Ce chapitre s’appuie principalement sur Michel Grison, Teología Natural o Teodicea, pp. 27-134 ; j’ai également utilisé Otto Muck, Doctrina filosófica de Dios, pp. 122-178, 197-227, et Béla Weissmahr, Teología natural, pp. 19-118 (voir au numéro 16 la bibliographie consultée).
1. La théologie naturelle
La philosophie est la connaissance de toutes choses par leurs causes ultimes, acquise au moyen de la raison. Tous les aspects de la réalité peuvent être objet d’étude philosophique, puisque l’on peut chercher pour tous les explications les plus profondes et les plus radicales, en appliquant le raisonnement aux données fournies par l’expérience. En revanche, chacune des sciences particulières étudie un aspect concret de la réalité, laissant les autres hors de sa considération, et se limite à la recherche d’explications dans des domaines restreints.
La métaphysique est la philosophie entendue dans son sens le plus strict, puisqu’elle étudie la réalité en cherchant ses causes ultimes de façon absolue ; elle s’interroge sur ce qu’il y a de plus intime dans toute la réalité, c’est-à-dire sur son être, en étudiant quelles sont les causes qui expliquent en dernière instance l’être et les divers modes d’être des étants.
Il faut distinguer l’approche métaphysique, qui est commune aux autres disciplines philosophiques (cosmologie, anthropologie, éthique, logique, etc.), et les thèmes propres de la métaphysique. L’approche métaphysique consiste à étudier la réalité à la lumière de ses causes ultimes. Les thèmes propres de la métaphysique embrassent les réalités qui ne dépendent pas, dans leur être, de la matière. Les parties de la métaphysique sont les suivantes :
• L’ontologie, qui s’occupe de l’être en tant qu’être et des modes et structures des étants ;
• La gnoséologie, qui étudie la portée de la connaissance métaphysique elle-même et sa relation à l’être ;
• La théologie naturelle, qui est la partie la plus élevée de la métaphysique.
La théologie naturelle est la science qui étudie Dieu comme Être Absolu et Cause Première des étants en tant qu’il est accessible à la raison naturelle. Elle se distingue de la théologie surnaturelle, qui part de la révélation divine surnaturelle.
À partir de l’être des étants limités, la raison humaine peut parvenir à la connaissance de l’existence de Dieu, de certains de ses attributs et de certaines de ses relations avec le monde et l’homme. Depuis Leibnitz, la théologie naturelle est aussi appelée « théodicée », nom mal choisi qui signifie étymologiquement « justification de Dieu ».
Cette brève introduction à la théologie naturelle s’appuie principalement sur Mariano Artigas, Introducción a la Filosofía, pp. 15-59 ; j’ai également consulté Jacques Maritain, Introducción a la Filosofía, pp. 81-89, 222-226 (voir n. 16 – Bibliographie consultée).
2. L’existence de Dieu n’est pas évidente
Pour ce numéro, cf. Thomas d’Aquin, Somme théologique I, q. 2, a. 1.
Un jugement est évident (per se notum) s’il est nécessairement vrai dans tout monde possible (jugement per se) et si, en outre, nous pouvons comprendre sa vérité par la seule compréhension de ses termes, sans besoin de démonstration. Cela arrive par exemple si l’essence du prédicat est comprise dans l’essence du sujet et si, en outre, nous comprenons immédiatement les essences du sujet et du prédicat.
La proposition « Dieu existe » est un jugement per se parce que l’existence de Dieu coïncide avec son essence. Cependant cette proposition n’est pas évidente (per se notum), parce que nous ne connaissons pas l’essence de Dieu. Cela se prouve simplement par l’existence de personnes saines d’esprit qui sont athées. Nous avons donc besoin de démontrer l’existence de Dieu.
Néanmoins, malgré ce qui vient d’être dit, il existe en tout homme une connaissance implicite de l’existence de Dieu : tout homme connaît l’existence de la vérité et Dieu lui-même est la Vérité ; de plus, tout homme connaît l’existence du bien et Dieu lui-même est le Bien.
Cependant, ce mode de connaissance est très différent de la connaissance explicite. Il est possible qu’un homme ne reconnaisse pas Dieu comme Vérité primordiale et Bien suprême.
À la doctrine de la nécessité d’une démonstration de l’existence de Dieu s’oppose l’ontologisme, dont le principal représentant fut Malebranche (1638-1715). Selon Malebranche, l’intelligence de l’homme voit Dieu lui-même et voit en lui toutes les idées des choses finies qu’elle connaît.
Contrairement à ce que soutient l’ontologisme, dans notre condition présente nous devons élaborer une idée de Dieu à partir de l’expérience. Cela est possible parce qu’il existe dans l’homme une lumière naturelle distincte de la lumière incréée, dont elle est une participation. « Diminuer la perfection des créatures, c’est diminuer la perfection de la puissance divine » (Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, 3, 69).
3. L’existence de Dieu est démontrable
Pour ce numéro, cf. Thomas d’Aquin, Somme théologique I, q. 2, a. 2.
Démontrer une proposition, c’est établir sa vérité à partir de prémisses déjà connues.
