Dieu et le mystère du mal

I. Le mal et le problème de Dieu

Dans la culture moderne, la réflexion sur le mal, comme il arrive pour presque tous les autres problèmes de l’esprit, s’est transformée en quelque chose de très ambigu : en écartant la perspective absolue de la métaphysique qui soutenait l’existence de l’Absolu et de ses droits, l’homme oscille entre des perspectives opposées d’oubli ou d’indifférence, d’angoisse et de désespoir. C’est-à-dire qu’il se balance insensiblement au rythme des faits, quels qu’ils soient, ou bien il s’élance contre tout et contre tous. Le premier comportement est plus fréquent dans les pays à régimes totalitaires, où il ne reste ni le temps de donner son avis ni la possibilité de protester ; le second est propre aux États de démocratie encore fragile ou récente, où le bavardage — nous pourrions dire que celui-ci fait lui aussi partie des droits de la liberté conquise — inonde tous les niveaux sociaux, et spécialement le niveau politique et le niveau religieux. L’énorme développement des moyens de communication sociale, joint aux grands complexes éditoriaux qui dominent le marché des idées, crée peu à peu devant les consciences comme un nuage de fumée qui aveugle et contamine, au point que la conscience de la majorité devient bien souvent incapable de juger même les événements de tous les jours. Cela débouche inévitablement sur le scepticisme éthique, qui est le dernier échelon avant de passer à l’athéisme pratique.

Devant tant de problèmes, pourquoi Dieu n’intervient-il pas ? D’où viennent tous ces maux ? C’est la question que se posait Plotin1 . Les lamentations qui s’élèvent devant cette multitude de maux — physiques et moraux, individuels et sociaux… — sont inénarrables : depuis les pleurs d’Ève devant le corps ensanglanté d’Abel assassiné par son frère — représenté avec une émotion douloureuse par Masaccio dans la chapelle Brancacci du Carmine à Florence — jusqu’au dernier drame de l’histoire qui est réservé à l’Antéchrist (comme l’affirme l’Apocalypse de Jean), ce sera un bilan complet de toutes les horreurs et de toutes les perversions possibles. Ensuite, mais seulement après un tel cataclysme, viendra la victoire définitive de Dieu : ainsi le promettent les prophètes, le Christ et aussi les anciens poètes et philosophes2 . Entre-temps se poursuit la protestation de l’homme à cause du mal et de la douleur, pour lui-même et pour les autres, pour les justes et pour les criminels : à cause de la fréquente bonne fortune de ces derniers et à cause du malheur, des douleurs et des souffrances des premiers, lesquels ont été décrits avec une grande ampleur et une grande amertume dans le livre de Job et dans l’Ecclésiaste, si nous voulions donner une référence biblique. Telle est la réalité existentielle que probablement quelqu’un d’entre nous a déjà éprouvée ou est en train de souffrir. Quant à ce que l’homme attend de la vie, l’existence lui offre un bilan nettement négatif : ou bien l’on souffre à cause de ses propres problèmes, ou bien l’on souffre à cause des problèmes des autres, ou bien l’on souffre doublement, à cause des uns et des autres. Il s’agit de maux de tout genre et à tout niveau d’existence : des maux qui touchent les petits et les jeunes, les adultes et les vieillards, les intelligents ou les vifs, les obtus et les simples, les saints et les méchants… L’avalanche des maux ne connaît ni barrières ni distinctions, même si elle affecte de manière diverse les uns et les autres.

Il est superflu d’observer que, pour les athées, la réalité du mal est le plat de résistance, l’argument décisif contre l’existence de Dieu. Mais il s’agit d’un enchaînement trop rapide et simpliste quant à la conséquence : il s’agit d’une connexion mécaniste de la réalité et, partant, aprioriste. L’existence du mal est un grand problème, le plus grave et le plus compliqué, mais non seulement pour le théisme, mais aussi pour l’athéisme. Et pour commencer par le théisme, saint Thomas lui-même a vu dans le « mal » la première difficulté pour admettre l’existence de Dieu. « Par ce nom de Dieu, nous entendons un certain bien infini. Or, si Dieu existait, on ne trouverait aucun mal. Mais le mal existe dans le monde. Donc Dieu n’existe pas »3 . C’est une réflexion d’ordre moral et existentiel que le Docteur angélique s’efforce de réfuter par une célèbre réponse de saint Augustin : « Dieu est bon à tel point qu’il ne permettrait aucun mal dans ses œuvres, s’il n’était assez tout-puissant et bon pour tirer le bien du mal lui-même. » Et c’est pourquoi, commente saint Thomas, loin d’être une objection, l’existence du mal peut contribuer à exalter la bonté de Dieu, en tant qu’il permet le mal pour en tirer un bien plus grand4 .

On pourrait appeler cela une réponse théologico-formelle qui fait appel à la transcendance de la divine Providence, mais qui laisse ouverte une brèche dans l’édifice divin de la création, que l’on supposait structurée avec ordre et sagesse.

Le problème fut repris plus loin et presque dans les mêmes termes, tant dans l’objection que dans la réponse5 . Voici le noyau de l’objection : « Dieu fait toujours le meilleur, davantage que ne le fait la nature. Donc, dans les choses créées par Dieu, on ne trouve rien de mauvais. » Le corps de l’article 2 reprend le principe développé dans la question précédente (q. 47, a. 1-2), à savoir : la perfection de l’univers exige que les êtres soient inégaux, les uns parfaits et les autres imparfaits, les uns corruptibles et les autres incorruptibles ; et le mal étant l’héritage de ces derniers, son existence ne doit pas nous surprendre. Et pourtant, du moins sur le plan existentiel, comme nous le dirons aussitôt, la chose surprend, et surprend beaucoup. Quoi qu’il en soit, saint Thomas donne à l’objection citée une réponse de plus longue haleine, qui nous rappelle à la mémoire l’axiome hégélien das Wahre ist das Ganze (le Vrai — et donc aussi le Bien — est le Tout)6 : ce qui importe, c’est le bien du Tout, au profit duquel peut être sacrifié le bien de la partie (c’est-à-dire du « singulier » dans la société humaine !) — ce qui est un principe aristotélicien, c’est-à-dire de pure philosophie. Mais alors, comment peut-on soutenir en même temps que « la personne est ce qu’il y a de plus parfait dans toute la nature » ?7 Saint Thomas répond : « Le tout, qui est l’ensemble des créatures, est meilleur et plus parfait s’il s’y trouve des choses qui peuvent défaillir de quelque bien, et qui parfois défaillent lorsque Dieu ne l’empêche pas. » La réponse se prolonge en invoquant un texte du Pseudo-Denys (grande autorité pour saint Thomas) : « Il est propre à la Providence non de détruire la nature, mais de la sauver »8 , mais que saint Thomas semble renverser en observant que « la nature même des choses est telle qu’elle peut défaillir, et parfois défaille ».

L’observation n’est pas persuasive, car on pourrait demander : pourquoi cette distinction si étrange ? Pourquoi traiter les créatures de cette manière ? Ce coup gordien vaut-il pour le monde entier, qui est ce qui nous préoccupe ? Saint Thomas semble apercevoir la difficulté et tente de se défendre en se fondant sur le texte de saint Augustin que nous avons transcrit pour la première objection à l’existence de Dieu. Mais voici qu’il nous surprend maintenant par son commentaire : « D’où feraient défaut beaucoup de biens, si Dieu ne permettait aucun mal »

Et il continue tranquillement : « Car le feu ne s’engendre pas sans que l’air se corrompe, et le lion ne conserve pas sa vie sans tuer l’âne ; de même on ne louerait pas la justice de celui qui récompense ni la patience de celui qui souffre, s’il n’existait pas l’iniquité du persécuteur »9 . Il s’agit d’une réponse qui, prise en elle-même et hors de son propre contexte théologique, non seulement n’apparaît pas satisfaisante, mais devient même irritante. L’âne ne peut être satisfait d’avoir été destiné à être broyé par les mâchoires du lion afin que celui-ci se maintienne en vie ; et le juste, lui non plus, ni celui qui souffre dans une mer de problèmes ne peut être satisfait face à tant de maux qui l’angoissent et à la multitude d’injustices qui l’oppriment ; il ne peut se contenter d’une satisfaction purement platonicienne ou kantienne comme celle que l’on affirme ici. Saint Thomas développe ainsi le thème du mal sous la conduite continuelle de saint Augustin et du Pseudo-Denys, qui sont les plus grands théoriciens en la matière, mais pour qui l’origine du mal ne semble pas un grand problème : le mal fait partie de l’ordre de la création, le mal provient du bien, à savoir d’un bien imparfait. Mais que signifie un bien « imparfait » ? Un bien qui, en partie, ne l’est pas ? Un « bien imparfait » qui se change en mal, qui tombe dans le mal… est une contradiction, et pour l’homme la création devient une dérision, pire encore, une condamnation anticipée. Saint Augustin et saint Thomas l’ont fort bien remarqué, et ils se sont alors souciés de rendre ces réponses formelles bien réelles, d’abord bibliques puis rationnelles.

La Bible, en effet, nous répète à chaque étape de la création que la nature était « bonne » en chacune de ses parties : la lumière, l’ordre de l’univers, la variété du soleil, de la lune et des étoiles, la richesse et la beauté des formes vivantes et animales… et chaque jour de la création s’achève par la déclaration même de Dieu : « … et Dieu vit que cela était bon »10 . Par la suite, lorsque l’on parvient à la création de l’homme « … à son image et à sa ressemblance » et qu’il lui confie l’usage et le gouvernement de tout le créé, Dieu paraît vraiment satisfait : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici, cela était très bon » (v. 31).

Bien, disons-nous nous aussi ; mais pourquoi, une fois faite l’histoire de l’humanité en général et de chaque homme en particulier — et l’on pourrait le dire plus encore de la totalité de la nature physique et animale, avec ses catastrophes, ses tremblements de terre, ses inondations…, et de l’histoire de l’homme avec les maladies, les guerres et les morts à tout âge et en tout lieu —, tout cela s’est-il changé en un « espace » rempli de souffrances et de douleurs de toute sorte ?

