Étude exégétique de Jean 19,25-27

Près de la croix de Jésus se tenaient sa Mère et la sœur de sa Mère, Marie de Cléophas, et Marie Madeleine. Jésus donc, voyant sa Mère et, près d’elle, le disciple qu’il aimait, dit à sa Mère: Femme, voici ton fils. Puis il dit au disciple: Voici ta Mère. Et dès cette heure-là, le disciple l’accueillit comme sien [1]

Dans notre livre sur la Passion selon l’Évangile de Jean nous traitons abondamment de cette scène[2]. Nous n’allons pas répéter ici tout ce que nous avons expliqué dans cet ouvrage. Au total, nous allons reproduire l’essentiel et rendre tout plus clair sur la mère de Jésus.

1.- Résumé de l’histoire de l’interprétation

Cela peut paraître surprenant, mais la vérité est que les Pères de l’Église, dans son ensemble, n’a pas interprété ces versets comme une révélation de la maternité spirituelle de Marie. Peut-être que Origène devrait être excepté dans l’introduction de son commentaire évangélique de Jean[3]. Malheureusement, son interprétation détaillée de la Passion a été perdue. Nous ne savons donc pas comment il a compris notre passage. Mais comme nous ne trouvons aucun écho de sa pensée dans la patristique ultérieure, il semble qu’il n’ait pas non plus beaucoup approfondi le sujet en question.

Les textes patristiques expliquent pratiquement toujours la scène de Marie et du disciple au pied de la Croix dans un sens moral. Ils voient dans cette scène un signe de la piété filiale de Jésus envers sa mère, puisque, avant de mourir, il la confie à son disciple bien-aimé. Les Pères ne sont pas allés plus loin. Il est vrai, en revanche, qu’ils n’ont jamais cessé de considérer Marie comme un symbole et un « type » de l’Église, comme on peut le voir par exemple dans les écrits de Saint Éphrem et Saint Ambroise[4].

C’est à partir du Moyen Âge, notamment avec Rupert de Deutz[5], suivi d’autres, que l’on commence à parler de la maternité spirituelle de Marie dans l’interprétation de Jn 19,25-27. À la Renaissance, cependant, ce thème passe à nouveau au second plan, même si on en retrouve des échos chez les auteurs spirituels. Dans le domaine exégétique, cette question a été reprise au cours de notre siècle.

Depuis une cinquantaine d’années en effet, un nouvel intérêt pour la maternité spirituelle de Marie est perçu parmi les exégètes dans l’interprétation de cette péricope. Cet intérêt est évident dans de nombreuses études spécialisées qui ont abordé le sujet ces dernières années, études qui proviennent non seulement d’exégètes catholiques[6], mais aussi de protestants[7]. Nous pensons d’une manière toute particulière au beau livre de Max Thurian, de Taizé[8]. Le thème est également largement présent dans les textes liturgiques et les documents pontificaux[9].

Bien que l’interprétation morale, selon laquelle Jésus a agi ici poussé par un sentiment de piété filiale, trouve encore quelques partisans, de nombreux exégètes de notre temps découvrent dans la scène de Calvaire l’indication de la maternité universelle de Marie. Cette évolution de l’exégèse est due avant tout aux analyses techniques et littéraires modernes, qui permettent non seulement de mieux comprendre la structure du texte, mais aussi de découvrir le contexte biblique de cette scène et sa profonde symbolique.

Comme nous l’avons dit au début, cette orientation d’interprétation est récente dans l’histoire de l’exégèse. C’est un de ces cas où l’interprétation de Jean au Moyen Âge et celle réalisée par l’exégèse moderne représentent un progrès incontestable par rapport à l’interprétation des Pères.

2.- Contexte messianique et ecclésiologique des versets 25-27

Évangile de JeanDans le passé, ces versets étaient généralement considérés et interprétés comme une entité isolée. Grâce à une meilleure connaissance de la composition du Quatrième Évangile, mais aussi à une meilleure compréhension de l’unité intime des événements de Calvaire, il est devenu clair que la scène de Marie et du disciple au pied de la croix (v.25-27) est étroitement liée à la fois aux versets qui la précèdent immédiatement (le tunique sans couture) et aux versets qui la suivent (« Tout est accompli »). Cette scène s’avère également formellement parallèle à Jn 2.1-11 (le mariage de Cana). C’est seulement dans ce contexte, à la fois immédiat et éloigné d’une grande portée théologique, tant du point de vue messianique qu’ecclésiologique, que l’on peut comprendre le sens profond des versets 25-27. Le contexte montrera clairement que cette scène de Marie et le disciple au pied de la croix signifie bien plus que la piété filiale de Jésus envers sa mère, et ainsi la dimension messianique et ecclésiologique de l’épisode sera révélée.

Pour plus de clarté, nous examinerons ce contexte en trois étapes.

a) Parallélisme avec la scène du mariage messianique

La plupart des exégètes contemporains admettent qu’il existe une relation entre le mariage de Cana et l’épisode de la Croix, notamment en deux points. Comme dans Cana de Galilée, Jésus s’adresse ici à sa mère en utilisant le titre « Femme ». Ce titre, comme nous l’avons dit à propos de Jn 2,11-12, doit être lu dans le contexte des prophéties de l’Ancien Testament concernant « Fille de Sion »; Cela a clairement une signification messianique. C’est aussi lors du mariage de Cana que Jésus prévient: « Mon heure n’est-elle pas (déjà) venue? », qui, comme nous l’avons vu, contient une référence implicite à l’heure de sa mort et de sa glorification sur la croix. C’est sur la croix qu’il distribuera généreusement le « bon vin » des biens du salut, plénitude de sa révélation.