Il existe au moins deux sortes de démonstrations : les démonstrations a priori procèdent de la connaissance de la cause à la connaissance de l’effet ; en revanche, les démonstrations a posteriori procèdent de la connaissance de l’effet à la connaissance de la cause.
Puisque Dieu est l’Être incausé, il est impossible de démontrer a priori son existence. En revanche, il est possible de la démontrer a posteriori, puisque nous connaissons par expérience les effets de l’œuvre créatrice de Dieu et pouvons remonter rationnellement de ces effets à leur Cause Première. Il en est ainsi bien que nous ne connaissions pas positivement l’essence divine, puisque, comme on le verra ensuite, nous pouvons la connaître analogiquement à partir de ses effets. Étant donné que ces effets sont finis et que Dieu est infini, nous ne pouvons pas atteindre ainsi une connaissance parfaite de Dieu, mais nous pouvons bien démontrer son existence.
La vérité de l’existence de Dieu n’est pas proprement un article de foi, mais un préambule de la foi, qui peut être connu par la raison naturelle. La foi présuppose la connaissance naturelle et la perfectionne. Toutefois, un être humain particulier peut connaître cette vérité seulement par la foi (et par la connaissance non réflexe).
À cette doctrine de la possibilité d’une démonstration de l’existence de Dieu s’oppose le courant philosophique appelé « agnosticisme », dont le principal représentant fut Emmanuel Kant (1724-1804). Selon Kant, le principe de causalité est une forme de la raison pure destinée à unifier l’expérience possible et ne peut être appliqué légitimement hors de cette expérience ; c’est pourquoi ce principe ne nous permettrait pas d’arriver à Dieu. Kant considère l’existence de Dieu comme un postulat de la raison pratique. Cette position kantienne dépend de sa gnoséologie et doit être réfutée sur ce terrain. Ou bien la raison ne peut connaître que le « phénomène » (la « chose en moi »), non le « noumène » (la « chose en soi »), et alors elle ne peut connaître la vérité du réel et devrait tomber de l’idéalisme dans le scepticisme ; ou bien l’intelligence est capable de connaître la vérité absolue du réel dans tout le champ de l’être (la thèse réaliste). La critique kantienne contient en outre d’autres éléments qui seront considérés en temps opportun (cf. numéro 11).
4. L’argument ontologique et sa réfutation
Outre les démonstrations a priori et a posteriori, il existe des démonstrations a simultaneo, qui mettent en relation des aspects ontologiquement simultanés d’une même réalité.
La démonstration a simultaneo appelée par Kant « preuve ontologique » établit une identification logique entre l’essence et l’existence de Dieu et, à partir de là, affirme l’existence de Dieu. Cet argument fut d’abord proposé par saint Anselme de Cantorbéry (1033-1109) dans le Proslogion et fut défendu ensuite par saint Bonaventure, Descartes, Leibnitz et Hegel, entre autres. D’autre part, le même argument fut réfuté par saint Thomas d’Aquin (Somme théologique I, q. 2, a. 1) et par Kant.
Saint Anselme raisonne de la manière suivante : Dieu est l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu. L’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu ne peut exister seulement dans l’intelligence, puisque dans ce cas on pourrait penser à un autre être qui existerait aussi dans la réalité, et alors ce second être serait plus grand que le premier. Par conséquent, l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu existe dans l’intelligence et dans la réalité.
Saint Thomas réfute cet argument de la manière suivante : même en supposant qu’en pensant à Dieu l’homme entende que le mot « Dieu » se réfère à l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu, il ne s’ensuit pas nécessairement qu’il pense que cet être existe réellement, mais seulement mentalement. Soutenir que cet être doit exister aussi réellement, c’est commettre une pétition de principe (c’est-à-dire supposer ce qu’il faudrait démontrer).
L’argument ontologique opère un passage illégitime de l’ordre logique à l’ordre ontologique, c’est-à-dire de l’existence mentale de Dieu à son existence réelle. À partir de l’idée de l’essence de Dieu, on ne peut parvenir qu’à l’idée de l’existence de Dieu, non à son existence elle-même. Pour parvenir à l’être de Dieu, nous devons partir de l’être des choses (du monde et de l’homme).
Les variantes de la preuve ontologique avancées par Descartes et Leibnitz sont très semblables au raisonnement de saint Anselme et peuvent être réfutées fondamentalement de la même manière. Ces arguments ne sont pas concluants parce que notre connaissance de l’essence de Dieu est imparfaite ; notre idée de Dieu ne peut égaler son objet.
Un argument différent consiste à considérer l’idée de l’Être Absolu comme un fait qui doit être expliqué. Cet argument ressemble à celui du « consensus universel » (cf. numéro 14).
5. Les cinq voies. Leur structure générale
Les preuves classiques de l’existence de Dieu sont les « cinq voies » exposées par saint Thomas d’Aquin (1226-1274) dans la Somme théologique I, q. 2, a. 3. Ce sont des démonstrations a posteriori, puisqu’elles partent de données expérimentales (l’existence d’étants ayant des propriétés qui dénotent la contingence). Kant les a appelées « preuves cosmologiques », bien qu’elles soient en réalité des preuves métaphysiques, fondées sur le principe métaphysique de causalité : « Tout étant contingent a une cause ». Un être est contingent s’il est et peut ne pas être ; en revanche, un être est nécessaire s’il est et ne peut pas ne pas être.