La Bible l’explique aussitôt au troisième chapitre11 par le récit de la chute, c’est-à-dire de la révolte de l’homme contre la volonté de Dieu : à l’origine de toutes les horreurs de la nature et de tous les maux de l’homme, y compris la mort, se trouve le péché commis par l’homme, par le premier couple humain, à l’instigation de Satan (Gn 3,1 ss.).

Par conséquent, les maux de la vie que l’homme subit du dedans et du dehors, dans l’âme et dans le corps, depuis la naissance jusqu’à la mort, de la part de la nature et de ses semblables… sont la première conséquence du premier péché de ses ancêtres : selon la Bible, la révolte de la nature contre l’homme et la malice de l’homme contre l’homme, à commencer par le fratricide d’Abel, sont la conséquence directe de la révolte originelle de l’homme contre Dieu. On ne comprend donc pas comment Augustin et Thomas, en traitant de l’origine du mal, auraient laissé de côté cette considération, qui est d’ailleurs la considération la plus existentielle et la plus convaincante, du moins dans la sphère des croyants. Il n’y a pas de doute que ce primum négatif domine l’histoire sacrée, tant de l’Ancien que du Nouveau Testament12 .

Saint Thomas, avec la tradition théiste, défend la Providence, c’est-à-dire la conviction que, même après le péché originel, Dieu n’a pas abandonné l’homme à sa ruine, mais qu’il est toujours prêt à le guider et à l’assister par le secours de sa Sagesse : une source de consolation qui fut entrevue en quelque manière par la philosophie grecque plus tardive, spécialement la philosophie stoïcienne et néoplatonicienne, mais qui, dans la religion biblique, eut sa confirmation et son sceau, ainsi qu’une solution tout à fait particulière par le mystère de l’Incarnation, et par conséquent seulement une fois élevée à la vie surnaturelle de la foi et de la grâce divine. La pure philosophie ne connaît d’autres solutions que celles de type universaliste — dualisme, panthéisme, déterminisme, fatalisme et semblables — lesquelles ne font que renforcer l’athéisme et jeter dans le désespoir.

Une comparaison rapide entre la conception de la philosophie classique et la conception biblique se trouve dans le Prologue de l’admirable commentaire que le Docteur angélique fait sur le livre de Job13 . On y offre un bref panorama de l’itinéraire de la pensée humaine sur le chemin de la Vérité à partir de la philosophie grecque (saint Thomas a complètement ignoré la pensée de l’Extrême-Orient). Les premiers philosophes grecs, puis Démocrite et Empédocle, attribuaient l’origine du monde et des événements qui s’y succèdent (comme encore aujourd’hui, par exemple, J. Monod et d’autres tenants de la philosophie contemporaine) au hasard. Mais les philosophes qui leur succédèrent — le Docteur angélique ne donne pas de noms — cherchant la vérité avec plus de diligence et de perspicacité, parvinrent au concept de Providence, c’est-à-dire à la conviction que la régularité que l’on observe dans les phénomènes de la nature montre qu’ils sont régis « par un certain intellect supereminent ». Mais à ceux-là aussi il resta une ombre, à savoir un doute au sujet des événements humains : « s’ils arrivaient par hasard ou s’ils étaient gouvernés par quelque providence ou disposition supérieure ». Cette fois, saint Thomas met au premier plan la considération existentielle, c’est-à-dire la conviction que, dans le domaine moral, règne le plus grand désordre, au point que l’injustice semble triompher et l’honnêteté et la vertu succomber : « Ce n’est pas toujours des biens que naissent des biens, ni des maux que naissent des maux ; ce n’est pas non plus toujours des biens que naissent des maux ni des maux que naissent des biens ; mais indifféremment des biens et des maux naissent des biens et aussi des maux. » Saint Thomas s’arrête ici ; mais — comme nous l’avons déjà indiqué et comme nous le ferons bientôt observer de nouveau — il y a des choses pires, et bien pires, dans la vie et dans l’histoire humaine, capables de mettre l’homme en crise quant à la justice de la Providence divine. Quoi qu’il en soit, je me permets de souligner qu’ici non plus on ne mentionne pas l’arrière-plan du premier péché, et que l’on revient au contraire à l’affirmation de la Providence : « Cette opinion (du “hasard” comme origine première des choses) est souverainement nuisible au genre humain ; si l’on supprime la divine providence, il ne demeurera plus chez les hommes aucune révérence envers Dieu ni aucune crainte à l’égard de la vérité, d’où s’ensuivrait aussitôt toute sorte de nonchalance à l’égard des vertus et toute promptitude aux vices… ; rien n’éloigne autant les hommes des maux et ne les induit aux biens que la crainte et l’amour de Dieu. » Et cette tentative de fonder cette conviction est la fin propre, observe Thomas, du livre de Job, qui se constitue comme le premier et le plus sublime essai d’une « théodicée ». Voyons son explication. Nous admettons en effet que les événements naturels montrent la présence et l’activité régulatrice (gubernentur) de la divine providence. Et l’histoire humaine ? Voilà le point crucial et le principal écueil contre l’existence d’une divine providence. Mais en particulier, ce qui scandalise le plus et force à nier la providence « … c’est son application aux justes ».

Saint Thomas l’explique ainsi : « que des biens proviennent parfois des maux, bien que cela paraisse irrationnel à première vue et contraire à la providence, peut néanmoins en quelque manière s’excuser par la miséricorde divine ; mais que les justes soient affligés sans aucune cause semble détruire tout fondement de la providence. » Nous nous permettons d’observer extra textum que, au sens rigoureux, aucun homme, selon la Bible, ne peut être appelé véritablement juste, totalement sans péché, hormis le Christ et la Vierge sa Mère : le problème demeure néanmoins entier.

Saint Thomas le résout plus loin, dans le commentaire au ch. 19,25 : « Scio quod Redemptor meus vivit et in novissimo die de terra surrecturus sum ». Le commentaire est très explicite : « Nous devons considérer que l’homme, qui fut créé immortel par Dieu, encourut la mort par le péché (Rm 5,12)… péché dont le genre humain fut racheté par le Christ, ce que Job, par esprit de foi, prévit : le Christ nous a rachetés du péché par la mort, en mourant pour nous ; il ne mourut pas cependant de telle sorte que la mort l’absorbât, car, s’il mourut selon son humanité, il ne mourut toutefois pas selon sa divinité »14 . L’exposé classique de la doctrine théologique thomiste de l’Incarnation pour la réparation du péché des premiers parents et de tous les hommes se trouve dans les trois premiers articles de la q. I de la Pars III de la Summa Theologiae, dont il suffit d’indiquer la robuste structure :

1.) « S’il était convenable que Dieu s’incarnât »15 .

La réponse est de nature transcendantale et elle est tirée des deux plus grands Pères platonisants, Denys et Augustin. Du premier on extrait le principe : « Le bien est diffusif de soi ; d’où il appartient à la raison du souverain bien de se communiquer à la créature au plus haut degré. » Augustin donne, en revanche, une explication anthropologique : « il s’unit la nature créée de telle sorte qu’une seule personne se fait de trois : le Verbe, l’âme et la chair. » Mais, dans la réponse à la 3e objection, apparaît le problème du mal, comme réponse à l’idée manichéenne selon laquelle le corps représente dans l’homme le mal et est par conséquent inconvenant pour être assumé par le Verbe. Saint Thomas, comme on le sait, distingue ici aussi le mal de faute du mal de peine : le premier répugne à Dieu, mais non le second, qui fut introduit par la sagesse et la justice de Dieu pour la gloire de Dieu16 . À vrai dire, pour saint Thomas, le motif principal de l’Incarnation a été la « satisfaction adéquate » et la plus convenable17 du péché de l’homme, comme il l’explique, à la suite de saint Augustin, dans l’article suivant, où l’on se demande « s’il fut nécessaire, pour le salut du genre humain, que le Verbe s’incarnât ». La première partie de l’article expose les avantages « positifs » de l’Incarnation en vue de porter l’homme à l’exercice des trois vertus théologales, à l’exemple du Christ, et à la pleine participation de la divinité. Ce n’est que dans la seconde partie que l’on parle de la « suppression du mal » : a) fuir le diable « qui est l’auteur du péché », b) ne pas souiller l’âme, c) fuir la présomption, d) l’orgueil, e) et pour obtenir la vraie liberté. Motifs très nobles, sans doute, et avantages notoires : surtout la réconciliation de l’homme avec Dieu18 . Néanmoins, le problème de la douleur semble encore laissé dans les ombres.

Dans son admirable Vita Christi, traitant de la Passion et de la Mort du Christ avec l’ampleur et la profondeur qu’en tant que prince de la théologie il pouvait y mettre, il prend en considération la fin de l’Incarnation, qui était de mériter la rémission des péchés et le salut éternel. En même temps, il décrit les douleurs de sa Passion et de sa Mort, spécialement « les plus graves de toutes les autres douleurs », tant celles du corps que celles de l’âme (en particulier la tristesse) de celui qui a souffert pour tous les péchés de tous les hommes (Ibid. q. 46, spécialement a. 6)19 .

S’il est vrai, comme cela l’est réellement, et en même temps si émouvant pour les âmes les plus dévotes et en particulier pour les mystiques qui ont participé le plus directement, dans leur âme et dans leur corps, aux douleurs de la Passion du Christ, que les douleurs souffertes par le Fils de Dieu dépassent toute capacité humaine de compréhension, il demeure ouvert le problème de l’origine première du premier péché, dont dérivent in radice tous ces maux, non seulement pour nous pécheurs, mais aussi et plus encore pour le Christ, qui a voulu nous sauver au moyen de souffrances déchirantes, alors même que, dans les Évangiles, elles sont racontées de manière succincte ou à peine suggérées20 .