Les deux scènes forment, pour ainsi dire, une large inclusion qui embrasse et contient la vie publique de Jésus. Saint Augustin faisait déjà allusion au lien étroit qui unit les deux péricopes:

« C’est l’heure à laquelle faisait référence Jésus lorsque, peu avant de changer l’eau en vin, il dit à sa mère: « Qu’y a-t-il entre toi et moi, femme? Mon heure n’est pas encore arrivée. ” Cette heure, qui n’était pas encore arrivée et qu’il avait annoncée, était l’heure où, étant prêt à mourir, il devait reconnaître (comme sa mère) celle dont il était né comme mortel “[10].

Ce parallèle est important: le sens messianique des noces de Cana implique que l’épisode parallèle de la Croix se situe également dans une perspective messianique.

b) Union étroite avec la scène de la tunique « non divisée »

La première chose à noter est que, par un certain procédé littéraire, les deux scènes sont pour ainsi dire liées l’une à l’autre.

Nous traduisons très littéralement:

v.24b Les soldats, d’un côté, ont fait cela.

v.25 D’autre part, sa Mère et la sœur de sa Mère se tenaient à côté de la croix de Jésus.

Par l’utilisation, dans le texte grec, des particules « men… de », procédé rare dans Jean, les deux péricopes (tunique et le dialogue avec Marie) sont liées entre elles de manière particulièrement étroite.

La tradition a toujours vu la scène « indivise » tunique comme un grand symbole de l’unité de l’Église. Ce que les soldats Non ils le font, à savoir: « diviser » le tunique de Jésus (Jean dit précisément « diviser », et non « déchirer »), est vu par l’évangéliste comme l’annonce de ce qui va se réaliser de manière positive dans la scène suivante: la nouvelle communauté messianique se constitue dans son unité grâce à la Croix[11]. Marie et le disciple en sont la préfiguration. Ayant surmonté l’ancienne désunion d’Israël, le Fille de Sion réalise maintenant son unité dans le nouveau peuple de Dieu. Cela ne veut pas dire que l’Église ne saura pas déjà divisions, mais, au moment de sa naissance, le peuple de Dieu, surmontant ses divisions passées, est ramené à l’unité, en Christ crucifié. Du parallélisme des deux scènes on peut à juste titre conclure, avec Barrett et Feuillet, qu’elles devaient avoir fondamentalement la même signification théologique. Barrett écrit à juste titre: « Si la référence de Jean au tunique indivis de Jésus nous offre un symbole de l’unité des Église réunis par sa mort, ici (dans la péricope de Marie) nous pouvons voir une illustration de cette unité »[12].

Jésus devant CaïpheLe texte clé est le commentaire que Jean ajoute à la prophétie de Caïphe en 11:47-52: « Il convient qu’un homme meure… Il (Caïphe) ​​n’a pas dit cela de lui-même, mais comme il était grand prêtre cette année-là, il a prophétisé que Jésus mourrait pour son peuple, et pas seulement pour le peuple, mais pour se rassembler en un tous les enfants de Dieu qui ont été dispersés. » La formule grecque « hina synagagéi eis hen » est si concise qu’il est difficile de la traduire avec précision. Le terme abstrait « unité » est habituellement utilisé, et il est rendu: « pour les rassembler dans l’unité. » Mais le texte dit littéralement: « pour les rassembler en un”, au neutre « eis hen ». Ce « seul » lieu où sont rassemblés les enfants de Dieu dispersés est probablement Jésus lui-même sur la Croix: autour d’elle, en elle, se réalise l’unité pour tous ceux qui y croient et qui « regardent son côté ouvert » (19, 37). Concrètement – nous y reviendrons plus tard – ils sont Marie et le disciple que Jésus aimait: dans leur fonction symbolique, ils représentent ici l’ensemble du nouveau peuple de Dieu.

c) Relation avec la péricope suivante (surtout avec le verset 28)

L’exégète protestant anglais G. Bampfylde[13] a publié, il y a quelques années, une étude philologique sur la construction du vers de Jn 19,28. La conclusion à laquelle il parvient (une conclusion que de nombreux commentateurs admettent) est que la proposition finale, « afin que l’Écriture puisse s’accomplir », ne doit pas être liée à « Jésus dit », qui suit, mais à « c’était accompli », qui la précède immédiatement. Cela signifie que l’accomplissement des Écritures ne consiste pas dans le fait que Jésus dit « J’ai soif », mais plutôt que cet accomplissement a eu lieu dans l’épisode précédent, c’est-à-dire dans la scène de Marie et du disciple au pied de la croix. Si tel est le cas, alors il faut lire: « Après cela (après la scène précédente, à savoir le dialogue avec Marie et Jean), sachant que tout était déjà consommée afin que l’Écriture s’accomplisse, Jésus dit: J’ai soif” (19:28). Par conséquent, l’Écriture s’est accomplie dans ce que Jésus a dit à sa mère et au disciple.

La signification symbolique de l’épisode du tunique indivis s’est réalisée dans la scène de Marie et du disciple au pied de la croix: là, en ces deux personnages, était représenté le peuple messianique que Dieu voulait constituer; C’est là que l’Église est né. De cette façon, il a accompli Jésus jusqu’à la fin (tetelestai) sa mission messianique telle qu’elle est décrite dans l’Écriture. Maintenant (« déjà »), il pouvait vraiment dire: « Tout est fini ».