Le principe de causalité dépend du principe de raison d’être : « Tout ce qui existe a sa raison d’être ». Tout étant qui n’a pas en lui-même sa raison d’être l’a dans un autre étant (sa cause).
Bien que Thomas suive des raisonnements différents dans son exposition de chacune des cinq voies, celles-ci peuvent être ramenées à la structure générale suivante :
Premier pas : analyse métaphysique de la donnée empirique
Syllogisme 1 :
• Majeure 1 : Tout étant qui possède la propriété P est contingent.
• Mineure 1 : L’étant S possède la propriété P.
• Conclusion 1 : L’étant S est contingent.
La Majeure 1 sera démontrée plus loin pour chacune des voies.
La Mineure 1 est une donnée empirique. La propriété P, qui dénote la contingence, est différente dans chacune des cinq voies : mouvement, dépendance causale, contingence, perfection limitée, soumission à des lois naturelles.
Deuxième pas : noyau de la preuve
Le noyau de la preuve commence par la paire de syllogismes suivante :
Syllogisme 2 :
• Majeure 2 : Tout étant contingent a une cause.
• Mineure 2 : L’étant S est contingent.
• Conclusion 2 : L’étant S a une cause (S’).
Syllogisme 3 :
• Majeure 3 : Tout étant est nécessaire ou contingent.
• Mineure 3 : S’ (cause de S) est un étant.
• Conclusion 3 : S’ est nécessaire ou contingent.
La Majeure 2 est le principe métaphysique de causalité.
La Mineure 2 est la Conclusion 1.
La Majeure 3 se déduit du principe logique du tiers exclu.
La Mineure 3 est la Conclusion 2 (reformulée).
La Conclusion 3 offre deux alternatives :
• Si S’ est nécessaire, nous avons trouvé l’être nécessaire que nous cherchions.
• Si S’ est contingent, il existe l’étant S” qui est cause de S’ et nous devons appliquer de nouveau les Syllogismes 2 et 3, en remplaçant S par S’ et S’ par S’’.
La partie finale du noyau de la preuve est l’exclusion d’une régression infinie :
Si S’ est la cause de S et S’’ est la cause de S’, alors S’’ est la cause de la cause de S. Sans S’’, S’ ne pourrait pas être la cause de S.
Il n’est pas possible que la succession S’, S’’, S”’… de causes contingentes soit infinie, car alors, finalement, aucune d’elles (ni l’ensemble infini formé par toutes) ne pourrait fonder la raison d’être de S. Le recul à l’infini fait reculer indéfiniment le problème de savoir quelle est la raison d’être de S, mais sans le résoudre et, plus encore, en rendant sa résolution impossible. Or, tout a une raison d’être. La régression doit s’arrêter en un étant D qui est nécessaire et qui est le premier terme de la succession des causes de S (sa « cause première »). Cet étant est appelé « Dieu ».
Contre la possibilité d’une succession infinie de causes, on peut aussi objecter que, dans cette succession, ou bien il y a des éléments répétés, ou bien il n’y en a pas. S’il y en a, il s’agit d’une chaîne circulaire composée d’un nombre fini d’étants. Dans ce cas, chaque maillon de la chaîne serait cause de lui-même, ce qui est absurde. S’il n’y a pas d’éléments répétés, il s’agit d’une chaîne linéaire composée d’un nombre infini d’étants actuels, ce qui est absurde.
Troisième pas : analyse métaphysique de l’Être Nécessaire
Syllogisme 4 :
• Majeure 4 : Tout étant nécessaire n’a pas la propriété P.
• Mineure 4 : Il existe l’étant D qui est cause première de S et qui est nécessaire.
• Conclusion 4 : L’étant D n’a pas la propriété P.
La Majeure 4 se démontre par l’absurde (les démonstrations par l’absurde se fondent sur le principe logique de non-contradiction). Supposons qu’un étant nécessaire possède la propriété P. Alors, par le Syllogisme 1, on déduit que cet étant est contingent (c’est-à-dire non nécessaire), ce qui contredit l’hypothèse.
La Mineure 4 est la conclusion atteinte dans le noyau de la preuve.
Cette analyse permet de déduire l’un des attributs divins. Dieu est tel qu’il n’admet pas la propriété P, qui dénote la contingence.
En combinant les cinq voies et leurs conséquences, le syllogisme global de saint Thomas est le suivant : Il existe un être qui est Premier Moteur, Cause Première, Être Nécessaire, Être très parfait, Gouverneur du monde, Simple, Immatériel, Personnel, etc. Or, un tel être est ce que nous appelons « Dieu ». Donc Dieu existe.
Par conséquent, à strictement parler, la preuve thomiste de l’existence de Dieu ne se termine pas dans l’article des cinq voies, puisque ce n’est qu’après la déduction des attributs de la Cause Première que l’on peut assurer que ce dont l’existence a été démontrée est bien l’être même que nous appelons « Dieu ».
6. La première voie
La première voie est aussi appelée preuve par le mouvement ou par les causes efficientes du devenir. Elle a des antécédents chez Aristote.