Saint Thomas, en traitant de l’origine du péché en général, place au premier plan la liberté de l’homme, bien qu’il reconnaisse en même temps, de manière très réaliste, le manque du secours divin et par conséquent le caractère inévitable de la chute, sans que pour autant on puisse appeler Dieu cause ni directe ni indirecte : « Il arrive que Dieu ne donne pas à certains le secours pour éviter le péché, de telle sorte que, s’il le leur donnait, ils ne pécheraient pas »21 . Saint Thomas va jusqu’à admettre, toujours dans cette sphère transcendantale, que Dieu (comme on le lit bien des fois dans la Bible) peut refuser sa grâce à ceux qui y mettent obstacle, mais aussi à d’autres : « D’où la cause du refus de la grâce n’est pas seulement celui qui met obstacle à la grâce, mais aussi Dieu qui, selon son jugement, ne donne pas la grâce. » Quel est donc, ou quel motif peut avoir, ce jugement divin du refus de la grâce, dont s’ensuivra le péché puis la peine éternelle ?22 Mais est-ce que cette rigueur logique d’une théologie métaphysique peut combler l’angoisse existentielle ? Dans l’ad 1 réapparaît le motif de la damnation, déjà vu lorsqu’on a parlé de la prédestination : « … de même que la faute des tyrans s’ordonne au bien des martyrs, de même la peine des damnés s’ordonne à la gloire de sa justice ».

Il est clair que saint Thomas est fort éloigné aussi bien du naturalisme pélagien, qui attribue exclusivement à la liberté le choix du bien ou du mal, que de la rigide prédestination manichéenne qui exagère, à côté de l’influence des passions désordonnées, l’œuvre maléfique du diable. Mais pourquoi cette action maléfique sera-t-elle repoussée dans certains cas et deviendra-t-elle cause d’un plus grand progrès dans la vertu, tandis que dans d’autres elle sera acceptée et les conduira à la perdition ? Le Docteur angélique répond avec cohérence : cela arrive à « … celui qui se soumet volontairement au diable »23 .

D’accord ; mais le véritable problème est au commencement, comme nous l’avons vu. On navigue toujours dans le mystère, qui demeure également caché dans le mystère fondamental du péché originel et de sa transmission à tous les fils d’Adam24 : une fois le péché originel pardonné par le baptême, il subsiste encore les conséquences morales (inclination au mal de tous les vices capitaux…), les conséquences physiques (faiblesse, malformations congénitales, maladies, pauvreté, calamités naturelles et toutes celles qui dérivent de la technique… et enfin la mort). Aujourd’hui, pour la conscience des modernes, il devient nécessaire une foi d’une telle force, c’est-à-dire une grâce tout à fait singulière, pour accepter comme « permise » par un Dieu bon (qui pouvait l’empêcher…) une situation ainsi chargée in crescendo d’horreurs et d’erreurs. Cette situation est capable de mettre en crise même les croyants et les hommes de bonne volonté et de les conduire au bord du désespoir et même du suicide : situations extrêmes qui ne sont pas permises à un véritable croyant qui considère tout ce que Dieu a fait pour l’homme en le créant libre, puis par son Incarnation, changeant la direction de l’histoire et faisant pencher la balance vers le bien.

Nous pouvons néanmoins constater que, même post Christum natum, le mal, tant physique que moral, continue d’être présent dans le monde, et même, à certaines époques — vécues récemment et qui perdurent encore —, il semble que le mal l’emporte sur le bien, la perfidie sur la bonté, ce qui est tordu sur ce qui est droit, la violence sur la justice… Le spectacle du mal physique et moral, et les forces qui croissent avec le progrès et menacent de causer de nouveaux maux et de nouvelles douleurs, peuvent troubler les consciences les plus honnêtes et les plus fortes — celles-là surtout ! En plan existentiel, aucune philosophie n’est en mesure de répondre au problème du mal — comme nous l’avons dit dès le début —, et la théologie, si elle ne veut pas se contenter de subterfuges dialectiques qui sont plutôt capables d’irriter la susceptibilité de l’homme d’aujourd’hui, doit faire appel à une foi bien robuste et à un don tout particulier de la grâce que la théologie mystique appelle « abandon en Dieu », en pleine conformité avec sa volonté. L’abandon en Dieu est donc l’état existentiel qui convient le mieux aux « fils de Dieu », tels que doivent être les chrétiens.

Un tel abandon est la plus haute forme de foi de l’homme dans sa relation avec Dieu : ainsi l’entendait aussi Kierkegaard, en consonance avec le Nouveau Testament et avec les mystiques chrétiens. Le païen, comme aujourd’hui l’athée et l’incroyant, pense que l’homme ne peut avoir aucune relation avec Dieu de personne à personne. Dans le christianisme, en revanche, l’homme se rapporte à Dieu comme l’enfant à ses parents, qui sont tout entiers attentifs à lui. Ainsi Dieu donne à l’homme le secours de la grâce par lequel celui-ci peut l’aimer et le servir sur la terre : c’est là l’un des motifs dominants des Écrits édifiants et du Journal25 . De fait, de même que Dieu donne tout gratuitement à l’homme, l’âme et le corps avec toutes leurs facultés, de même l’homme doit se donner à Dieu sans conditions : l’abandon en Dieu devient ainsi une « seconde naissance », il est comme le fait de « redevenir enfant » (X1 A 59 et 679, n. 2090, 2516). C’est la véritable vie de l’esprit, dans laquelle « revient tout l’esprit de l’enfance, mais à la seconde puissance », c’est-à-dire avec l’absolue confiance de la foi (2581, 2615). L’existence de l’esprit d’abandon consiste à se considérer « … moins que rien devant Dieu » et à croire en même temps « qu’il s’occupe même des choses les plus infimes », comme des oiseaux du ciel et des lis des champs26 . La vie de l’esprit procède en sens inverse de la vie naturelle : en elle l’on croît « en se faisant toujours plus petit » (2722). L’abandon en Dieu est la preuve suprême de notre amour pour lui et le sceau de la foi : il donne la force de supporter toutes les épreuves et adversités de la vie en les voyant comme un « signe » de l’amour que Dieu nous porte. Ainsi nous l’enseignent les Modèles (les saints) : « être aimés de Dieu et aimer Dieu, c’est souffrir » (3631). C’est pourquoi le chrétien qui veut appartenir au Christ doit s’abandonner totalement à lui, car ces deux choses — aimer et s’abandonner — s’équivalent l’une à l’autre : il est nécessaire de « ramer vers le large » là où l’eau atteint des profondeurs de 70 000 pieds (3513). L’abandon en Dieu est ce qui nous fait vaincre l’angoisse et le désespoir. En conclusion — et ceci est une observation de métaphysique existentielle pour Kierkegaard — nous devons savoir que, lorsque l’homme s’abandonne en Dieu, le mode (le « comment ») exprime l’essence même de la relation, et ce mode est « l’abandon jusqu’à dire que… » Dieu lui-même, qui est l’Absolu, est pour nous ce « comment nous nous mettons en relation avec lui ».

Et il explique : « Dans le domaine des réalités sensibles et extérieures, l’objet est quelque chose de distinct du mode : il y a beaucoup de modes… et un homme peut toujours en découvrir un nouveau. Dans la relation avec Dieu, le « comment » est le « quoi » »27 . Et il conclut pour sa part : « Celui qui n’entre pas en relation avec Dieu selon le mode de l’abandon absolu n’entre pas en relation avec Dieu. À l’égard de Dieu, nous ne pouvons pas nous mettre en relation « jusqu’à un certain point », parce que Dieu est précisément la négation de tout ce qui est « jusqu’à un certain point » » (2936). Les exemples insignes d’un tel abandon qui apparaissent dans la Bible sont, pour Kierkegaard, spécialement Abraham et Job28 .

Mais l’exemple le plus clair et le plus lumineux de cet abandon de l’âme en Dieu a été pour Kierkegaard, comme pour toute la piété catholique, la « Bénie entre toutes les femmes, la Mère de Dieu, la Vierge Marie », comme il l’appelle dans Timore e Tremore. Le drame et l’exemple de l’abandon en Dieu de la Vierge furent illustrés de la manière suivante : « Certes, Marie enfanta l’Enfant de manière miraculeuse ; mais, néanmoins, tout le reste se passa en elle à la manière dont cela se passe chez les autres femmes, et ce fut un temps d’angoisses, de souffrances, de paradoxes. L’Ange était un esprit serviable, mais il ne fut pas un esprit servile ; il ne s’approcha pas des autres jeunes filles d’Israël pour leur dire : « Ne méprisez pas Marie, car ce qui s’accomplit en elle est quelque chose d’extraordinaire. » L’ange, au contraire, se présenta à Marie seule, et nul autre ne le sut. Quelle femme plus exposée au déshonneur que Marie ? Ne s’accomplit-il pas ici ce dicton qui dit que celui que Dieu bénit, du même souffle il le maudit aussi ? Telle est l’interprétation spirituelle de la situation de Marie. Elle n’est pas — il me répugne de le dire, mais il me répugne davantage de penser à l’étourderie et à la superficialité de tous ceux qui l’ont interprétée — une grande dame qui s’offre à se divertir en jouant avec un Dieu enfant. Non. Lorsque Marie dit : « Voici la servante du Seigneur » (Lc 1,38), elle est grande, et il ne devrait pas être difficile de comprendre comment elle devint Mère de Dieu. Marie n’a pas besoin de l’admiration du monde, de même qu’Abraham n’eut pas besoin des larmes : car elle n’était pas une héroïne, ni lui un héros, mais tous deux devinrent quelque chose de plus grand que les héros en ne fuyant pas la souffrance, les peines, bien plus, grâce à tout cela »29 .

Par la foi, le croyant s’abandonne avec confiance en Dieu, tant dans la vie que dans la mort.

II. Le problème du mal et l’existence de Dieu

Dans la liturgie romaine, on célèbre parmi ses martyrs ces saints Innocents mis à mort par Hérode, lequel se sentit trompé par les Rois Mages après qu’ils eurent vu l’Enfant Jésus, celui-là même qu’il voulait éliminer par crainte de trouver un rival à son pouvoir. Le récit de l’évangéliste Matthieu (2,13 ss.) est péremptoire et effrayant, de même que les représentations qu’en a faites l’art chrétien30 . L’épisode est certainement dramatique, non seulement à cause de la cruauté du tyran, mais aussi pour ce qui touche à notre problème : l’athée peut en tirer sa preuve définitive contre Dieu, car, tandis qu’il sauve miraculeusement son Fils et peut naturellement prévoir la réaction du tyran sanguinaire, Dieu permet le carnage des innocents et paraît insensible aux pleurs désespérés des mères. On connaît la thèse d’A. Camus selon laquelle il suffit du fait de la mort d’un innocent pour ôter toute consistance aux preuves de l’existence de Dieu.

