas, Cristo em Tipo e Profecia, I, 199 sqq., Nova York, 1893; Flunck, Zeitschrift für Katholische Theologie, 1904, 641 sqq.; São Justino, disque. c. Tryph., 100 (PG, VI, 712); Santo Iren., adv. haer., III, 23 (PG, VII,, 964); São Chipre, teste. c. Jud., II, 9 (PL, IV, 704); St. Epiph., haer., III, ii, 18 (PG, XLII, 729). [6] Lagarde, Guthe, Giesebrecht, Cheyne, Wilke. [7] cf. Knabenbauer, Comentário. em Isaías, Paris, 1887; Schegg, Der Prophet Isaiah, Munique, 1850; Rohling, Der Prophet Isaia, Munster, 1872; Neteler, Das Bush Isaias, Munster, 1876; Condamin, Le livre d’Isaie, Paris, 1905; Maas, Cristo em Tipo e Profecia, Nova York, 1893, I, 333 sqq.; Lagrange, La Vierge et Emmaneul, em Revue biblique, Paris, 1892, pp. Lémann, La Vierge et l’Emmanuel, Paris, 1904; Santo Inácio, ad Eph., cc. 7, 19, 19; São Justino, Dial., PG, VI, 144, 195; Santo Iren., adv. haer., IV, xxxiii, 11. [8] Cf. os principais comentários católicos sobre Micheas; também Maas, “Christ in Type and Prophecy, Nova York, 1893, I, pp. 271 sqq. [9] PG, XXV, col. 205; XXVI, 12 76
[10] Em Jer., PL, XXIV, 880
[11] cf. Scholz, Kommentar zum Propheten Jeremias, Würzburg, 1880; Knabenbauer, Das Buch Jeremias, des Propheten Klagelieder, und das Buch Baruch, Viena, 1903; Conamin, Le texte de Jeremie, xxxi, 22, est-il messianique? na Revue bíblica, 1897, 393-404; Maas, Christ in Type and Prophecy, Nova York, 1893, I, 378 sqq.. [12] cf. Santo Ambrósio, por Espírito. Sanct., I, 8-9, PL, XVI, 705; São Jerônimo, Epist., cviii, 10; PL, XXII, 886. [13] cf. Gietmann, In Eccles. e não posso. cant., Paris, 1890, 417 sq. Bula “Ineffabilis”, quarta Lição do Ofício para 10 de dezembro. [15] Resposta do sétimo Noturno no Ofício da Imaculada Conceição. [16] cf. São Justino, disque. c. Trif., 100; PG, VI, 709-711; Santo Iren., adv. haer., III, 22; V, 19; PG, VII, 958, 1175; Tert., de carne Christi, 17; PL, II, 782; São Cirilo, catequese, XII, 15; PG, XXXIII, 741; São Jerônimo, ep. XXII ad Eustoch., 21; PL, XXII, 408; Santo Agostinho, de agonia Christi, 22; PL, XL, 303; Terrien, La Mère de Dien et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 120-121; II, 117-118; III, págs. 8-13; Newman, Dificuldades Anglicanas, Londres, 1885, II, pp. Lecanu, Histoire de la Sainte Vierge, Paris, 1860, pp. [17] por B. Virg., l. IV, c. 24
[18] La Vierge Marie d’apres l’Evangile et dans l’Eglise
[19] Carta ao Dr.