Il dernier acte messianique de Jésus est ainsi décrit dans les versets 25-27. Cette scène, qui est au centre des cinq épisodes de Calvaire, constitue pour ainsi dire l’accomplissement de l’histoire du salut. Ici, « l’heure » de Jésus atteint sa plénitude. Ce qu’il accomplit ici est bien plus qu’un acte de piété filiale envers sa mère. Dans la plénitude de son heure, il accomplit l’acte messianique par lequel il achève son œuvre de rédemption et manifeste à l’extrême son amour pour nous. A. Feuillet écrit à juste titre: « L’évangéliste, en 19:28, nous demande de voir dans la scène qu’il vient de décrire l’apogée de l’œuvre messianique de Jésus et la manifestation suprême de son amour salvateur »[14].

3.- Interprétation de Jn 19,25-27

a) Les propos de Jésus

Jésus et MarieNous devons examiner plus en détail ces paroles de Jésus à sa Mère: « Femme, voici ton fils » et à son disciple: « Voici ta mère ». Plus tard, nous discuterons du dernier verset 27b, qui décrit la réalisation de la dernière recommandation de Jésus.

L’un des acquis de l’exégèse moderne est d’avoir découvert qu’il s’agit ici d’un genre littéraire particulier. Les exégètes se posaient la question suivante: de quel genre s’agit-il? Certains pensaient – ce qu’il faut exclure, sans aucun doute – qu’il s’agissait d’une formule d’adoption. Mais au début des années soixante, le carme français M. de Goedt a publié sur ce sujet un article devenu classique et qui a reçu l’approbation de pratiquement tout le monde[15].

La nouveauté de son interprétation est qu’elle montre qu’il s’agit ici d’une formule technique – il l’appelle un « schéma de révélation » – qui est présentée pas moins de quatre fois dans l’évangile de Jean (1,21; 1,36; 1,47; 19,25-27). Ce schéma littéraire est composé de quatre éléments:

– Le personnes A et B (ils peuvent aussi être plus);

– la personne Allons-y à la personne B et

– en regardant B, À déclare à propos de B quelque chose qui en grec commence toujours par idou soit de: “voir”;

– suit ensuite un titre qui dit, annonce ou révèle quelque chose sur la personne B.

Pour comprendre concrètement ce que veut dire l’auteur, partons d’un cas parallèle très clair; Nous nous référons à 1:36, où il est question de Jean Baptiste sur les rives du Jourdain: « Le lendemain, lorsque Jean était de nouveau avec deux de ses disciples, il regarda Jésus, qui passait par là, et dit: Voici l’Agneau de Dieu. »

Les quatre éléments du schéma de révélation se distinguent facilement ici:

– Jean avec deux disciples près du Jourdain et Jésus passant par là;

– Jean Bautiste regarder à Jésus,

– et dit: Voir…

– l’Agneau de Dieu.

Avec cette déclaration, Jean Bautista révèle (cf. v. 31) que l’étranger de passage est le Messie d’Israël.

Si l’on admet que dans la scène qui se déroule au pied de la croix (v. 25-27) l’évangéliste utilise une formule similaire, alors il faut aussi admettre que les paroles que Jésus adresse à sa mère et au disciple font partie d’un schéma de révélation. Ils veulent dire spécifiquement que Jésus, peu avant de mourir sur la croix, révèle que sa mère – comme « Femme », avec toute la résonance biblique de ce mot – sera aussi désormais la mère du « disciple », et que celui-ci, en tant que représentant de tous les « disciples » de Jésus, sera désormais le fils de sa propre mère. Autrement dit: cela révèle une nouvelle dimension de la maternité de Marie, une dimension spirituelle, et une nouvelle fonction de la mère de Jésus dans l’économie du salut; mais, corrélativement, cela révèle en même temps que la première tâche des disciples sera d’être « enfants de Marie ».

Intégrés à la structure de ce schéma de révélation, les deux titres « mère » et « fils » indiquent ainsi une nouvelle relation entre la mère de Jésus et le disciple. Il s’agit d’une relation voulue par Jésus lui-même dans le contexte de l’événement messianique et ecclésiologique de la Croix. À cet égard, nous devons garder à l’esprit ce que l’exégèse moderne a clairement mis en évidence, à savoir qu’il y a dans Jean une tendance constante à présenter les gens dans son évangile agissant comme des personnifications d’un groupe et, en ce sens, comme des symboles, comme des « types ». Il ne le fait en aucun cas pour les laisser s’évaporer dans le vide ou dans la mythologie, mais plutôt pour les montrer comme représentatifs d’un groupe spécifique. On voit par exemple que dans le quatrième évangile les conversations de Jésus s’établissent presque toujours avec des personnes isolées[16] et que ces individus représentent alors une catégorie d’hommes dans leur relation avec Jésus. Les principaux exemples sont: Nicodème, la Samaritaine, Marie et Marthe (les sœurs de Lazare). On peut dire la même chose des deux personnes présentes au pied de la Croix. La mère de Jésus et disciple bien-aimé remplit ici une fonction représentative.

b) Le disciple que Jésus aimait

La tradition a toujours pensé, avec une grande plausibilité, que le « disciple que Jésus aimait » était l’apôtre Jean, « bien que, sans doute intentionnellement, il ne soit jamais mentionné nommément dans Jn » (TOB); C’est comme si l’on voulait suggérer qu’à ce moment-là, il n’intervient pas en tant que personne individuelle.

Le caractère stéréotypé et emphatique de la formule « le disciple qui Jésus aimait »[17] attire l’attention sur deux grands thèmes johanniques: la condition même de disciple et le amour de Jésus par le disciple. Cette expression ne doit pas être comprise dans un sens exclusif, comme s’il s’agissait du seul disciple que Jésus aimait ou d’une préférence que Jésus aurait eu pour ce disciple. C’est dans ce sens que F.-M. Braun écrit: « La proposition relative Honneur Égapa (qu’il aimait) est moins l’indication d’un amour de prédilection pour le disciple qu’une explication qui vise à placer le disciple dans la sphère de bouche bée»[18].