Il n’y a pas de doute que l’épisode évangélique, à cause de son protagoniste principal, que l’Église adore comme Fils de Dieu et Sauveur des hommes, est des plus impressionnants et capable de mettre en crise la conscience humaine — comme cela est de fait arrivé dans l’Antiquité chrétienne et aux temps modernes31 —, la foi en un Dieu souverainement bon, juste et tout-puissant, offrant un grave prétexte — un argument apparemment péremptoire, comme nous l’indiquerons — contre l’existence de Dieu. L’aspect existentiel d’une cruauté si inhumaine est particulièrement impressionnant, et les athées n’ont pas laissé échapper l’occasion d’attaquer à fond la vérité du Christianisme. Nous citerons l’objection d’un auteur qui s’est consacré à des problèmes scientifiques, mais qui s’est intéressé avec beaucoup de passion (peut-être trop !) aux problèmes théologiques les plus ardus.

Dans l’un de ses livres, qui porte le titre bizarre de Teologia ultima32 , Valerio Tonini a proposé, sans mâcher ses mots et surtout sans aucun scrupule ni sens théologique, une théorie. La thèse apparaît déjà au début du livre : « Au commencement de l’histoire de chaque religion, il y a un crime. Ce crime est commis au nom de Dieu lui-même. L’histoire évangélique, elle aussi, commence par un incroyable crime. Évangile de saint Matthieu, II, 16 : « Alors Hérode, voyant qu’il avait été joué par les mages, entra dans une grande colère, et il envoya tuer tous les enfants qui étaient dans Bethléem et dans tout son territoire, depuis l’âge de deux ans et au-dessous, d’après la date qu’il s’était fait préciser par les mages. » Au milieu de la mort des enfants innocents, qui n’avaient pas encore deux ans, égorgés à cause de lui, immolés à la naissance du Christ, Lui, il vit. Dieu est donc coupable non seulement de notre naissance en Adam, mais, par sa propre naissance sur la terre, il ajoute un crime d’une malice inouïe. Voici le Dieu qui égorge des innocents pour nous offrir son Fils ! L’ange du Seigneur se hâta d’avertir Joseph, le père de l’enfant Jésus : « fuis en Égypte, car Hérode va rechercher l’enfant pour le faire périr. » En effet, par sa fuite, Joseph sauve le Fils de Dieu et de l’Homme ; mais Hérode tua tous les autres enfants de son territoire. Suffira-t-il donc de la mort en croix de ce prétendu Sauveur pour racheter le délit commis par le Père avec le massacre des Innocents ? Marie, femme et mère, sans faute de sa part, a pleuré à chaudes larmes son Fils crucifié. Bien d’autres mères avaient pleuré à cause de lui lorsqu’il naquit. Mais Dieu, père, n’a pas pleuré. Nul ne l’a jamais vu pleurer, lui, le souverain bien, la souveraine bonté, la souveraine sagesse. Pourquoi a-t-il inventé, lui aussi, ce délit sur les innocents, afin que naisse son fils ? Combien de temps encore attend-il pour le racheter ? » (p. 11).

L’Auteur se sert de l’épisode pour donner sa propre interprétation de la nature et de l’histoire du Christianisme, qu’il s’efforce d’expliquer en consonance avec les cycles perçus par une histoire comparée des religions, avec des interprétations gnostiques et pseudo-mystiques : « La très cruelle narration du sang des victimes innocentes que Dieu s’immole à lui-même « représente » une histoire profondément enfoncée depuis toujours dans la mémoire des hommes. Le thème d’une férocité extrême domine les expressions les plus archaïques de la religiosité » (p. 19).

Suivre cette thèse et son développement serait une distraction, étant donné que nous prétendons nous limiter à une réflexion critique dans le domaine strictement théologique. Nous nous permettons d’observer et d’admettre qu’il s’agit d’un argument assez ardu pour la sensibilité de l’homme moderne. Ce n’est pas la cruauté en tant que telle qui nous met en crise, car la cruauté a baigné dans le sang, bien souvent innocent, toute l’histoire, avant et après le Christ. Mais ce sont les circonstances vraiment étranges de l’événement : tandis que le Christ, par une intervention divine spéciale, fut mis à l’abri, ses autres contemporains furent abandonnés sans défense à la férocité du tyran qui, pour pouvoir les égorger dans les bras de leurs mères, les entraîna par des ruses hors de leurs maisons. Le fait est patent, bien qu’il semble n’avoir pas impressionné l’Antiquité chrétienne, laquelle était tout entière éprise d’admiration pour l’intervention si singulière de Dieu en vue de sauver la vie du divin Enfant. Le problème fut affronté directement par saint Jean Chrysostome33 : au chapitre II de la IXe Homélie, il traite le problème avec une telle clarté qu’il me paraît opportun de suivre pas à pas son analyse.

L’Enfant est revenu d’Égypte, et Chrysostome tisse des louanges à l’histoire religieuse de ce peuple, spécialement durant les premiers siècles du christianisme avec le développement du monachisme, lorsque les moines se consacraient le jour au travail et la nuit à la prière. Parmi eux se distingue le bienheureux et grand Antoine, comme on le voit dans sa Vie écrite34 , et que Chrysostome loue principalement pour avoir prévu à l’avance l’hérésie arienne et préparé la bataille pour la vaincre : « On y trouvera (dans sa vie), entre autres, une grande quantité de prophéties. Telle celle qu’Antoine fit sur l’hérésie arienne et les dommages qui devaient s’en suivre. Dieu lui montra tout et lui mit sous les yeux une esquisse de ce qui allait venir » (p. 158)35 . Vient ensuite l’éloge de l’homme : « Voici, entre tant d’autres, une preuve de la vérité : aucune secte profane n’a produit un homme comme celui-ci. » Enfin le mérite du livre : « Je ne veux pas vous raconter ici sa vie. Lisez-la vous-mêmes dans le livre que je vous recommande, et vous saurez tout ponctuellement, et vous en tirerez les plus hautes leçons de philosophie. Mais je ne vous exhorte pas seulement à lire le livre, mais aussi à imiter ce qui y est écrit » (p. 158).

L’hospitalité que l’Égypte offrit au Christ fut récompensée dès le premier instant par la grande activité évangélique vécue durant le Christianisme préconstantinien.

Venons-en maintenant au thème central, qui est le massacre des Innocents. Le saint souligne aussitôt le comportement irrationnel d’Hérode qui, s’apercevant que les Mages étaient partis sans passer par Jérusalem, au lieu de réfléchir, s’irrita en pensant qu’ils avaient voulu se moquer de lui. C’est pourquoi il ordonne le cruel et inutile massacre des petits innocents, comme emporté par un raptus de fureur et de jalousie tout à la fois : « Comme possédé du démon de la colère et de l’envie, il ne tient compte de rien, il s’emporte contre la nature elle-même, et la rage qui le domine contre les mages, qui l’ont trompé, il la déchaîne contre les enfants, qui n’ont aucune faute, renouvelant ainsi en Palestine la tragédie qui se déroula jadis en Égypte » (p. 160). On voit ici que saint Jean Chrysostome aperçoit avec finesse le problème et y dirige l’attention : il s’agit d’un problème fort discuté de son temps, parce qu’il avait provoqué de sérieux doutes, assez ardents, contre la justice de Dieu36 .

Comment la justice de Dieu pourrait-elle demeurer sauve si, tandis qu’il sauvait le Christ, il abandonnait les pauvres enfants aux mains de la cruauté d’Hérode ? C’est là un problème pour Chrysostome lui-même, qui était convaincu de devoir donner une réponse, fût-elle sommaire (breviter disputantes). La première réponse est dialectique et pourrait être appelée a simili : de même que, à cause de la libération miraculeuse de Pierre de la prison, l’Hérode d’alors (le premier était déjà mort) envoya à la mort les soldats qui étaient innocents de cette fuite, de même le premier et plus cruel Hérode mit à mort les enfants innocents parce que Jésus lui avait échappé des mains. Mais cela — et Chrysostome lui-même se pose l’objection — n’est pas une explication ou une justification, mais une aggravation de la situation, c’est-à-dire du problème en question. Il répond alors depuis le champ de la foi. Il ne se demande pas, comme peut-être nous le faisons, pourquoi Dieu, ayant sauvé l’enfant Jésus, abandonna les innocents à la cruauté du premier Hérode, et, ayant libéré Pierre de la prison, abandonna les pauvres soldats à la cruelle représaille du second Hérode. À quoi vise saint Jean Chrysostome ? Il donne une solution qu’il appelle « probable » et qui consiste à attribuer la responsabilité des deux crimes — comme il est d’ailleurs évident — à la cruauté des deux rois : ils eurent toutes les occasions et possibilités de considérer et d’apprécier les causes extraordinaires des deux événements. Ils ne le firent pas, parce qu’ils étaient aveuglés par la passion du pouvoir, surtout l’Hérode qui tua les saints innocents par vile cruauté. Je veux être bref, avertit Chrysostome : « Et qu’a à voir — me direz-vous — l’un avec l’autre ? Car cela ne résout pas, mais aggrave le problème. — Moi aussi je sais que cela ne le résout pas ; mais je réunis tout parce que je veux donner à tout la même solution. Quelle solution admettent ces cas ? Quelle explication raisonnable pouvons-nous donner ? La solution et l’explication est que le Christ n’eut pas la faute de la mort des innocents ; la faute fut celle de la cruauté du roi ; de même que Pierre non plus n’eut pas celle de l’exécution des soldats, mais l’insensé de l’autre Hérode » (pp. 161-162). Dans le cas de l’Apôtre, libéré par l’Ange, il n’y avait aucun motif de traiter la garde avec rigueur ou de l’accuser de négligence, parce que tout était en ordre et qu’Hérode pouvait constater par lui-même le miracle37 . De fait, tout s’était passé de telle sorte que la garde ne fût pas compromise, afin de mettre en évidence l’intervention spéciale de Dieu et de porter le roi à la réflexion.