[20] Maria nos Evangelhos, Londres e Nova York, 1885, Palestra I. [21] cf. Tertul., de carne Christi, 22; PL, II, 789; Santo agosto, de contras. Evangelho., II, 2, 4; PL, XXXIV, 1072. [22] Cf. Santo Inácio, anúncio Ephes, 187; São Justino, c. Tarif., 100; Santo agosto, c. Fausto, xxiii, 5-9; Bardenhewer, Maria Verkundigung, Freiburg, 1896, 74-82; Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Cöln, 1907, 19 sqq. [23] Jans., Hardin., etc. I. de nativo. BV, 2, PG, XCVI, 664
[25] PG, XLVII, 1137
[26] de praesent., 2, PG, XCVIII, 313
[27] de louvor. Deipar., PG, XLIII, 488
[28] PL, XCVI, 278
[29] em Nativit. Deipar., PL, CLI, 324
[30] cf. Agosto, Consenso. Evangel., l. II, c. 2
[31] Schuster e Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte, Freiburg, 1910, II, 87, nota 6
[32] Anacreonte., XX, 81-94, PG, LXXXVII, 3822
[33] hom. Eu em Nativo. BMV, 6, II, PG, CCXVI, 670, 678
[34] cf. Guérin, Jerusalém, Paris, 1889, pp. 284, 351-357, 430; Socin-Benzinger, Palästina und Syrien, Leipzig, 1891, p. 80; Revue bíblica, 1893, pp. 1904, pp. Gariador, Les Bénédictins, I, Abbaye de Ste-Anne, V, 1908, 49 sq. de Vogue, Les églises de la Terre-Sainte, Paris, 1850, p. 310
[36] 2, 4, PL, XXX, 298, 301
[37] Itinerário., 5, PL, LXXII, 901
[38] cf. Lievin de Hamme, Guia de la Terre-Sainte, Jerusalém, 1887, III, 183
[39] haer., XXX, iv, II, PG, XLI, 410, 426
[40] PG, XCVII, 806
[41] cf. Agosto, de Santa Virgindade, I, 4, P.L., XL, 398
[42] cf. Lucas, eu, 41; Tertuliano, de carne Christi, 21, PL, II, 788; Santo Ambr., de fide, IV, 9, 113, PL, XVI, 639; São Cirilo de Jerus., Catech., III, 6, PG, XXXIII, 436
[43] Tischendorf, Evangelia apocraphya, 2ª ed., Leipzig, 1876, pp.
[44] PG, XLVII, 1137
[45] PG, XCVIII, 313
[46] PG, XXXVCIII, 244
[47] cf. Guérin, Jerusalém, 362; Liévin, Guia de la Terre-Sainte, I, 447
[48] da virgem., II, ii, 9, 10, PL, XVI, 209 sq. Milho. Jans., Tetrateuco. em Evangel., Louvain, 1699, p. 484; Knabenbauer, Evang. seg. Luc., Paris, 1896, p. 138
[50] cf. Santo Ambrósio, Expos. Evan. seg. Luc., II, 19, PL, XV, 1560
[51] cf. Schick, Der Geburtsort Johannes’ des Täufers, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 1809, 81; Barnabé Meistermann, La patrie de saint Jean-Baptiste, Paris, 1904; Idem, Noveau Guide de Terre-Sainte, Paris, 1907, 294 sqq. [52] cf. Plínio, Histor. natural., V, 14, 70
[53] cf. agosto, ep. XLCCCVII, ad Dardan., VII, 23 sq., PL, XXXIII, 840; Ambr. Exposições. Evan. seg. Luc., II, 23, PL, XV, 1561
[54] cf. Knabenbauer, Evang. seg. Luc., Paris, 1896, 104-114; Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4ª edição, I, 508 sqq.; Pfaffrath, Teologia e Glaube, 1905, 119
[55] cf. São Justino, disque. c. Tryph., 78, PG, VI, 657; Origem, c. Cels., I, 51, PG, XI, 756; Euseb., vita Constant., III, 43; Demonstração. evag., VII, 2, PG, XX, 1101; São Jerônimo, ep. ad Marcell., XLVI [al. XVII]. 12; ad Eustoch., XVCIII [al. XXVII], 10, PL, XXII, 490, 884
[56] no Sal. XLVII, II, PL, XIV, 1150; [57] orat. I, de ressuscitar., PG, XLVI, 604; [58] de fide orth., IV, 14, PG, XLIV, 1160; Fortun., VIII, 7, PL, LXXXVIII, 282; [59] 63, 64, 70, PL, XXXVIII, 142; [60] Suma teol., III, q. 35, a. 6; [61] cf. José., Bell. Juízes, II, xviii, 8