Dans le quatrième évangile, dit également Braun, les « disciples » en général sont les « amis » de Jésus (cf. 15: 13-15). « Le disciple que Jésus aimait » représente donc les disciples de Jésus, qui, en tant que tels disciples, sont accueillis en communion avec Christ. Cette interprétation apparaît également, à plusieurs reprises, dans les encycliques pontificales; entre autres, dans ceux de Léon XIII. Elle est aujourd’hui défendue par de nombreux exégètes, catholiques et non catholiques. Ainsi, par exemple, M. Dibelius écrit que par cette formule l’évangéliste veut désigner “le “type” même du disciple (…). Le disciple bien-aimé est un homme de foi, qui n’a pas besoin de preuves (20,8). Il est témoin du mystère de la Croix (19,35) et au pied de la Croix il devient le fils de la mère de Jésus en tant que représentant des disciples qui, dans leur relation avec Dieu, sont devenus frères de Jésus (20,17) »[19]. M. Thurian, dans le livre cité plus haut, dit à peu près la même chose: « Le disciple désigné comme « celui que Jésus aimait » est, sans doute, la personnification du parfait disciple, du vrai fidèle de Christ, du croyant qui a reçu l’Esprit. Il ne s’agit pas d’une affection particulière de Jésus pour un de ses apôtres, mais d’une personnification symbolique de la fidélité au Seigneur »[20].

Cette vision est d’une grande importance pour la signification ecclésiologique de la scène qui se déroule au pied de la Croix. Nous devons garder cela à l’esprit lorsque nous traitons de la fonction de Marie, car un petit problème se pose ici (Marie et le disciple représentent tous deux Église); mais, comme nous le verrons, il s’agit d’un problème plus apparent que réel.

c) La mère de Jésus et la nouvelle communauté messianique

Il faut surtout rappeler ce que nous avons dit précédemment concernant le contexte, à la fois plus large et plus immédiat, de la scène qui se déroule à côté de la Croix: le parallélisme avec l’histoire des noces de Cana et le fait que cette scène est placée au centre du récit des cinq épisodes de Calvaire. Parce que, précisément à cause de ces corrélations, la scène de Marie et du disciple au pied de la Croix a une signification clairement messianique et ecclésiologique. Par ailleurs, nous ne pouvons pas perdre de vue le genre littéraire des mots de Jésus: un schéma de révélation. Avec toutes ces données en vue, nous pouvons désormais mieux comprendre l’importance centrale de la mère de Jésus dans cette scène.

Le titre « Femme »

Comme dans Cana, Jésus s’adresse à Marie en l’appelant « Femme », et non « Mère », comme cela aurait été plus normal. Il conviendrait d’introduire ici tout un exposé sur la signification du titre « Femme », mais nous nous limiterons à nous référer au chapitre précédent, où nous parlions du « mystère des mariages ».[21]. Si le titre « Femme » est interprété dans ce sens, à savoir: comme la personnification et l’image du « Fille de Sion », alors la dimension messianique et ecclésiologique de ce titre devient plus manifeste.

Dans ce contexte, comme l’explique justement A. Serra, il faut situer quelques grands textes prophétiques qui parlent du « Fille de Sion » (Is 60,4-5; 31,344; Bar 4,36-37; 5,5…): le « Fille de Sion » ou le « Mère Sion » appelle ses enfants d’exil pour former autour d’elle le nouveau peuple de Dieu sur la montagne. Sion. Jean applique cela, par transposition, au mystère de la Croix, et le concrétise dans les personnes de Marie et du disciple au pied de la Croix: « Levez vos yeux tout autour et voyez: ils sont tous rassemblés et viennent à vous, vos fils viennent de loin, et vos filles sont portées sur leurs hanches… » (Is 60, 4). Il y a probablement un certain contact littéraire entre ce texte d’Isaïe et la formule de révélation de Jn 19,26.

Si nous considérons ce texte d’Isaïe ou d’autres analogues comme toile de fond pour le verset de Jean, alors ce verset devient effectivement très suggestif. Marie, la « Mère Sion », réalise ici en sa personne concrète et représentative ce qui était annoncé dans la grande tradition prophétique. Le disciple qui devient son « fils » est la personnification des « enfants d’Israël », qui forment désormais autour d’elle (les « Mère Sion ») le nouveau peuple de Dieu sur la montagne Sion, sur la Croix. Le titre « Femme » avec lequel Jésus s’adresse à sa mère, ici encore plus que dans Cana, semble être l’écho de cette grande tradition prophétique sur la « nouvelle Sion », qui est représentée avec une certaine fréquence sous le symbole d’une femme (la « Fille de Sion », la « Vierge Israël », etc.), et ce en relation avec sa maternité messianique et eschatologique.

Parallèlement à ce contexte de l’Ancien Testament, il est d’une importance capitale de considérer également quelques textes parallèles des écrits johanniques, qui jettent une lumière abondante sur nos versets 25-27. Nous avons tout d’abord le texte de Jn 16,21, sur lequel Rupert de Deutz s’appuie expressément: “Quand une femme accouche, elle éprouve de la tristesse, parce que son heure approche; mais lorsqu’elle a accouché d’un fils, elle ne se souvient plus de la tribulation, à cause de la joie qu’elle a de voir un homme venir au monde.” Dans ce texte, Jésus parle de sa passion et de sa mort à l’aide de l’image des douleurs de l’accouchement. Entre 16h21 et 19h25-27, il y a clairement trois points de contact: la femme, sa maternité, le temps. L’image de la femme qui accouche est fréquente dans la tradition biblique et juive. Cette femme qui donne la lumière est la communauté messianique, Sion, personnifiée dans le « Femme » qui se tient à côté de la croix de Jésus. À propos de 16:21, A. Feuillet écrit: « Jésus présuppose ici l’identification de son heure avec l’heure de Femme (Sion), de laquelle doit naître le nouveau peuple de Dieu représenté par ses disciples »[22].