Il faut en dire autant, et davantage encore, du premier Hérode, qui avait toutes les garanties, quant à la naissance du Christ, qu’il s’agissait d’un événement tout à fait extraordinaire et qu’il n’était pas trompé par les Mages, lesquels, après avoir adoré l’Enfant, ne retournèrent pas vers celui qui avait déjà décidé de le tuer : « Pourquoi t’irrites-tu, Hérode, d’être trompé par les mages ? Ne t’avises-tu pas que cette naissance fut divine ? N’as-tu pas convoqué les princes des prêtres ? N’as-tu pas réuni les scribes ? Tous ceux que tu as convoqués n’ont-ils pas amené avec eux, à ton tribunal, le prophète qui avait prédit tout cela ? Ne vois-tu pas comme l’ancien s’accorde avec le nouveau ? N’entends-tu pas comme une étoile s’est mise au service de tout cela ? N’as-tu pas éprouvé toi-même du respect pour la ferveur des mages et admiré leur franchise ? N’as-tu pas frémi de la vérité du prophète ? Comment n’as-tu pas compris le présent par le passé ? Comment n’as-tu pas déduit par toi-même, de tous ces faits, que ce qui était arrivé ne venait pas d’une supercherie des mages, mais d’une puissance divine qui dirigeait tout à une fin convenable ? Et si, enfin, ce furent les mages qui te trompèrent, qu’avaient à y voir des enfants innocents ? » (pp. 162-163)38 .

Bien, réplique le prétendu objecteur : tu as démontré que le premier Hérode fut sanguinaire, de sorte que nul ne peut l’excuser de son inhumaine cruauté, en particulier contre les petits innocents. Mais pourquoi Dieu a-t-il permis une injustice si cruelle ?

À ce sujet, Chrysostome énonce une loi historique générale : lorsqu’un malheur frappe beaucoup de gens en même temps, il n’y a pas de motif pour que quelqu’un se lamente en particulier : « Qui laedant multos, qui laedatur nullum esse »39. Et il explique, afin d’éliminer d’éventuels doutes, que ce que la Providence permet, elle le fait pour la rémission de nos péchés ou pour nous donner une récompense (« aut in peccatorum remissionem, aut in mercedis retributionem »). Quoi qu’il en soit, cela convient bien aux pécheurs qui doivent expier des fautes passées ; mais ces enfants innocents, qu’avaient-ils fait ? Ils reçurent — et c’est la solution finale que donne Chrysostome — une grande récompense et non un châtiment, arrivant « … rapidement au port sans tempêtes ». Et il s’agit d’une récompense bien plus grande que s’ils avaient vécu : « … à plus forte raison n’aurait-il pas laissé ceux-ci périr ainsi, si Dieu avait prévu qu’ils devaient accomplir de grandes choses dans leur vie » (p. 165). Son explication fut placée dans un contexte résolument théologique. Mais il demeure également toute la douleur de la tragédie, et l’on ne trouve d’autre compensation ou châtiment, si l’on peut ainsi parler, que la fin horrible qui échut au cruel Hérode, selon ce que nous raconte Flavius Josèphe40 .

Mais la tragédie des petits innocents demeure debout, concluons-nous nous aussi. Elle fut causée par la cruauté des hommes et permise par Dieu, qui a permis que son propre Fils mourût sur la Croix, non seulement par la malice des hommes, mais abandonné par son Père lui-même (Mt 27,46). L’unique réponse, et la plus profonde, demeure sur le terrain de l’oeconomia salutis, comme mystère caché en Dieu41 , selon lequel il revient aux justes et aux innocents d’expier les fautes des pécheurs. Mais cela continuera d’être un mystère, pour la simple raison que Tonini, Camus et ceux qui se meuvent selon leur propre jugement, expressément ne veulent pas l’accepter.

Ce qui surprend dans la défense passionnée de saint Jean Chrysostome, c’est que, tandis que l’on accentue la malice des deux Hérode, on ne fait aucune référence précise à la malice du péché originel de l’homme, qui est la véritable racine universelle du mal physique et spécialement du mal moral dans toute l’histoire : une doctrine explicite chez saint Paul, dont Chrysostome fut le plus grand admirateur et commentateur.

Ce pessimisme théologique au sujet du péché et de ses conséquences sera mis en évidence par les systèmes augustiniens et spécialement par le jansénisme et la Réforme, bien qu’ils n’attentent pas à la croyance et à la foi en Dieu. Cette croyance se dissoudra peu à peu dans la pensée moderne : à commencer par le dualisme gnostique de J. Böhme, repris par Schelling et finalement résolu dans la dialectique hégélienne qui élève le négatif, c’est-à-dire le péché dans l’ordre moral, au rang de moment constitutif de l’affirmation de la réalité de l’histoire. En conclusion : pas l’ombre d’une eschatologie de nature transcendante, c’est-à-dire d’un jugement final de Dieu pour séparer à jamais les justes des pécheurs (Mt 25,46), mais le jugement est l’histoire elle-même en acte : « L’histoire du monde est le jugement du monde »42 .

Ainsi, l’on passe de l’oppression étouffante du mal et du péché propre à la conception luthérienne et janséniste à l’auto-libération du mal dans la pensée moderne, c’est-à-dire à une conscience du bien et du mal à l’intérieur de laquelle le mal ou bien est reconnu comme originaire (Kant), ou bien se transforme en la limite subjective que la raison ne cesse de dépasser avec le progrès de l’histoire. Mais malheureusement, comme l’a démontré Kierkegaard43 , la réalité de l’existence humaine continue de se déchirer entre l’erreur et la douleur, à laquelle seul le Christianisme apporte remède.

En résumé :

1) Nous pouvons répéter que le mal physique et moral existe, existait avant le Christ et existera jusqu’à la fin des temps, et cela d’abord à cause de la structure finie des choses, mais surtout comme conséquence d’un désordre ou d’une révolte originelle de l’homme contre Dieu, d’une tache au fond de l’âme.

2) Mais l’homme, comme sujet spirituel, peut lutter dans certaines limites contre le mal et contre la mort elle-même : il peut soulager le mal des autres et supporter le sien comme une purification. Cette manière de transformer le mal en bien, la raison elle-même la perçoit et la liberté peut la réaliser, et par là elle se rend plus libre, en se délivrant des égoïsmes qui obscurcissent l’horizon de son ouverture infinie.

3) L’existence du mal, c’est-à-dire des douleurs physiques et morales, des maladies et des trahisons, des injustices et des abus de tout genre… au milieu desquels vit la société — quel que soit son degré de développement, mais surtout dans ces formes plus évoluées, et sans exclure la société religieuse, qui est constituée d’hommes plongés dans la même histoire… — est une donnée en effet inévitable. Mais, par cela même, tandis qu’elle constitue une difficulté pour le théisme dans son acception la plus naïve, elle s’accorde parfaitement avec la religion et avec la grandeur et la miséricorde d’un Dieu père et juge des hommes, qui a donné aux hommes, outre l’être, son don le plus élevé, qui est la liberté et l’amour.

4) C’est pourquoi nous pouvons conclure : il n’existe et il ne peut exister aucune démonstration contre l’existence de Dieu et d’une vie future. Il existe en revanche — et les hommes l’ont saisi dès le commencement — des preuves et des signes de son amitié et de sa providence envers les hommes. Parmi lesquels nous devons mentionner celui-ci, qui est ardu quoique plein de consolation : Dieu, comme un bon médecin, sait tirer pour nous des biens même des maux eux-mêmes, et peut nous donner la vie par le moyen de la mort, ce qu’aucun médecin ne pourra jamais faire.

Les solutions dialectiques de la pensée moderne sont tout simplement désespérées et totalement ambiguës : si la liberté ne peut s’élever au-dessus de l’antithèse du bien et du mal et lutter pour consolider le premier et diminuer le second, la vie humaine demeure abandonnée — même après le Christ et malgré la foi en Dieu — au caprice de la fatalité, et il n’y a aucun fondement pour distinguer le bien du mal. Chacun d’eux est prince et principe absolu dans son propre royaume, au point que l’homme n’arrive pas à les reconnaître, parce qu’il vit mêlé à des millions d’hommes qui se réfugient dans des sentiments de foi et se confondent parmi les vagues du temps qui les entraînent dans la fosse de la mort.

Certes, le mal, l’existence du mal physique et moral, ne prouve pas l’existence de Dieu : au contraire, et à sa manière, il est une preuve de la liberté, quoique défectueuse, de l’homme. Mais bien plus défectueuse et bien plus nuisible (pour nous) a été la liberté des Anges rebelles, de Lucifer (appelé « Satan », le tentateur, esprit très beau (peut-être le plus beau, selon certaines insinuations de la Bible et l’opinion de quelques saints Pères et écrivains ecclésiastiques…), parce que Lucifer tenta le premier homme et parce que, sous ses ordres, les autres démons ont tenté et continuent de tenter les hommes au mal, à toutes les formes du mal selon la liste des sept vices capitaux.

Mais l’existence du mal, des diables et de toutes les bêtes et dragons de l’Apocalypse… ne constitue pas et ne peut constituer un argument, encore moins décisif, contre l’existence de Dieu, Premier Principe Créateur, bon et prévoyant. Le mal, qui inonde la vie et l’histoire, peut constituer une difficulté pour qui pousse à l’extrême l’abstraction du souverain bien métaphysique pour ensuite vouloir le comprendre d’une manière psychologique ; c’est là le terrain où apparaissent les récriminations provenant de la paresse et de l’infidélité de l’homme.

Mais une fois que l’on admet que l’homme fut créé libre — et cette doctrine fut dérobée par la pensée moderne (surtout Fichte, Schelling, Hegel) dans l’intention de fausser le sens de Dieu et de préparer sa négation —, on doit admettre qu’il peut s’élever et accepter la grâce que lui offre le Christ, transformant le mal en bien et les tentations de péché en occasion de vertu et de sainteté, sous la protection de la Majesté divine et des anges, et à l’exemple des martyrs et des saints.