[62] Em Flaccum, 6, edição de Mangey., II, p. 523
[63] cf. Schurer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1898, III, 19-25, 99
[64] As lendas e tradições relativas a estes pontos podem ser encontradas em “L’Egypte” de Jullien (Lille, 1891), pp. 241-251, e na obra do mesmo autor intitulada “L’arbre de la Vierge a Matarich”, 4ª edição. (Cairo, 1904). [65] Quanto à virgindade de Maria no parto, podemos consultar Santo Iren., haer. IV, 33, PG, VII, 1080; Santo Ambrósio, ep. XLII, 5, PL, XVI, 1125; Santo agosto, ep CXXXVII, 8, PL, XXXIII, 519; sermão. LI, 18, PL, XXXVIII, 343; Enchir. 34, PL, XL, 249; São Leão, serm., XXI, 2, PL, LIV, 192; St. Fulgent., de fide ad Petr., 17, PL, XL, 758; Gennad., de ecl. dogm., 36, PG, XLII, 1219; São Cirilo de Alex., hom. XI, PG, LXXVII, 1021; São João Damasco, de fide orthod., IV, 14, PG, XCIV, 1161; Páscoa. Radb., de partu Virg., PL, CXX, 1367; etc Quanto às dúvidas passageiras sobre a virgindade de Maria durante o parto, ver Orig., em Luc., hom. XIV, PG, XIII, 1834; Tertul., adv. Marc., III, 11, PL, IV, 21; de carne Christi, 23, PL, II, 336, 411, 412, 790. [66] Matt., xii, 46-47; XIII, 55-56; Marcos, iii, 31-32; iii, 3; Lucas, viii, 19-20; João, ii, 12; vii, 3, 5, 10; Atos, i, 14; I Cor., IX, 5; Gál., i, 19; Judas, 1
[67] cf. São Jerônimo, em Mateus, i, 2 (PL, XXVI, 24-25)
[68] cf. São João Crisóstomo, em Mateus, v, 3, PG, LVII, 58; São Jerônimo, de virgem perpétua. BM, 6, PL, XXIII, 183-206; Santo Ambrósio, do instituto. virgem., 38, 43, PL, XVI, 315, 317; São Tomás, Summa theol., III, q. 28, a. 3; Petav., de encarnado, XIC, iii, 11; etc [69] cf. Êxodo, xxxiv, 19; Num., xciii, 15; Santo Epifânio., haer. lxxcviii, 17, PG, XLII, 728
[70] cf. Revue bíblica, 1895, pp.
[71] São Pedro Crissol., serm., CXLII, in Annunt. B. M. V., PG, LII, 581; Hesych., hom. V de SM Deip., PG, XCIII, 1461; Santo Ildeph., de virgem. perpet. SM, PL, XCVI, 95; São Bernardo, do XII praer. BVM, 9, PL, CLXXXIII, 434, etc. [72] ad Ephes., 7, PG, V, 652
[73] advérbio. haer., III, 19, PG, VIII, 940, 941
[74] adv. Prax. 27, PL, II, 190
[75] Serm. I, 6, 7, PG, XLVIII, 760-761
[76] Cf. Ambr., em Luc. II, 25, PL, XV, 1521; São Cirilo de Alex., Apol. pro XII cap.; c. Juliano., VIII; ep. anúncio Acac., 14; PG, LXXVI, 320, 901; LXXVII, 97; João de Antioquia, ep. ad Nestor., 4, PG, LXXVII, 1456; Teodoreto, haer. fab., IV, 2, PG, LXXXIII, 436; São Gregório Nazianzeno, ep. ad Cledon., I, PG, XXXVII, 177; Proclo, hom. de Matre Dei, PG, LXV, 680; etc. Entre os escritores recentes devem ser notados Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14; Turnel, Histoire de la théologie Positive, Paris, 1904, 210-211. [77] cf. Petav., de encarnado., XIV, i, 3-7
[78] ep. CCLX, PG, XXXII, 965-968
[79] hom. IV, em Matt., PG, LVII, 45; hom. XLIV, em Mat. PG, XLVII, 464 m²; hom. XXI, em Jo., P.G., LIX, 130
[80] em Jo., PG, LXXIV, 661-664