Les différents contacts littéraires entre les deux passages nous permettent de supposer que l’évangéliste, en écrivant le texte 16:21, a pensé à l’heure de Jésus et au « Femme » que Jésus lui-même donne comme « mère » au disciple. En raison de cette fonction de Marie à l’heure de Jésus, les versets 25-27 ne peuvent pas être compris simplement dans un sens individuel et moral. Marie représente une communauté, ou mieux encore, dans laquelle naît le nouveau peuple messianique et donne naissance à ses enfants. « Aux yeux de Christ, écrit ailleurs A. Feuillet, elle représente Sion et ainsi (…) veut lui attribuer la maternité métaphorique et surnaturelle que les prophètes prédisaient de Sion »[23].

Un autre passage parallèle à considérer est un texte de Apocalipsis (12,1-8). Puisque nous aborderons ce texte plus en détail dans le prochain chapitre[24], il suffira d’indiquer brièvement quelques points de contact. Quel que soit l’auteur de Apocalipsis, la vérité est que le livre a vu le jour dans le cadre de la tradition johannique. Or: dans Apocalypse 12, il parle aussi – dans un contexte messianique – d’une femme qui souffre des douleurs de l’accouchement. Selon la plupart des exégètes, le texte décrit métaphoriquement la communauté messianique, la Église. À deux reprises (v. 2 et 5), une référence explicite est faite à Is 66: 7, où est décrite la Sion messianique qui enfante. En revanche, selon certains auteurs, cette femme fait aussi indirectement référence à Marie, la mère du Messie, comme image de l’Église. Le parallélisme avec Jn 19,25-27, où apparaît également le mot « Femme », est confirmé par la fonction communautaire et ecclésiologique que Marie remplit avec la Croix.

Signification personnelle et signification ecclésiologique

Il ne serait cependant pas correct d’interpréter immédiatement et exclusivement la scène de Marie et du disciple au pied de la croix dans un sens ecclésiologique. Marie et disciple bien-aimé restent, en fin de compte, des personnes individuelles qui conservent leur fonction personnelle et leur propre signification dans le mystère du salut. Sans aucun doute, le mystère s’élargit ici, mais pas au point de volatiliser complètement des personnes spécifiques et de les transformer en purs symboles. La mère de Jésus conserve sa fonction maternelle et le disciple que Jésus aimait doit devenir, de manière de plus en plus parfaite, un véritable disciple et le fils de Marie. Et cela vaut aussi bien pour lui que pour tous les disciples qu’il représente. Origène l’exprime très bien dans un texte célèbre, auquel nous avons fait référence au début de ce chapitre:

“Nous osons dire que, de toutes les Écritures, les évangiles sont les prémices et que, parmi les évangiles, ces prémices correspondent à l’évangile de Jean, dont personne ne peut comprendre le sens s’il ne s’est pas prosterné sur la poitrine de Jésus et n’a pas reçu Marie comme mère des mains de Jésus. Et pour être un autre Jean, il faut devenir tel que, exactement comme Jean, on en arrive à se sentir désigné par Jésus comme étant Jésus lui-même. Car, selon ceux qui ont une saine opinion d’elle, Marie n’a pas d’autres enfants que Jésus; “Voici ton fils.” Jésus, que tu as éclairé”. En effet, celui qui atteint la perfection « ne vit plus, c’est Christ qui vit en lui » (cf. Gal 2, 20) et, puisque Christ vit en lui, il est dit de lui à Marie: « Voici ton fils », Christ »[25].

Il est important de garder ensemble la signification personnelle et la signification ecclésiologique de la maternité Marie. En devenant la mère de tous les disciples de Jésus, Marie devient la mère de tous les Église. Ce titre de « Mère des Église » – nous ne pouvons l’oublier – a été attribué à Marie par le Pape Paul VI après le Concile. Elle est solidement fondée sur le passage de Jean que nous examinons. Il n’y a aucune contradiction à dire que Marie est, en même temps, image de l’Église et mère de l’Église. En tant qu’individu, elle est la mère de Jésus, et elle devient la mère de nous tous, la mère de l’Église. Mais sa maternité corporelle à l’égard de Jésus se prolonge en une maternité spirituelle à l’égard des croyants et de l’Église. Et cette maternité spirituelle de Marie est l’image et la forme de la maternité de l’Église. La maternité de Marie et la maternité de l’Église, considérées de manière indissociable, sont importantes pour la vie filiale des croyants.

Pour devenir enfants de Dieu, nous devons devenir enfants de Marie et enfants de l’Église. Son Fils unique est Jésus, mais nous devenons conformes à lui si nous devenons enfants de Dieu et enfants de Marie. Rappelons-nous encore une fois le texte du prologue (1, 12-13), qui parle du pouvoir que nous avons reçu de devenir enfants de Dieu, selon le modèle de Celui qui n’a pas été engendré par la « volonté d’un homme », mais « est né de Dieu ». Dans la mesure où nous approfondissons notre foi en lui, le Fils unique du Père, notre vie d’enfants de Dieu grandira. Ce qui est annoncé dans le prologue trouve son accomplissement dans la maternité spirituelle de Marie au pied de la croix: Marie, qui, en vertu de l’Incarnation, a conçu et donné naissance corporellement à Jésus (de manière virginale), conçoit et donne naissance spirituellement aux disciples de Jésus (également maintenant de manière virginale).