Le point de départ de cette voie est le fait du mouvement : il existe des choses qui se meuvent. Le mouvement considéré ici ne s’identifie pas au mouvement physique, mais il est le mouvement métaphysique (le passage de la puissance à l’acte), qui inclut tout type de changements, substantiels ou accidentels.
Pour pouvoir appliquer le raisonnement exposé au numéro 5, il est nécessaire de prouver que tout étant qui se meut est contingent. Il en est ainsi parce que l’être mobile est en puissance par rapport à la réalité vers laquelle il tend ; il doit la recevoir d’un être qui soit en acte par rapport à cette même réalité. Par conséquent, l’être mobile est contingent. Par le principe de causalité, le mouvement de l’être mobile requiert une cause efficace (un moteur) : « tout ce qui se meut est mû par un autre ». Saint Thomas démontre cette affirmation de la manière suivante : se mouvoir, c’est passer de la puissance à l’acte. La puissance ne peut pas se donner l’acte à elle-même, parce que l’acte est plus que la puissance. De la puissance à l’acte, donc, rien ne passe si ce n’est par l’action d’un être en acte. Par conséquent, l’étant qui se meut, en tant que tel, est en puissance, et le moteur, en tant que tel, est en acte. Rien ne peut être en acte et en puissance en même temps sous le même rapport. Donc, on ne peut pas être à la fois moteur et mû sous le même rapport. Par conséquent, tout ce qui se meut est mû par un autre.
Le raisonnement suivi par saint Thomas dans la première voie est semblable à celui exposé au numéro 5. Le moteur qui meut l’être mobile peut être immobile ou mobile. S’il est immobile, nous avons trouvé la cause première (Incausée) du mouvement de l’être mobile. S’il est mobile, alors il est mû par un autre moteur qui peut à son tour être immobile ou mobile. Mais il est impossible de remonter à l’infini dans la succession des moteurs mobiles actuellement subordonnés, parce que dans une succession infinie tous les moteurs recevraient et transmettraient le mouvement, mais aucun d’eux (ni l’ensemble formé par tous) ne pourrait l’expliquer. Par conséquent il doit exister un premier moteur immobile. Cet être, qui est acte pur, sans mélange de puissance, est appelé « Dieu ». Cette preuve ne dépend pas d’une cosmologie périmée, parce qu’elle ne se situe pas sur le plan scientifique, mais sur le plan métaphysique.
Les choses de notre monde sont des étants mutables, temporels. Elles sont contingentes parce que leur être actuel n’est pas métaphysiquement nécessaire. C’est pourquoi l’Être absolu qui les rend possibles est immuable et éternel. Parce que Dieu est éternel, son action s’exerce dans l’instant présent dans le changement qui s’y produit. L’action du premier moteur transcende l’action des moteurs seconds. Dieu ne change pas par son action ; il est indépendant du monde qui change. Par conséquent, l’étude de l’action de Dieu n’appartient pas à la science, mais à la métaphysique.
7. La deuxième voie
La deuxième voie est aussi appelée preuve par la causation ou par les causes efficientes de l’être. Elle a des antécédents chez Aristote ; elle fut ensuite développée par Duns Scot et Suárez.
Le point de départ de cette voie est le fait de la causation : il existe des choses qui dépendent de causes efficientes actuelles, aussi bien dans leur être substantiel que dans leurs modes d’être accidentels.
Pour pouvoir appliquer le raisonnement exposé au numéro 5, il est nécessaire de prouver que tout étant causé est contingent. Il en est ainsi parce que l’être de l’étant causé dépend de l’être de sa cause. Dans la mesure où celle-ci peut être ou ne pas être, celui-là peut être ou ne pas être. Par conséquent, l’être causé est contingent.
Le raisonnement suivi par saint Thomas est semblable à celui exposé au numéro 5. La cause de l’être causé peut être Incausée ou causée. Si elle est Incausée, nous avons trouvé la cause première (Incausée) de l’être causé en question. Si elle est causée, alors elle est causée par un autre être qui peut à son tour être incausé ou causé. Mais il est impossible de remonter à l’infini dans la succession des causes causées actuellement subordonnées, parce que dans une succession infinie toutes les causes recevraient et transmettraient l’être, mais aucune d’elles (ni l’ensemble formé par toutes) ne pourrait l’expliquer. Par conséquent il doit exister une Cause première Incausée. Cet être, qui est l’Être subsistant par lui-même, est appelé « Dieu ».
Les choses de notre monde sont des étants causés. Elles sont contingentes parce qu’elles ont besoin d’une cause. C’est pourquoi l’Être absolu qui les rend possibles est la Cause première, le fondement incausé de tout ce qui est relatif. Dieu agit dans le présent sur toutes les successions de causes pour conserver l’être des effets. Il se sert de causes secondes et leur donne une activité propre, mais Lui seul est la cause principale de l’existence. La cause première est transcendante et son activité est d’ordre métaphysique.
8. La troisième voie
La troisième voie est aussi appelée preuve par la contingence ou par le possible et le nécessaire. Elle a des antécédents chez Platon, Avicenne et Maïmonide.