[81] Santo Ambrósio, em Luc. II, 16-22; PL, XV, 1558-1560; de virgem. Eu, 15; ep. LXIII, 110; do óbito. Val., 39, PL, XVI, 210, 1218, 1371; Santo Agostinho, de nat. et grat., XXXVI, 42, PL, XLIV, 267; São Beda, em Luc. II, 35, PL, XCII, 346; São Tomás, Summa theol., III. P. XXVII, a. 4; Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14; II, 67-84; Turmel, Histoire de la théologie Positive, Paris, 1904, 72-77; Newman, Dificuldades Anglicanas, II, 128-152, Londres, 1885
[82] cf. Ilíada, III, 204; Xenoph., Cyrop., V, I, 6; Dio Cássio, Hist., LI, 12; etc [83] cf. Santo Ireneu, c. haer., III, xvi, 7, PG, VII, 926
[84] PG, XLIV, 1308
[85] Ver Knabenbauer, Evang. seg. Joan., Paris, 1898, pp. Hoberg, Jesus Cristo. Vorträge, Freiburg, 1908, 31, Anm. 2; Theologie und Glaube, 1909, 564, 808. [86] cf. Santo Agostinho, da virgem., 3, PL, XL, 398; pseudo-Justin, quaest. e respons. ad orthod., I, q. 136, PG, VI, 1389
[87] cf. Geyer, Itinera Hiersolymitana saeculi IV-VIII, Viena, 1898, 1-33; Mommert, Das Jerusalém des Pilgers von Bordeaux, Leipzig, 1907
[88] Meister, Rhein. Mus., 1909, LXIV, 337-392; Bludau, Katholik, 1904, 61 m², 81 m², 164 m²; Revue Bénédictine, 1908, 458; Geyer, l. c.; Cabrol, Étude sur la Peregrinatio Silviae, Paris, 1895
[89] cf. de Vogüé, Les Eglises de la Terre-Sainte, Paris, 1869, p. 438; Liévin, Guia de la Terre-Sainte, Jerusalém, 1887, I, 175
[90] cf. Thurston, em The Month for 1900, julho-setembro, pp. 1-12; 153-166; 282-293; Boudinhon na Revue du clergé français, 1º de novembro de 1901, 449-463
[91] Praef. em Jo., 6, PG, XIV, 32
[92] Orato. VIII em março. cruci, PG, C, 1476
[93] cf. Sermo dom. infra. outubro. Assunção, 15, PL, XLXXXIII, 438
[94] cf. Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, III, 247-274; Knabenbauer, Evang. seg. Joan., Paris, 1898, 544-547; Bellarmin, verbo de setembro. Christi, I, 12, Colônia, 1618, 105-113
[95] de Virginit., III, 14, PL, XVI, 283
[96] Ou. IX, PG, C, 1500
[97] da divisão. oficial, VII, 25, P.L., CLIX, 306
[98] do Excel. VM, 6, PL, CLIX, 568
[99] Quadragens. Eu, em Ressurreição., serm. LII, 3
[100] Exercício. espírito. de ressurreição., eu apareço. [101] do mistério. Vit. Christi, XLIX, I
[102] Em IV Evangel., ad XXVIII Matth. [103] Ver Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 322-325. [104] ver. Photius, ad Amphiloch., q. 228, PG, CI, 1024
[105] em Luc. XI, 27, PL, XCII, 408
[106] de carne Christi, 20, PL, II, 786
[107] Cf. Tertuliano, de virgem. vel., 6, PL, II, 897; São Cirilo de Jerus., Catech., XII, 31, PG, XXXIII, 766; São Jerônimo, no ep. ad Gal. II, 4, PL, XXVI, 372. [108] cf. Drach, Apcal., Pris, 1873, 114
[109] Cf. pseudo-Agostinho, serm. IV do símbolo. ad catechum., I, PL, XL, 661; pseudo-Ambrósio, expos, em Apoc., PL, XVII, 876; Haymo de Halberstadt, em Apoc. III, 12, PL, CXVII, 1080; Alcuíno, Comente. em Apoc., V, 12, PL, C, 1152; Cassiodor., Tez. em Apoc., ad XII, 7, PL, LXX, 1411; Ricardo de São Vítor, explicado. em Cant., 39, PL, VII, 12, PL, CLXIX, 1039; São Bernardo, serm. do XII praerog. BVM, 3, PL, CLXXXIII, 430; de la Broise, Mulier amicta sole, em Etudes, abril-junho de 1897; Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, IV, 59-84. [110] Dificuldades Anglicanas, Londres, 1885, II, 54 sqq. [111] Labbe, colete. Conselheiro, III, 573