Mère et archétype de l’Église

Ce que nous avons dit jusqu’à présent à propos des versets 25-27 permet de comprendre que ce texte de saint Jean, au contenu si dense, contient plusieurs éléments. à côté de la Croix, Marie est effectivement incorporée à la mission messianique de son Fils. Il y est représenté comme le « Mère » des disciples de Jésus; Ainsi, la fonction du « Fille de Sion » dans l’Ancien Testament y est étendue. Cette fonction de Marie a un caractère à la fois individuel et communautaire. Elle est la mère de Jésus et de ses disciples, mais elle est aussi la Consummatio Synagogae, le Ecclesiae sanctae nova inchoatio, l’« archétype » de l’Église. Les nouvelles relations entre le “Femme” et le “disciple”, qui s’établissent au pied de la Croix en vertu des paroles de Jésus, sont la manifestation de l’amour extrême de Jésus au moment de son heure” (cf. 13,1). Ces nouvelles relations constituent la véritable base de l’unité de l’Église.

Dans cet esprit, nous pouvons résumer l’interprétation de Jean 19,25-27 comme suit.

Marie et disciple bien-aimé représentent conjointement l’Église: « En récapitulant toutes ces considérations – écrit l’exégète protestant R. H. Lightfoot – nous voyons clairement que la mère du Seigneur et le disciple bien-aimé, qui à partir de cette heure la prend « en sa compagnie » représentent l’Église et ses membres, dans la « nouvelle création » qu’ils ont reçue de l’Esprit Saint »[26]. Ensemble, ils personnifient Église, bien que de différentes manières. Le disciple que Jésus aimait symbolise les « disciples de Jésus » en tant que tels, c’est-à-dire tous les croyants, et en ce sens, l’ensemble de l’Église. Marie, la mère de Jésus, symbolise Église elle-même dans son rôle maternel. Elle est le « type », l’image de l’Église et la mère de tous les croyants: « Après avoir reçu le titre et la fonction de « mère de Dieu », elle reçoit le titre et la fonction de « figure de la Église-mère ». Nous comprenons la maternité de la Église en méditant sur la maternité de Marie, mère du Seigneur et mère de la disciple bien-aimé »[27]. La doctrine selon laquelle Marie est la figure de l’Église est classique dans toute la Tradition: «Maria-Ecclésia, Ecclésie-Maria; Les deux noms seront toujours unis dans le reflet du Pères de l’Église »[28].

De tout cela il ressort clairement que la doctrine mariale de Jean est intégrée dans son ecclésiologie. Comme nous l’avons déjà dit, toute la scène de la Croix dans Jean a une portée principalement ecclésiologique; mais cela doit s’affirmer surtout depuis la partie centrale de cette scène, depuis les paroles de Jésus à sa mère et à son disciple. Ainsi pouvons-nous conclure, avec A. Feuillet: “…il nous semble anachronique de soutenir que Jean a pu célébrer une maternité spirituelle de Marie conçue de manière autonome, sans relation étroite avec la maternité de l’Église (…). Si, surtout, c’est Luc l’évangéliste qui met en lumière la maternité véritablement divine de la Vierge, c’est saint Jean, sans doute, qui met le plus d’efforts à manifester dans elle est le prototype de l’Église »[29].

d) Verset 27b

Ceci est d’une grande importance pour l’interprétation fondamentale de toute la scène du Golgotha ​​​​. La traduction habituel: « Et à partir de cette heure le disciple la reçut dans sa maison”, ne reflète pas exactement le sens profond du texte grec: « elaben ho mathétés autén eis ta idía ».

Le verbe Lambano qui est utilisé ici a trois significations dans l’évangile de Jean. Lorsqu’il s’agit d’un objet matériel, Lambano a le sens actif de « prendre »; par exemple: « alors il prit les pains » (6: 11). Quand le verbe Lambano a pour complément direct une réalité purement spirituelle, cela signifie dans un sens passif: « recevez », par exemple, lorsque Jésus dit à ses disciples: « recevez le Saint-Esprit » (20,22), ou dans le prologue: « de sa plénitude nous recevons tout, grâce pour grâce » (1,16). Ce sont deux cas extrêmes: l’objet du verbe est soit un objet purement matériel, soit une réalité exclusivement spirituelle.

Mais il existe un troisième cas: lorsque le complément du verbe Lambano est une personne vivante; La plupart du temps, il s’agit de la personne de Jésus. Dans ces cas, Lambano Cela ne peut pas être traduit par « prendre » ou « recevoir ». Vous ne « prenez » pas une personne vivante comme vous prenez du pain ou un livre, et vous ne la « recevez » pas non plus comme vous recevez la grâce ou le Saint-Esprit. Les langues germaniques n’ont aucun verbe qui traduise exactement cette nuance; mais les Latinas en ont une géniale: en français, c’est accueillir, en italien, accogliere, en espagnol, accueillir. En réalité, ce verbe exprime une attitude de foi, comme on peut le voir dans trois ou quatre textes où le verbe Lambano Il est utilisé dans ce sens et là où il est mis en relation avec le verbe « croire ». Plus précisément, il s’agit toujours de la personne de Jésus, qui est « accueillie » avec foi ou rejetée par l’incrédulité des hommes. On trouve un nouvel exemple, très clair, dans le prologue: « Il est venu à lui-même, mais son propre ils ne l’ont pas reçu (ou parélabon). Plus à combien ils l’ont accueilli (élabon) a donné le pouvoir… à ceux qui croire en son Nom…” (1:11-12). A d’autres endroits du quatrième évangile, nous trouvons également cette même relation entre Lambano (avec le sens de accueillir) et « croire » (5:43-44; 13:19-20). Ici aussi, il s’agit d’« accueillir » Jésus. La seule occasion où ce verbe ne fait pas référence à la personne de Jésus est précisément dans la scène qui se déroule au pied de la Croix, où le verbe a pour complément la mère de Jésus, Marie.