Le point de départ de cette voie est le fait de la contingence : il existe des choses qui sont contingentes, c’est-à-dire qui sont, mais peuvent ne pas être. Les changements substantiels et accidentels sont des signes de contingence.
Dans ce cas, le raisonnement exposé au numéro 5 s’applique directement. Par le principe métaphysique de causalité, tout étant contingent a une cause, qui lui donne sa raison d’être. L’être contingent est un être conditionné (relatif), tandis que l’être nécessaire est inconditionné (absolu).
Le raisonnement suivi par saint Thomas est semblable à celui exposé au numéro 5. La cause de l’être contingent peut être nécessaire ou contingente. Si elle est nécessaire, nous avons démontré qu’il y a quelque chose de nécessaire dans le réel. Si elle est contingente, alors elle est causée par un autre être qui peut à son tour être nécessaire ou contingent. Mais il est impossible de remonter à l’infini dans la succession des causes contingentes, parce que dans une succession infinie toutes les causes recevraient et transmettraient l’être, mais aucune d’elles (ni l’ensemble formé par toutes) ne pourrait l’expliquer. Par conséquent, il doit exister un être nécessaire. Saint Thomas n’exclut pas la possibilité théorique qu’il existe des êtres nécessaires causés. Le raisonnement continue donc ainsi : L’être nécessaire trouvé peut être nécessaire par lui-même ou par un autre. S’il est nécessaire par un autre, il est causé. En excluant une régression infinie, on conclut qu’il existe un être nécessaire par lui-même, qui est appelé « Dieu ».
Les choses de notre monde sont des étants contingents. C’est pourquoi l’Être absolu qui les rend possibles est nécessaire ; il ne possède pas simplement l’être à un degré contingent. Dans les êtres créés, l’existence est un effet, qui est propre à la cause universelle. Dieu agit partout pour produire et conserver l’être contingent ; la plus petite réalité est signe de sa présence.
9. La quatrième voie
La quatrième voie est aussi appelée preuve par les degrés de perfection ou par les degrés d’être. Elle a des antécédents chez Platon, Plotin, saint Augustin et saint Anselme ; elle fut ensuite développée par Leibnitz, Maréchal et Blondel.
Le point de départ de cette voie est le fait des degrés de perfection : il existe des choses avec différents degrés de perfection. Il s’agit ici de n’importe laquelle des perfections simples, c’est-à-dire celles qui ne sont pas nécessairement mêlées d’imperfections. Les perfections simples sont de deux types : transcendantales et personnelles.
Les perfections transcendantales sont l’unité, la vérité, la bonté et la beauté. Elles résultent directement de la notion d’être et conviennent donc à tout être. Les perfections personnelles sont l’intelligence, la volonté, la justice, la miséricorde, etc. Elles n’impliquent par elles-mêmes aucune limitation.
Pour pouvoir appliquer le raisonnement exposé au numéro 5, il est nécessaire de prouver que tout étant de perfection limitée est contingent. Il en est ainsi parce qu’une perfection qui existe par elle-même est illimitée, car elle ne pourrait pas être le principe de sa propre limitation. Par conséquent, l’être de perfection limitée est dépendant ; il a dû recevoir sa perfection d’un autre (sa cause).
On pourrait appliquer ici un raisonnement semblable à celui exposé au numéro 5 : La cause de l’être de perfection limitée est un être de perfection illimitée ou limitée. Si elle est de perfection illimitée, nous avons trouvé la cause première de l’être de perfection limitée. Si elle est de perfection limitée, alors elle est causée par un autre être qui peut à son tour être de perfection illimitée ou limitée. Mais il est impossible de remonter à l’infini dans la succession des causes de perfection limitée, parce que dans une succession infinie toutes les causes recevraient et transmettraient cette perfection, mais aucune d’elles (ni l’ensemble formé par toutes) ne pourrait l’expliquer. Par conséquent, il doit exister un être de perfection illimitée, qui est appelé « Dieu ».
Les choses de notre monde sont des étants ontologiquement finis, en développement, perfectibles. Elles sont contingentes parce qu’elles ne possèdent pas toute la perfection. C’est pourquoi l’Être absolu qui les rend possibles est infini, absolument parfait, n’ayant pas besoin d’acquérir une perfection. La perfection infinie de la cause première est finie dans ses effets, car elle est limitée par la capacité des essences qui la reçoivent. Il y a une simple participation des créatures à la perfection divine.
10. La cinquième voie
La cinquième voie est aussi appelée preuve par la finalité, ou par l’ordre du monde, ou par le gouvernement du monde. Kant l’a appelée « preuve physico-théologique ». Elle a des antécédents chez Anaxagore, Platon et les stoïciens.
Le point de départ de cette voie est le fait des lois naturelles : il existe des êtres non intelligents qui agissent en vue d’une fin. Les activités naturelles présentent une constance dans la recherche du bien, ce qui dénote une finalité intentionnelle.
À ce fait, on pourrait opposer l’objection des désordres naturels. Cette objection souligne que les activités naturelles ne réalisent pas toujours le bien des êtres, mais « le plus souvent », comme le reconnaît saint Thomas. Le « désordre » de la nature est en réalité un ordre limité. Le mal physique peut trouver sa place dans cet ordre.