Ainsi, l’existence terrible, effrayante et presque désespérante du mal n’est pas une accusation contre Dieu, mais une condamnation du Prince du mal. Et cela d’autant plus lorsqu’il s’agit de certains péchés extérieurs, d’une extrême malice, comme ceux qui vont de la diffusion des hérésies à la férocité des tortures des innocents dans les lager nazis et marxistes (que nous ne devons jamais oublier)… en passant par la lâcheté de ministres et de prélats chrétiens ou catholiques qui ont eu peur — comme en Italie — de combattre et de faire combattre ouvertement (comme le commande l’Évangile) contre l’approbation de l’infâme loi du divorce (1974) et de celle, incomparablement plus infâme, de l’avortement (1976)44 . Et, puisque nous parlons de l’Italie de la dopoguerra, nous devons affirmer que cette loi, ne serait-ce que par les termes ambigus et laxistes dans lesquels elle fut rédigée, viole tout droit humain et divin, elle est l’attentat le plus vil et le plus violent commis contre les plus innocents et les plus sans défense, et c’est un délit pour lequel il n’existe aucune peine humaine proportionnée45 . Il faut observer que, même au sein du parti — bien que la majorité ait voté contre (mais ne furent-ce pas les absences et les trahisons de la DC qui rendirent possible l’écart nécessaire à l’approbation de la loi ?) —, les réactions furent minimes. Ceux de la presse catholique se bornèrent aux lamentations habituelles : aucune réaction ni démonstration de protestation publique, aucune demande de témoignage chrétien du Référendum. Ensuite, comme on le sait déjà, suivirent l’enlèvement et le cruel assassinat d’Aldo Moro le 6 mai 1978 et l’émoi de toute l’Italie, la laïque et l’ecclésiastique (comme il se devait), et son souvenir à chaque anniversaire. Mais de tous les enfants innocents, assassinés par milliers par des médecins qu’Hippocrate avait déclaré qu’ils ne devaient que sauver, de ceux-là nul ne parle et nul ne parlera jamais.

Y a-t-il quelque chose que nous, spectateurs affligés et impuissants devant tant d’infamie, œuvre de politiciens, puissions faire ? Et c’est une infamie qualifiée, une tache que tous les parfums d’Arabie ne pourront laver, quand on pense que le Président Leone, qui n’eut pas le courage chrétien de renoncer à sa charge plutôt que de signer la loi effroyablement inique46 , renonça peu après pour des questions d’intérêt personnel. Mais non seulement l’énorme et puissant appareil ecclésiastique ne fit rien sinon se lamenter comme à l’accoutumée, mais encore les soi-disant « groupes de dissension » d’une part et les groupes d’action, de base, de prière, même les plus verbalement combatifs de « Communion et Libération », tous restèrent chez eux, sans l’ombre d’une protestation efficace, sans aucun cri d’amour ou de douleur pour cette douleur ou pour l’injustice universelle qui aurait certainement un peu secoué les consciences. Cela n’est-il pas, pour l’Italie (dite) catholique, un fait bien plus grave, après deux mille ans de Christianisme, que le massacre réalisé par un roi sanguinaire contre quelques dizaines d’enfants innocents ? Hérode et ses soldats n’étaient pas chrétiens, et ils n’étaient pas montés au pouvoir en portant un écu croisé, comme Andreotti et ses compagnons signataires, députés et sénateurs absents au moment de voter, bloquant l’infâme vote… Et pourquoi donc, cette fois, l’ingénieur Tonini, qui s’était tant scandalisé de l’épisode évangélique jusqu’à s’en prendre à Dieu, n’écrivit-il pas (à notre connaissance) même pas une petite lettre de protestation contre cette infamie commise par la société italienne ?

L’athéisme n’a pas de paroles pour soulager la douleur, pour secouer celui qui commet des injustices… parce qu’il n’admet rien d’autre que le fini, parce qu’il nie l’horizon nouveau de l’amour et de la justice infinie, parce qu’il refuse la paternité de Dieu, la rédemption du Fils et la sanctification d’amour de l’Esprit Saint. L’athéisme marxiste n’a rien à opposer à la loi de la guerre de tous contre tous, qui est la loi de l’histoire (contemporaine aussi), il n’a rien à opposer, sinon la rhétorique du matérialisme dialectique et du matérialisme historique, c’est-à-dire la loi de la domination de la force, qui est la lutte des classes, ce qui n’est autre chose que de sanctionner la domination du mal, la légitimité de la haine et de la vengeance, et par conséquent la loi du matérialiste Hobbes du bellum omnium contra omnium. Et voici que maintenant les peuples libres, l’Italie aussi, condamnent par des protestations et des sanctions l’oppression exercée en Pologne par une minorité communiste gouvernante sur l’association qui regroupe la majorité des travailleurs (Solidarnosc), ainsi que l’oppression soviétique sur les pauvres et appauvries nations satellites ; mais qu’est-ce que cette oppression en comparaison de l’avortement admis dans presque toutes ces nations ?

Nul autre que Dieu ne peut nous apporter son aide face au mal — qui travaille depuis le commencement et travaillera toujours dans la vie de l’homme sur la terre —, et il nous l’a donnée abondamment par l’Incarnation. Il nous prête toujours son aide et nous assiste toujours par sa grâce, afin que nous puissions suivre l’exemple du Christ, notre modèle : ainsi, assumer la douleur de la vie et la mort elle-même devient un acte d’amour envers Dieu. Le problème du mal ne peut donc trouver de réponse qu’en Dieu, en admettant l’existence d’un Dieu qui a créé l’homme libre, lequel a abusé de sa liberté pour pécher, pour se révolter contre lui. Mais Dieu, par son infinie miséricorde, lui a offert en Jésus-Christ la possibilité de se sauver du péché par la grâce et de vaincre la mort par la résurrection de la vie éternelle.

III. L’athéisme inévitable ?

Plus à fond que Tonini dans l’analyse du mal s’est aventuré, avec une profonde et passionnée conscience existentielle, Albert Camus dans son œuvre de protestation contre le monde moderne : athée lui aussi, il est cohérent dans ses spéculations en suivant l’autodestruction de l’homme qui se produit par la négation de Dieu. Il ne s’arrête pas à l’épisode des petits enfants assassinés par le suspect et cruel Hérode, qu’il ne mentionne même pas (il me semble), mais il cherche à englober le mal dans sa totalité, c’est-à-dire l’homme dans la désintégration de toutes les valeurs, dans le suicide tant physique que moral, dans la dégradation ou l’autodestruction que le progrès de la civilisation produit dans l’être humain.

Son point de départ, lui aussi, est humaniste et, plus précisément, antichrétien, puisqu’il impute au christianisme, sans préambules (sans les préambules de la perversion de la liberté de l’homme exposée dans la Bible), l’avalanche de malheurs tombés sur l’homme, c’est-à-dire d’avoir placé la réalité de l’homme sous le signe du pessimisme : « Ce n’est pas moi qui ai inventé la misère de la créature, ni les terribles formules de la malédiction divine. Ce n’est pas moi qui ai créé ce Nemo bonus, ni la damnation des enfants sans baptême. Ce n’est pas moi qui ai dit que l’homme était incapable de se sauver seul et qu’au fond de sa dégradation il n’y avait à espérer rien d’autre que la grâce de Dieu »47 .

Camus avait travaillé dans sa jeunesse à une exercitatio, intitulée Entre Plotin et Saint Augustin, pour obtenir le diplôme d’études supérieures ; et ce travail de recherche laissa dans son esprit une empreinte profonde qui s’exprima avec une vigueur inusitée dans son œuvre principale intitulée L’homme revolté48 , dans laquelle il fait connaître la caractéristique de l’homme contemporain. Cette rébellion (« révolte ») a ses racines et sa matrice dans la contradiction insurmontable où se trouve l’existence, de quelque côté qu’on la considère : pessimisme radical, total, insurmontable… qui suppose une sorte de malédiction métaphysique, au-delà et antérieure au temps. Pour Camus, l’homme est absurde, une définition qu’il tient pour plus exacte que la définition chrétienne — pour laquelle l’homme est un pécheur — et que la définition marxiste — selon laquelle l’homme est un être exploité —, deux conceptions qui finalement se résolvent, quoique de manières diverses, en optimisme.

À l’égard du Christianisme en particulier, Camus ne prend pas seulement ses distances, il renverse la situation. Il saisit avec exactitude le point de vue chrétien : « Si le christianisme est pessimiste quant à l’homme, il est optimiste quant à la destinée de l’homme. » Mais ici s’impose une distinction décisive : il est optimiste pour le chrétien cohérent qui croit au Christ et vit dans sa grâce, il est pessimiste pour quiconque rejette, raille ou trahit le Christ (c’est-à-dire pour tout celui qui ne l’accepte pas comme Fils de Dieu et son Sauveur). Pour le christianisme, l’homme est une dualité, non seulement de corps et d’âme, mais aussi dans sa capacité de bien et de mal ; et c’est là que se décide la « destinée humaine ». Et c’est là aussi que jaillit l’équivoque de la formule suivante de Camus : « Eh bien ! je dirai que, pessimiste quant à la destinée humaine, je suis optimiste quant à l’homme. Et non pas au nom d’un humanisme qui m’a toujours paru insuffisant, mais au nom d’une ignorance qui essaie de ne rien nier »49 .

Toute cette argumentation n’a pas de sens, et cela non sans motif, car, au lieu d’aller à la racine du péché comme premier mal, Camus, qui se déclare athée, n’a aucune solution et s’en prend alors aux chrétiens. Camus est, parmi les modernes, l’écrivain qui a affronté avec le plus de sérieux le problème du mal ; mais, partant d’une position athée, il ne peut trouver que le vide et l’insignifiance, de quelque côté qu’on le regarde.

Elle flotte également dans l’équivoque, malgré la bonne intention, l’affirmation suivante :

« Et pour ce qui est de moi, il est vrai que je me sens un peu comme cet Augustin d’avant sa conversion, lorsqu’il disait : « Je cherchais d’où venait le mal, et je ne pouvais sortir de ce dilemme. » Mais il est également certain que je sais — avec d’autres qui pensent comme moi — ce qu’il faut faire, sinon pour diminuer le mal, du moins pour ne pas l’augmenter. Nous ne pouvons peut-être pas empêcher que ce monde soit celui où des enfants sont torturés ; mais nous pouvons diminuer le nombre des enfants torturés. Et si vous ne pouvez pas nous y aider, alors qui pourra le faire dans le monde ? »50 .