Quelle est sa signification? Cela ne signifie certainement pas que le disciple « prend » Marie pour la ramener chez elle. Cette interprétation courante est trop matérielle. Mais cela ne veut pas dire que le disciple l’a « reçu » passivement (de qui le « reçoit-il »?). L’objet du verbe Lambano Il s’agit de la personne de Marie; Comme dans les cas précédents, il s’agit d’un « accueil dans la foi », au sens d’une attitude de foi, d’une réaction positive à la volonté de Jésus. Le disciple met en pratique dans sa propre vie ce que Jésus vient de lui demander, c’est-à-dire devenir fils de Marie. Il doit devenir, en d’autres termes, un vrai croyant: un croyant par rapport à Marie et par rapport à Église.

Mais ce sont les trois derniers mots du verset qui posent le problème le plus grave: « eis ta idía », que la Vulgate traduit: « in sua ». Comment faut-il comprendre ces mots? Et comment les traduire? Il existe une version connue de tous: « Le disciple la prit (ou l’accueillit) dans votre entreprise, avec lequel il est entendu, ordinairement, dans le sens de: dans sa maison. Nous croyons avoir démontré ailleurs que cette traduction est inexacte. Mais c’est une position qui a donné lieu à de longs débats[30]. Nous ne pouvons ici que présenter un résumé très succinct de l’interprétation qui, à notre avis, nécessite une analyse détaillée du vocabulaire et des parallèles.

C’est vrai que c’est ce jour Cela signifie souvent « chez vous », « dans votre pays », etc.; mais, dans ce cas, l’expression est utilisée toujours avec un verbe qui décrit un déplacement matériel. Il part en voyage et, après une longue absence, revient maison. Ou, si envoyer à quelqu’un à sa maison. Nous trouvons quelques exemples dans le Nouveau Testament; Ainsi, dans Actes 21:6: « …nous sommes montés au navire, tournant ils chez eux. » Mais dans la scène de la Croix, Elabène Il ne décrit pas un déplacement matériel. Comme nous l’avons déjà indiqué, ce verbe signifie le début d’une attitude de foi; C’est un « mouvement », si l’on veut, mais un mouvement purement spirituel (« bienvenue »), la première étape de itinéraire de foi. Il est vrai qu’à côté de cette attitude de foi, il aurait pu y avoir aussi un déplacement physique; mais un tel déplacement échappe totalement à la perspective du verset et de la péricope tout entière, qui se situent sur un plan proprement théologique. Cependant, bien qu’il s’agisse d’une attitude spirituelle, elle est ajoutée ici eis ta idia. Quel est alors le sens de ces trois mots? Il ne s’agit certainement pas d’une maison, mais de ce qui est « propre » au disciple, comme le suggère l’usage répété de Dieu à San Jean (par exemple, 10.4). Il faut comprendre c’est ce jour dans le sens d’une appropriation métaphorique, par rapport au disciple: il l’accueille « comme la sienne, comme la sienne » (G. Blaquière). Mais comment traduire ce sens métaphorique? Parce que la préposition Hé a une signification dynamique en San Jean; décrit toujours un mouvement vers l’intérieur (physique ou métaphorique).

Commentaire du cardinal Tolède[31], qui date de la Renaissance, mais fait ici référence à Saint Ambroise, servira de point de départ à l’exégèse que nous allons proposer. Ambroise, selon Tolède, parle à cet égard de « biens spirituels ». (spiritualia bona) que le disciple avait reçu de Jésus. Tolède résume cette exégèse de en sua à partir de Jn 19,27b dans une belle formule: « inter sua spiritualia bona ». En traduction littérale, cela signifie: « parmi ses biens spirituels » (cf. L. de la Palma: « et il le considérait… comme la plus grande et la meilleure partie de ses biens… il le comptait parmi ses biens spirituels »). Bien que cette expression soit quelque peu étrange dans les langues modernes, elle permet de bien comprendre le sens du texte. Dans sa grande trilogie L’Église du Verbe Incarné[32], C. Journet comprend aussi ces paroles de la même manière: « Il l’a prise (disons plutôt, il l’a accueillie) dans son intimité”, dans sa vie intérieure, dans sa vie de foi Cette intériorité du disciple n’est rien d’autre que sa volonté de s’ouvrir dans la foi aux dernières paroles de Jésus et de mettre en pratique son testament spirituel, en devenant le fils de la mère de Jésus, en l’accueillant comme la sienne. mère: A partir de ce moment, la mère de Jésus est aussi la sienne, le disciple « l’a accueillie comme la sienne ».

Il est également intéressant de mentionner – plusieurs auteurs l’ont également indiqué – que la formule c’est ce jour présente un parallèle clair avec le verset 11 du prologue. Jésus, lorsque l’Incarnation eut lieu, vint dans ses propres domaines: c’est ce jour. C’est littéralement la même formule. Le « domaine propre » de Jésus n’est pas un lieu, mais le peuple d’Israël. L’idée de « domaine », de « sa possession », occupe le premier plan. Ce domaine est « le vôtre »; Il est composé des « leurs », qui accueillent ou non le Messie. Il s’agit ici aussi d’une attitude de foi (cf. v.12b).