Pour pouvoir appliquer le raisonnement exposé au numéro 5, il est nécessaire de prouver que tout étant soumis à des lois naturelles est contingent. Il en est ainsi parce qu’un être dépourvu de connaissance qui agit en vue d’une fin ne s’est pas donné à lui-même l’ordination à la fin, mais l’a reçue d’un autre être. Un ordre intentionnel suppose l’action d’une intelligence. Ni le hasard ni la nécessité ne peuvent rendre compte de cet ordre. Par conséquent, l’être soumis à des lois naturelles est dépendant ; il a dû recevoir ses lois naturelles d’un autre être (sa cause), celui-ci étant intelligent.
On pourrait appliquer ici un raisonnement semblable à celui exposé au numéro 5. La cause de l’être soumis à des lois naturelles est un être intelligent, qui existe par lui-même ou par un autre. S’il existe par lui-même, nous avons trouvé la cause première de l’ordre du monde. S’il n’existe pas par lui-même, alors il est causé par un autre être intelligent qui, à son tour, peut exister par lui-même ou par un autre. Mais il est impossible de remonter à l’infini dans la succession d’intelligences ordonnatrices qui n’existent pas par elles-mêmes, parce que dans une succession infinie toutes ces intelligences recevraient et transmettraient l’ordre naturel, mais aucune d’elles (ni l’ensemble formé par toutes) ne pourrait l’expliquer. Par conséquent, il doit exister une intelligence ordonnatrice qui existe par elle-même, et qui est appelée « Dieu ».
Les choses de notre monde sont des étants qui opèrent selon une loi naturelle. Elles sont contingentes parce que leur contenu ontologique fini les oblige à une action déterminée. C’est pourquoi l’Être absolu qui les rend possibles crée librement, il ne s’appuie pas extérieurement sur une action déterminée.
Cette voie, développée ici à partir de la cause efficace, peut aussi être développée à partir de la cause finale. Dans le cadre de la cinquième voie, les arguments fondés sur les connaissances scientifiques naturelles concernant l’ordre et l’évolution du cosmos et des êtres vivants peuvent trouver une fondation adéquate. Par exemple : Pierre Teilhard de Chardin, dans El fenómeno humano, développe une argumentation très suggestive à partir de données scientifiques présentées avec une grande force expressive, mais avec une pauvre fondation métaphysique.
11. Les critiques des preuves classiques
Puisque les preuves classiques de l’existence de Dieu dépendent du principe métaphysique de causalité, les critiques qui leur sont adressées se sont concentrées principalement sur ce principe.
Selon l’empirisme, dont le principal représentant fut David Hume (1711-1776), l’idée d’une connexion entre la cause et l’effet résulte d’une simple habitude. L’observation répétée d’un objet suivi d’un autre produit en nous la notion d’un lien entre les deux ; de sorte que l’apparition du premier objet nous fait toujours penser au second. Cette doctrine de Hume dépend de sa théorie de la connaissance, selon laquelle tout le pouvoir créateur de l’esprit se réduit à combiner, transposer, augmenter ou diminuer les matériaux que nous fournissent les sens et l’expérience. En niant l’intelligence, l’empirisme débouche sur un véritable scepticisme.
L’idéalisme de Kant, réagissant contre l’empirisme de Hume, s’efforce de rétablir la valeur du concept de causalité. Selon Kant, les notions de cause et d’effet ne dérivent pas de l’expérience mais naissent de la raison pure. Le principe de causalité devient ainsi un principe subjectif, destiné à unifier l’expérience possible, mais sans valeur au-delà d’elle.
Selon la théorie thomiste, le principe de causalité a une valeur ontologique et une valeur transcendantale. Sa valeur ontologique est garantie par la théorie de l’abstraction : dans l’expérience elle-même, l’intelligence découvre l’être universel et les premiers principes, en abstrayant les idées à partir des objets perçus. Sa valeur transcendantale est garantie par la théorie de l’analogie : les concepts d’être, de cause et de fin s’appliquent analogiquement à tous les divers êtres, même à Dieu.
L’autre grande objection de Kant aux preuves cosmologiques de l’existence de Dieu consiste à dire que, selon lui, ces preuves se réduisent à la preuve ontologique, qui peut être réfutée. Cependant, il n’en est pas ainsi. Dans les preuves cosmologiques, on passe de l’existence d’êtres contingents à l’existence de l’être nécessaire, puis de là à l’existence de l’être très parfait. Tout le raisonnement se maintient sur le plan existentiel. En revanche, dans la preuve ontologique, on passe de l’idée de l’être très parfait à l’idée de l’être nécessaire, de celle-ci à l’existence de l’être nécessaire (tel est le pas illégitime), puis de là à l’existence de l’être très parfait. Seul le dernier pas est identique dans les deux arguments.