Quoi qu’il en soit, il me paraît légitime, l’appel qu’il lance en invitant les croyants au « dialogue », à ne pas laisser seul Socrate51 , ni les quelques solitaires qui demeurent horrifiés par tant de maux injustes et cruels dans le monde (de la Russie au Vietnam, du Cambodge à l’Angola…).

Mais elle est gratuite, l’interprétation qu’il donne de la réponse chrétienne, laquelle, selon lui, « ne peut s’épuiser dans une formule de compromis ou dans une encyclique : c’est là une manière, comme tant d’autres, de manipuler l’histoire ». Il se peut — et l’admettre n’est nullement une hérésie — que l’Église visible ait, elle aussi, ses lacunes, et même ses fautes, dans la gestion des choses humaines ; mais l’Église, partout où elle a prêché l’Évangile, a prêché la paternité de Dieu et l’amour du prochain, qui est le fondement pour secourir celui qui souffre, sans faire de distinction entre enfants et adultes52 . Peuvent-ils faire quelque chose de semblable, ces « solitaires » mis en avant par Camus, qui sont et se déclarent sans foi ni loi ? D’où naît le lien entre eux et ceux qui souffrent ? Où est l’obligation qui surgirait du fond de la conscience et deviendrait un impératif réel d’authentique don de soi, et non de simple légalité rationnelle ?

Sa pensée sur ce point se saisit mieux dans la réponse à une interview sur les obligations d’un professionnel et surtout d’un écrivain : le journaliste exaltait l’œuvre du Dr Rieux, qui s’était engagé corps et âme pour éliminer la souffrance humaine53 . La réponse de Camus est sans doute sincère, mais trop aride, abstraite et sans engagements : « L’obstacle infranchissable me paraît être, en effet, le problème du mal. Mais l’humanisme traditionnel est également un obstacle réel. La mort des enfants indique l’arbitraire divin, mais il existe aussi l’assassinat des enfants qui traduit l’arbitraire humain. Nous sommes acculés entre deux arbitraires. Ma position personnelle, dans la mesure où elle peut être défendue, est d’estimer que, si les hommes ne sont pas innocents, ils ne sont coupables que d’ignorance »54 . Mais cela n’est autre chose qu’un retour à Socrate. Camus, il est vrai, rappelle aussi la présence historique du christianisme, mais il admet que, pour accomplir cette tâche, « … tout chrétien intelligent choisira le marxisme ». C’est là une manière journalistique de traiter le sujet ; de fait, Camus, à la différence de Sartre, n’est pas si affectueux envers Marx et les marxistes. Plus concluante est l’observation suivante : « Voilà pour ce qui est de la doctrine »55 . Suit ensuite un jugement difficile à déchiffrer (du moins pour moi) sur l’Église : « Reste l’Église. Mais je prendrai l’Église au sérieux lorsque ses pasteurs parleront le langage de tout le monde et vivront eux-mêmes la vie dangereuse et misérable qui touche le plus grand nombre d’hommes »56 .

Pour ma part — et je l’ai écrit dans une réponse à une attaque contre l’Église de P. P. Pasolini57 —, je n’aurais pas d’objection à accepter l’hypothèse : ce ne sera pas le soussigné, pauvre autodidacte, et après la chute du pouvoir temporel (de l’Église), qui défendra certaines grandeurs qui se montrèrent non seulement inutiles mais même scandaleuses dans l’Église à travers l’histoire, ce dont, d’ailleurs, après Vatican II, on devrait avoir une plus grande conscience. Mais le problème de fond est autre, et Camus ne le soupçonne même pas : c’est que l’Église a une mission surnaturelle, la continuation et l’application de l’œuvre du Christ, celle de sauver l’homme du péché et de la damnation éternelle. Pour l’homme de foi, ce ne sont pas là des « fantômes », mais les réalités « dernières » et, par cela même, les premières et les plus vraies. C’est pourquoi le christianisme n’est pas un simple événement historique universel, comme le marxisme, mais ce qui conduit l’homme vers un espace différent et vers une destinée éternelle.

Je dois avouer que le style de diatribe de Camus attire, homme radical qui ne flotte pas entre des idéologies opposées comme le fait Sartre entre anarchie et communisme. Plaît de même son respect pour l’homme en tant que tel, sans distinctions, à la manière de l’« homme commun » de Kierkegaard. Plaît aussi — et je dirais surtout — l’affirmation radicale d’une liberté radicale, qu’il appelle — comme nous le verrons maintenant — droit de rébellion. Mais Camus n’a pas mené jusqu’à ses dernières conséquences ce concept, lequel constitue l’exigence morale primordiale d’où a surgi le péché, et du péché tous les maux.

La « révolte », la rébellion, la protestation ou encore la contestation… comme l’ont appelée les mouvements de jeunesse de 1968, est la « réponse » au monde absurde, à l’absurde du monde et au monde de l’absurde, qui a été transmis par la culture et la civilisation occidentale et en particulier par la pensée moderne. Dans la thèse introductive, la dénonciation du renversement radical de la situation humaine est d’une précision effrayante : « Il existe des crimes passionnels et des crimes logiques. La frontière qui les sépare est incertaine. Mais le code pénal les distingue, fort commodément, par la préméditation. Nous sommes au temps de la préméditation et du crime parfait. Nos criminels ne sont plus ces enfants désarmés qui invoquaient l’amour comme excuse ; au contraire, ce sont des adultes, et leur alibi est irréfutable : c’est la philosophie, qui peut servir à tout, jusqu’à changer les assassins en juges »58 . On croit entendre les autodéfenses éhontées des assassins calculateurs d’aujourd’hui. À l’époque moderne, par conséquent, s’est produit un fait unique qui a changé le visage de l’humanité, et sa formulation, si incroyable qu’elle puisse paraître, est la suivante : tandis qu’auparavant la cruauté, la tromperie, la violence… pouvaient revendiquer une cohérence propre, aujourd’hui — une fois que la civilisation a été soumise à la domination de l’idéologie — ce qui domine, c’est « l’absurde » ; c’est autour de ce concept (?), ou mieux, de cette réalité existentielle, que tourne toute l’analyse de Camus. Cette notion d’absurde est le point de contact avec la pensée moderne ; et Camus parle de préférence, plus que de « notion », de « sentiment de l’absurde ». La thèse générale, alors, s’exprimerait comme suit : « Le sentiment de l’absurde, quand on prétend d’abord en tirer une règle d’action, rend le meurtre au moins indifférent et, par conséquent, possible. Si l’on ne croit à rien, si rien n’a de sens et si nous ne pouvons affirmer aucune valeur, tout est possible et rien n’a d’importance. Sans pour ni contre, l’assassin n’a ni tort ni raison. On peut attiser le feu des crématoires comme aussi se sacrifier au soin des lépreux. Malice et vertu sont le produit du hasard ou du caprice »59 .

La leçon de Camus est importante parce qu’elle nous montre sans moyen terme l’impasse de la contradiction et de l’absurde dans laquelle s’est engagé l’homme moderne. Il est vrai que son dilemme, d’origine dostoïevskienne — ou le suicide ou l’homicide —, me paraît artificiel, car il n’est pas rare — comme nous le lisons presque chaque jour — que les deux phénomènes puissent se produire ensemble. Le problème essentiel est celui du « sens » (Sinn), c’est-à-dire de « donner un sens » (Sinngeben) à la vie ; et pour cela sont nécessaires des « contreforts », tant a parte ante qu’a parte post, c’est-à-dire des principes transcendants, sur lesquels la liberté puisse faire son choix en défiant le nihilisme. Juger absurdes et contradictoires aussi bien le suicide que l’homicide, comme le fait Camus, et reléguer par là même l’existence humaine à la contradiction de l’absurde, c’est bien trop peu, même lorsqu’on s’appuie, avec la finesse bien reconnue de l’écrivain (prix Nobel), sur quelques-uns des plus grands écrivains philosophiques du « Sette-Ottocento » : Sade, Stirner, Hegel, Marx, Nietzsche, Rimbaud, Proust… et surtout sur Ivan Karamazov, le nihiliste philosophant de Dostoïevski…

Elle est surprenante, la surdité et la quasi-absence que Camus aussi, comme tous les existentialistes de gauche, manifeste à l’égard de Kierkegaard, lequel a établi, par une analyse jamais réalisée auparavant sur l’essence de la liberté et contre tous les fats optimismes et pessimismes de la philosophie allemande, de Kant à Schopenhauer, que le nihilisme moderne n’admet qu’une seule alternative : ou croire ou désespérer60 . Mais Camus a parfaitement raison lorsqu’il affirme que toute cette situation de désorientation universelle, « cette contradiction essentielle », comme il l’appelle justement, doit être « … une expérience vécue, un point de départ, ce qui équivaut, dans le champ de l’existence, au doute méthodique de Descartes »61 . Au cogito, en effet, correspond d’une part, sur le versant métaphysique, l’athéisme, c’est-à-dire la négation de Dieu ; et sur le versant existentiel de l’homme correspond le nihilisme, qui peut avoir de multiples dérivations, mais toutes conduisant à l’insignifiance ; ne culminant pas toujours dans le suicide et l’homicide, mais causant toujours indifférence, agacement, insignifiance, vide…

Une troisième observation importante, comme conséquence inévitable du nihilisme moderne, c’est-à-dire de la négation de l’Absolu personnel qu’est Dieu, est la transformation ou l’inversion de la relation des hommes entre eux, laquelle n’est plus prise à partir de l’antithèse — qui gît au fond et à titre de fondement de la liberté — entre le vrai et le faux, entre le juste et l’injuste, mais en termes de violence, c’est-à-dire de la relation entre oppresseurs et opprimés. Ainsi la liberté, comme la vérité, se rencontrent et s’identifient dans la volonté de puissance : Hegel — Marx et Nietzsche, comme ensuite Engels — Lénine — Staline — Hitler… se retrouvent sur la même trajectoire. De là on peut comprendre, c’est-à-dire qu’elle n’éveille pas un grand étonnement, la réponse de Camus lui-même dans les Lettres sur la révolté, qui servent de commentaire à l’Homme révolté, où on lit : « lorsque l’Homme révolté exalte la tradition révolutionnaire non marxiste, il ne nie ni l’importance ni les acquis du marxisme »62 . Sur l’inconsistance de semblables considérations, on comprend qu’Albert Camus, dans le discours officiel de la remise du prix Nobel à Uppsala (14 décembre 1957), ait centré la valeur idéale de son œuvre sur la défense de la liberté de l’œuvre d’art ; mais il est vain et sans fondement de proclamer que « … la valeur la plus calomniée à l’heure actuelle est, certainement, la valeur de la liberté »63 . Tout le discours solennel tourne complaisamment autour de ce principe ; une conclusion étrange, c’est-à-dire d’un pur esthétisme imprévisible après les pages ardentes et sincères de L’Homme révolté.