[112] Eusébio, Hist. Ecl., III, 31; V, 24, PG, XX, 280, 493
[113] cfr. Assemani, Biblioth. oriente., Roma, 1719-1728, III, 318
[114] do festival. D.N.J.X., I, vii, 101
[115] ver. Arnaldi, super transitu BMV, Genes 1879, I, c. eu
[116] Mem. pour serve à l’histoire ecclés., I, 467-471
[117] Dito. da Bíblia, art. Jean, Marie, Paris, 1846, II, 902; III, 975-976
[118] cf. Le Camus, Les sept Eglises de l’Apocalypse, Paris, 1896, 131-133. [119] cfr. Polícrates, na Hist. de Eusébio. Ecl., XIII, 31, PG, XX, 280
[120] Em relação a esta controvérsia, ver Le Camus, Les sept Eglises de l’Apocalypse, Paris, 1896, pp. 133-135; Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau, Mainz, 1900; P. Barnabé, Le tombeau de la Sainte Vierge a Jérusalem, Jerusalém, 1903; Gabriélovich, Le tombeau de la Sainte Vierge à Ephése, resposta a P. Barnabé, Paris, 1905. [121] hom. II no dormitório. BVM, 18 PG, XCVI, 748
[122] Manual. de Kath. Dogmat., Freiburg, 1875, III, 572
[123] de divinis Nomin., III, 2, PG, III, 690
[124] e outros. XXIX, 4, PL, LIV, 1044
[125] ep. CXXXIX, 1, 2, PL, LIV, 1103, 1105
[126] ver. Assemani, Biblioth. orientar., III, 287
[127] Apoc. apocr., Mariae dormitio, Leipzig, 1856, p. XXXIV
[128] PG, V, 1231-1240; cf. Le Hir, Estudos Bíblicos, Paris, 1869, LI, 131-185
[129] PL, LIX, 152
[130] Guerin, Jerusalém, Paris, 1889, 346-350; Socin-Benzinger, Palastina und Syrien, Leipzig, 1891, pp. Le Camus, Notre voyage aux pays bibliqes, Paris, 1894, I, 253
[131] PG, LXXXVI, 3288-3300
[132] Tobler, Itiner, Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302
[133] Cf. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes Marcus, em Neue Kirchl. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5; Mommert, Die Dormitio, Leipzig, 1899; Séjourné, O lugar da dormitório de T.S. Vierge, na Revue bíblica, 1899, pp.141-144; Lagrange, La dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, ibid., pp. 589, 600. [134] haer. LXXVIII, 11, PG, XL, 716
[135] ver. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Mainz, 1896, 48
[136] Estroma. vi, 5
[137] em Eus., Hist. ecl., I, 21
[138] O leitor pode consultar também um artigo no “Zeitschrift fur katholische Theologie”, 1906, pp. [139]; cf. “Zeitschrift fur katholische Theologie”, 1878, 213. [140] cf. Martigny, Dict. des antigo. chrét., Paris, 1877, p. 792
[141] de Trinit. VIII, 5, PL, XLII, 952
[142] cfr. Garucci, Vetri ornati di figuras em oro, Roma, 1858
[143] cfr. Martigny, Dict. chret dos tempos antigos., Paris, 1877, p. 515
[144] ver. Marucchi, Elem. d’arqueol. chret., Paris e Roma, 1899, I, 321; De Rossi, Imagini scelte della BV Maria, tratte dalle Catacombe Romane, Roma, 1863
[145] adv. haer., V, 17, P.G. VIII, 1175

BOURASSE, Summa aurea de laudibus B. Mariae Virginis, omnia complectens quae de gloriosa Virgine Deipara reperiuntur (13 vols., Paris, 1866); KURZ, Mariologie oder Lehre der katholischen Kirche uber die allerseligste Jungfrau Maria (Ratisbona, 1881); MARACCI, Biblioteca Mariana (Roma, 1648); IDEM, Polyanthea Mariana, republicado em Summa Aurea, vols IX e LEHNER, Die Marienerehrung in den ersten Jahrhunderten (2ª ed., Stuttgart, 1886).

AJ MAAS