12. Les arguments fondés sur l’ordre moral
Kant appelle « preuves éthico-théologiques » les preuves de l’existence de Dieu fondées sur l’ordre moral. Après le tournant anthropocentrique représenté par l’œuvre de Kant dans l’histoire de la philosophie, beaucoup de philosophes ont commencé à accorder plus d’importance à cette classe d’arguments qu’aux preuves cosmologiques. Par exemple, pour John Henry Newman (1801-1890), la preuve la plus importante de l’existence de Dieu est celle qui part du fait de la conscience. Cependant, pour Kant lui-même, l’existence de Dieu était un postulat de la raison pratique, c’est-à-dire une supposition sans fondement rationnel qui lui était utile pour fonder sa philosophie morale. Un postulat de cette sorte n’est au fond rien d’autre qu’une option arbitraire, aussi justifiée que l’option contraire.
Je présenterai brièvement deux arguments fondés sur l’ordre moral, l’un fondé sur l’obligation morale et l’autre sur la sanction morale.
L’homme se sent obligé de manière absolue de faire le bien et d’éviter le mal. Une obligation absolue implique la tendance de la volonté vers un bien absolu. Cette tendance ne provient pas du libre choix de l’homme mais d’une nécessité naturelle. Or cette nécessité naturelle provient du Créateur de notre nature. Dieu lui-même est le bien absolu et, s’il crée des êtres spirituels, il les oblige nécessairement à tendre vers lui-même. Il est le fondement de l’obligation morale.
L’homme qui accomplit son devoir moral doit atteindre le bonheur. L’exigence d’une sanction juste est aussi absolue. Nous ne pouvons accepter que notre destin soit finalement livré aux contingences naturelles ou à une volonté extérieure arbitraire. L’existence de Dieu est la seule garantie possible de la sanction morale juste.
Selon la philosophie thomiste, les arguments moraux, à strictement parler, ne sont pas concluants, parce qu’ils partent de faits d’expérience qui peuvent être niés et qu’il faudrait justifier ultérieurement.
Selon l’approche philosophico-transcendantale, suivie entre autres par J. Maréchal, J. B. Lotz et Karl Rahner (1904-1984), les arguments moraux ont autant de valeur que les arguments cosmologiques, dans la mesure où tous sont des développements divers de « l’expérience transcendantale », unique voie d’accès à la connaissance de Dieu.
13. Le témoignage des mystiques
Selon Henri Bergson, le mysticisme est le fait principal qui, coïncidant avec d’autres conclusions de l’expérience, permet d’atteindre la connaissance de Dieu. Dieu est expérimenté dans une intuition dont les sujets privilégiés sont les mystiques. L’amour mystique atteint jusqu’à la racine même de la réalité. Cependant, Bergson reconnaît que l’expérience mystique, laissée à elle-même, ne peut donner au philosophe la certitude définitive de l’existence de Dieu.
C’est un fait que certaines âmes privilégiées nous déclarent avoir expérimenté la présence de Dieu, non simplement par inférence, mais à travers une sorte de perception obscure.
Selon la pensée thomiste, ce témoignage peut corroborer notre adhésion à l’existence de Dieu, mais il n’a de valeur que par référence à la foi, non comme argument de raison. Celui qui ne croit pas cherchera des explications naturelles aux expériences des mystiques.
Selon l’approche philosophico-transcendantale, les expériences mystiques ici évoquées ne sont que des cas particuliers de l’expérience transcendantale, laquelle est en un certain sens une expérience de Dieu (indirecte, implicite et athématique), donnée dans l’homme toujours et partout.
Ces deux courants philosophiques coïncident en ce que, pour rendre raison de notre affirmation de l’existence de Dieu, nous n’avons pas à recourir à des recherches spéciales de haute science ni non plus à des vécus étranges. Il nous suffit pleinement de développer méthodiquement les références à Dieu contenues dans l’expérience quotidienne, accessible à tous les hommes.
14. Le consensus universel
La démonstration de l’existence de Dieu appelée preuve par le consensus universel ou par le consensus des peuples se trouve par exemple dans l’œuvre de Cicéron.
On pourrait la présenter de la manière suivante : Le point de départ de la preuve est le fait que la grande majorité de l’humanité, tout au long de l’histoire et dans toute l’étendue du monde, a pratiqué ou pratique une religion. Selon le principe de finalité, tout agent agit en vue d’une fin. De là, on peut déduire qu’un désir naturel d’un être rationnel ne peut être vain. En appliquant ce principe au fait énoncé, il en résulte que la religion naturelle ne peut être vaine. De là on conclut à l’existence de la divinité.
Selon la philosophie thomiste, cet argument n’a qu’une valeur de probabilité, pour les raisons suivantes : Le fait pris comme point de départ n’est pas évident. L’humanité actuelle comprend un pourcentage considérable de personnes athées. En outre, il n’est pas facile de déterminer le contenu commun du consensus universel hypothétique. D’autre part, il n’est pas évident non plus que le consensus religieux des peuples nous permette de parler d’un désir naturel de Dieu. On pourrait mettre en doute qu’il s’agisse d’un désir naturel ou que son objet soit le Dieu unique du monothéisme. On pourrait soutenir qu’il existe un désir naturel de la transcendance, c’est-à-dire d’une forme d’existence qui aille au-delà du temporel et de la mort, d’une certaine réalité qui existe au-delà du conditionné et du limité de cette vie.