Nous devons reconnaître que l’existentialisme contemporain, au sens direct, et le marxisme, si l’on veut, au sens oblique, ont le mérite d’avoir aperçu, ou mieux, de n’avoir pas éludé, le problème du mal. Mais ils se sont bornés, ou bien à le décrire et à l’orner d’analyses littéraires et pseudo-philosophiques, ou bien à en inverser le sens. Ainsi, l’existentialisme se scandalise et dénonce la violence comme négation de la liberté, et le marxisme l’exalte comme indispensable dans l’exercice de la liberté (lutte des classes). Et voilà une solution qui n’est pas une solution, puisqu’elle fait des hypothèses sur l’avenir en tant que tel ; et qui, en outre, du fait de l’éveil sociologique de son athéisme radical, n’est ni ne peut être l’essence de la pensée moderne. C’est ce qu’a fort bien remarqué Sartre dans l’essai magistral sur Descartes — qui est peut-être, théoriquement, son écrit le plus clair et le plus parfait — lorsqu’il commente le volontarisme absolu cartésien : « ici se découvre le sens de la doctrine cartésienne. Descartes a parfaitement compris que le concept de liberté enfermait l’exigence d’une autonomie absolue, qu’un acte libre était une production absolument nouvelle dont le germe ne pouvait être contenu dans un état antérieur du monde, et que, par conséquent, liberté et création n’étaient qu’une seule et même chose. La liberté de Dieu, quoiqu’elle fût semblable à celle de l’homme, perd l’aspect négatif qu’elle avait sous son enveloppe humaine ; elle est pure productivité, elle est l’acte extratemporel et éternel par lequel Dieu fait qu’il y ait un monde, un Bien et des Vérités éternelles. Dès lors, la racine de toute Raison doit être cherchée dans les profondeurs de l’acte libre ; la liberté est le fondement de la vérité des choses, et la nécessité rigoureuse qui apparaît dans l’ordre des vérités est soutenue par la contingence absolue d’un libre arbitre créateur »64 .

Ainsi, pour l’homme commun, le problème du mal non seulement n’a pas été résolu dans sa situation présente, mais il a été directement compromis ; on entend le mal d’aujourd’hui, de cet homme, dans cette situation… et le mal de l’homme comme sujet responsable, comme personne qui n’a pas seulement des devoirs envers l’État ou envers tel parti, mais aussi des droits. Mais toutes ces choses sont déjà des paroles complètement inutiles, de pâles souvenirs de temps théocratiques et de l’époque où l’on croyait que le Christ était véritablement Dieu, et par cela même Juge, et véritablement homme, et par cela exemple pour nous et notre intercesseur auprès de Dieu. Résoudre le problème du mal n’est possible qu’avec et dans la foi ; et plutôt que de parler de résoudre, il vaut mieux recourir à des formules d’approche, à la ressemblance du Christ, pour « … éclaircir, illuminer, prévoir… », afin de commencer — comme le dit l’Évangile et comme l’insiste Kierkegaard avec toute la tradition chrétienne — à agir avec la foi, à résister avec l’espérance et à souffrir avec l’amour.

Le problème du mal n’admet donc aucune solution purement philosophique : la solution qu’en ont donnée les divers systèmes, qu’ils soient optimistes ou pessimistes, ne sont que de simples inventions d’un deus ex machina qui ne signifient rien pour l’homme existant, et qui même l’offensent.

Nous avons commencé en affirmant que l’existence du mal est l’unique objection consistante, sur le plan existentiel de la liberté, contre l’affirmation de l’existence de Dieu. Nous pouvons maintenant conclure, après l’exposé de la perspective philosophique la plus récente et la plus sensible, que ce n’est que dans la perspective de la foi chrétienne que le mal reçoit un sens et une solution positive de salut pour l’homme et pour tout homme. Par conséquent — si paradoxal que cela puisse paraître —, notre conclusion est que précisément l’existence du mal dans l’histoire de l’homme, que ce soit comme individu ou comme société, se transforme, dans la réflexion de la foi, en preuve et en exigence, bien plus en la certitude absolue de l’existence non seulement d’un Dieu, premier Principe, mais du Verbe qui s’est uni à chacun de nous par la grâce, et enfin de l’Amour qui nous a été communiqué en quelque sorte au-delà de tout mérite et de toute mesure. C’est ainsi que, dans le Nouveau Testament, on lit que « … notre tristesse se changera en joie » (Jn 16,20), même en cette vie.

De sorte que la philosophie ne résout pas, ne peut résoudre, le problème du mal ; pire encore, elle a tout fait pour l’obscurcir en le confinant au non-être. La foi biblique et spécialement chrétienne, en revanche, l’illumine depuis toutes les dimensions de l’existence, du corps et de l’esprit, comme peine du péché qui devient itinéraire indispensable de purification et d’élévation de la liberté corrompue.

Et la solution ultime se donnera précisément en ce qui, pour l’athée, est le mal suprême, c’est-à-dire en « sœur mort », au-delà du temps et de l’histoire. Ce sera au jour de l’Apocalypse finale, lorsque, disposés en couronne autour du Christ, les martyrs, et parmi eux au premier rang les saints Innocents, élèveront vers lui leurs palmes en clamant : « Il a vengé notre sang » (Ap 19,2). Ils « sont ceux du Cinquième Sceau, les âmes de ceux qui avaient été immolés pour la parole de Dieu et pour le témoignage qu’ils avaient rendu. Et ils crièrent d’une voix forte, en disant : « Jusques à quand, ô Maître Saint et Véritable, ne ferez-vous pas justice et ne vengerez-vous pas notre sang sur ceux qui habitent la terre ? » Alors il fut donné à chacun une robe blanche, et il leur fut dit d’attendre encore un peu de temps, jusqu’à ce que fût complet le nombre de leurs compagnons de service et de leurs frères qui devaient être mis à mort comme eux » (Ap 6,9-11). Et l’ultime invocation : « Amen ! Venez, Seigneur Jésus ! » (Ap 22,20).

Voltaire fut impressionné au plus haut point par le tremblement de terre de Lisbonne qui, en novembre 1755, engloutit presque entièrement cette ville. Mais combien d’autres villes furent englouties dans les siècles antérieurs, en des temps plus proches de nous et durant l’existence même de beaucoup d’entre nous, y compris de celui qui écrit, comme il a déjà été dit au commencement. Mais Voltaire ne conclut ni au désespoir ni à la négation de Dieu. Son Poème sur le désastre de Lisbonne65 demeure un texte classique lorsqu’on veut affronter sur le plan existentiel le problème du mal.

« Tout est bien ! », affirme le rationalisme : mais cela vaut dans l’ordre métaphysique (ens et bonun convertuntur)66 , tandis que, sur la terre, le bien est toujours mêlé au mal et le plaisir à la douleur. Le bien est-il plus grand que le mal, le plaisir plus grand que la douleur ? Voltaire ne se pose pas le problème, et nous ne le posons pas non plus, car qui serait capable de donner une réponse adéquate et accessible pour nous, mortels, soumis à tous les accidents de l’existence et in primis à la force aveugle de la nature ? La réponse de Voltaire ne laisse pas de doute et a même des résonances bibliques, aussi bien dans les tons de misère que dans ceux de l’espérance : le mal ne peut certainement pas venir de Dieu. Et alors ?

« Ou l’homme est né coupable, et Dieu châtie sa race ; ou ce maître absolu de l’être et de l’espace, sans colère, sans pitié, tranquille, indifférent, fait jaillir d’entre ses premiers décrets le torrent éternel ; ou la matière informe, rebelle à son maître, porte en elle des défauts nécessaires comme elle ; ou bien Dieu nous éprouve, et ce séjour dans la vie mortelle n’est qu’un passage étroit vers un monde éternel. Nous souffrons ici des douleurs passagères : la mort est un bien qui met fin à nos misères. Mais lorsque nous sortirons de ce passage horrible, qui d’entre nous prétendra mériter le bonheur ? »67 .

S’agit-il d’une espérance qui se trouve déjà aux seuils du christianisme ? Si elle ne l’a pas été pour Voltaire (qui sait ?), elle peut l’être pour les lecteurs de notre temps, maintenant que la raison a vu tomber en un demi-siècle toutes ses idoles.

Retenons donc, avec l’assentiment du Voltaire sans préjugés, que l’athéisme, de quelque manière qu’il se présente, est impossible dans la sphère existentielle, laquelle est essentiellement aspiration à la Vérité et au Bien Suprême. L’existence d’un élément existentiel pour s’élever à Dieu, pour supporter le mal, pour accepter la mort comme un « passage », une arrivée à la vie et au bonheur sans fin… est indispensable.

Et cet élément, qui se trouve dans la foi au Ressuscité, comme l’a fortement mis en relief la théologie contemporaine, devient quelque chose de décisif et de tout à fait persuasif, selon ce qu’assure saint Paul : « Si le Christ n’est pas ressuscité, votre foi est vaine, et vous êtes encore dans vos péchés. Et par conséquent aussi ceux qui se sont endormis dans le Christ sont perdus (…) Mais de même que tous meurent en Adam, de même aussi tous seront vivifiés dans le Christ » (1 Co 15,17-22).

Avis : les numéros des notes sont indiqués — avec des chiffres normaux —, mais dans cette édition numérique nous ne disposons pas des notes elles-mêmes (N.d.R.).

Auteur : R. P. Dr Cornelio Fabrol

Source : Apologetica.org

Traducteur : R. P. Lic. Elvio Fontana, V. E