L’analyse thomiste se fonde sur la nécessité, pour tout étant intelligent, de connaître la cause des choses. Cela conduit l’intelligence humaine à désirer la connaissance de la Cause Première. Et comme la connaissance parfaite est la connaissance intuitive, saint Thomas affirme même que ce désir naturel a pour objet la vision béatifique, qui est surnaturelle. Seulement, c’est un désir inefficace et conditionné, hypothétique, disent les thomistes, afin de sauvegarder la gratuité de l’ordination à la fin surnaturelle, qui n’est pas exigée par la nature humaine.
Cependant, le « consensus des peuples » est un indice très important. Les différentes convictions des êtres humains au sujet de la question religieuse, dans la mesure où elles ont une origine naturelle, peuvent s’expliquer comme des développements réflexifs plus ou moins justes de l’expérience du conditionné (en inférant l’existence de l’inconditionné par voie de causalité, selon le thomisme) ou bien de l’expérience non conceptuelle de l’inconditionné (qui est la condition de possibilité de l’expérience du conditionné, selon l’approche philosophico-transcendantale).
15. La fondation philosophico-transcendantale
Pour ce numéro, cf. Karl Rahner, Experiencia del Espíritu (voir la bibliographie).
Dans le courant philosophico-transcendantal, la forme cosmologique des preuves classiques de l’existence de Dieu se transforme en une forme qui part de l’homme. L’existence de Dieu se présente ici comme la condition qui rend possible la vie humaine consciente et libre. On prétend ainsi obtenir une plus grande indépendance par rapport aux images du monde conditionnées par les connaissances scientifiques du moment, et mettre en relief l’importance de Dieu comme fondement qui rend possible l’existence humaine et lui donne sens. Selon cette position, il faut distinguer entre l’expérience athématique de ce fondement divin et son développement conceptuel explicite.
Ce courant de pensée ne coïncide pas avec l’ontologisme, puisqu’il soutient qu’il n’y a pas d’expérience directe et explicite de Dieu, à la manière de la perception d’un objet particulier. Cependant, il soutient en même temps que l’expérience de l’inconditionné, qui se donne dans l’expérience athématique de l’être, de la vérité, de la valeur, de la conscience de soi, de la liberté, etc., est en un certain sens une expérience de Dieu. La connaissance explicite de l’existence et de l’essence de Dieu ne serait alors rien de plus ni rien de moins que le développement conceptuel de cette expérience transcendantale. Cette connaissance explicite de Dieu, par la nature même de la question, dépendrait d’une décision personnelle qui ne peut être forcée.
L’expérience transcendantale peut être saisie réflexivement dans un vaste ensemble de faits fondamentaux. À titre d’exemple, j’indiquerai ici le développement méthodique de la référence à Dieu contenue dans l’un de ces faits, celui de l’homme en quête du sens de la vie.
L’agir humain n’est pas possible sans une saisie du sens. À proprement parler, seul a du sens ce qui pointe au-delà de soi-même. Les actions particulières de l’homme n’ont de sens que lorsque sa vie comme un tout a elle-même un sens. Le sens de toute la vie n’a besoin d’aucune fondation ultérieure ; il est quelque chose d’inconditionnel. Nous sommes profondément convaincus de l’existence d’un sens de la vie. Une orientation radicale vers quelque chose ne peut manquer d’objet. Dans la mesure où un homme, dans chacun de ses actes, suppose et affirme un sens absolu de sa vie, il reconnaît une réalité ultime que le langage religieux appelle « Dieu ».
La critique thomiste de cette position comprend les points fondamentaux suivants :
• Il ne semble pas qu’il puisse exister une « expérience athématique » ni une « expérience athématique de l’être », au sens donné à ces termes par le courant philosophico-transcendantal.
• Il ne peut exister une expérience naturelle de Dieu de la part d’un étant fini.
• Toute connaissance de Dieu ne dépend pas d’une décision personnelle. Les preuves de l’existence de Dieu, en tant que telles, ont une validité intrinsèque qui ne dépend pas d’une décision personnelle. Ce qui dépend d’une décision personnelle, c’est l’acceptation des preuves.
16. Bibliographie consultée
• Artigas, Mariano – Introducción a la Filosofía, Libros de Iniciación Filosófica 7, EUNSA, Pamplona 1990.
• Grison, Michel – Teología Natural o Teodicea, Curso de Filosofía Tomista 6, Editorial Herder, Barcelona 1985.
• Maritain, Jacques – Introducción a la Filosofía, Club de Lectores, Buenos Aires 1985.
• Muck, Otto – Doctrina filosófica de Dios, Biblioteca de teología 6, Editorial Herder, Barcelona 1986.
• Rahner, Karl – Experiencia del Espíritu, Narcea, S.A. de Ediciones, Madrid 1978.
• Teilhard de Chardin, Pierre – El fenómeno humano, Historia del pensamiento 14, Ediciones Orbis, Barcelona 1984.
• Thomas d’Aquin, saint – Somme théologique, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1955.
• Weissmahr, Béla – Teología natural, Curso Fundamental de Filosofía 5, Editorial Herder, Barcelona 1986.
Raisons pour notre espérance. Écrits d’apologétique catholique, Centro Cultural Católico « Fe y Razón », Montevideo 2009, Chapitre 1
Auteur : Daniel Iglesias Grèzes
Source : blog sur Infocatolica.com