4.- Conclusion: le « visage marial » de l’Église

La signification de « l’OT Femme Sion » s’applique à la fois à Marie et à Église. Marie, « type » de l’Église, est un thème classique, qui a été repris par Vatican II; Nous devons aborder tout ce qui est impliqué dans cette question.

Marie au pied de la Croix est véritablement la personnification de l’Église, le Église ¡m Ursprung (le « Église naissant »), selon les mots de J. Ratzinger et H. Urs von Balthasar[33]; Cela signifie que nous trouvons ici une donnée théologique importante, tant pour l’ecclésiologie que pour la mariologie; Ce sujet a déjà fait l’objet d’études notables de la part de certains théologiens modernes. H. Urs von Balthasar parle par exemple du « visage marial de la Église »[34] et C. Journet écrit dans sa grande trilogie sur la Église: « La Église tout entière est mariale »[35]. Nous citons volontiers un beau texte de cette œuvre, dans lequel Marie est décrit comme un archétype de l’Église et comme une épouse:

« Marie nous est présenté comme le forme, c’est-à-dire, comme le modèle et le gars de l’Église. Saint Pierre demandait aux prêtres de diriger les Église, d’être les modèles, les types du troupeau qui leur avait été confié (1 Pierre 5, 3). Dans un sens incomparablement plus élevé, Marie est le modèle et le type de l’Église. Elle est, au sein de l’Église, la manière dont l’Église se perfectionne en tant qu’Epouse pour se donner au Mari. Plus la Église ressemble à la Vierge, plus elle devient Épouse; Plus elle devient Épouse, plus elle ressemble à l’Époux, et plus elle ressemble à l’Époux, plus elle ressemble à Dieu: car ces instances superposées entre l’Église et Dieu ne sont que des transparences dans lesquelles se reflète l’unique splendeur de Dieu »[36].

En Occident, il existe une tendance générale à considérer Église uniquement comme une organisation composée d’hommes, dans laquelle, au niveau de la gestion et de l’organisation, les femmes jouent un rôle mineur. En réalité, son aspect institutionnel et masculin a été accentué de manière trop intense et exclusive, de sorte que le « visage marial », le « visage féminin et maternel », l’aspect mystique de l’Église a été obscurci. Pour corriger cette perspective unilatérale fondée sur l’Écriture, H. Urs von Balthasar nous propose une suggestion intéressante. Prenons comme point de départ le texte mystérieux de Jr 31, 22: « Revenez, Vierge d’Israël (Vierge Israël); Retournez dans vos villes. Combien de temps vas-tu hésiter, fille capricieuse? Car Dieu fera une chose nouvelle sur terre: Femme cherchera son mari“[37]. La “Fille de Sion”, la “Vierge Israël”, dans les temps infidèles, cherchera Dieu, son mari, et s’unira à lui. A partir de ce texte, H. Urs von Balthasar montre la place de la femme dans la Église. Elle est le symbole de la Église dans sa relation d’Alliance, dans sa relation sponsale avec Dieu. Seule la femme peut donner l’Église Ce féminin et marial. visage. Seule la femme peut symboliser la Église-Femme.

De manière quelque peu allégorique, le même thème peut être appliqué à la scène de Marie et du disciple au pied de la Croix. Un « Femme » et un homme restent à côté de la Croix de Jésus, dans une fonction de représentation typologique. Pensons un instant aux autres paroles que Jésus aurait pu prononcer à cette occasion: paroles différentes de celles que l’on retrouve dans Jn 19,26-27, semblables à celles du discours missionnaire du Seigneur ressuscité dans les Synoptiques (cf. Mt. 28,29-30; Mc 16,15-18); Il aurait pu dire par exemple à Marie d’observer tout ce que l’apôtre lui ordonnait de faire (cf. Mt. 28,20) au nom de Jésus lui-même. Mais nous n’avons rien trouvé de tout cela! Qui est ici le personnage principal, celui qui a le rôle le plus important? Ce n’est pas le disciple, mais le « Femme »: Marie. Quant au « disciple que Jésus aimait », la seule mission qu’il reçoit est d’avoir Marie pour mère. Sa première tâche n’est pas d’aller prêcher l’évangile, mais de devenir un « fils » de Marie. Pour lui et pour tout le monde, il est plus important d’être croyant qu’apôtre. La mission apostolique lui sera confiée plus tard, après la Résurrection (Jn 20,21; 21,20-23). Mais être le fils de Marie et de la mère Église est l’aspect premier et le plus fondamental de toute son existence chrétienne. Et cela est pleinement valable aussi bien pour le successeur de Pierre, que pour les évêques et les prêtres, et pour tout croyant. En jouant un peu avec les mots, nous pouvons dire: être incorporés comme enfants de Dieu dans le mystère de l’Église, notre mère, est plus essentiel que d’exercer une ministère dans l’Église. Dans Calvaire, au moment où naît Église chez ces deux personnes, chez cette femme et chez cet homme qui symbolisent Église, les paroles de Jésus sont d’une importance cruciale pour leur relation mutuelle. Il ne s’agit pas encore d’envoyer le disciple en mission apostolique, ni de lui confier la tâche d’annoncer la Bonne Nouvelle et d’enseigner, mais d’une invitation préalable à devenir un « fils » de Marie, « fils » de l’Église, c’est-à-dire un vrai croyant en Église. Et – comme nous le lisons dans le prologue – ceux qui croient deviendront enfants de Dieu et frères de Jésus, devenant enfants de Marie et enfants de l’Église.

Ici encore, la signification providentielle de la Constitution est soulignée. Lumière douce de Vatican II, qui décrit Église comme « le peuple de Dieu », et non simplement comme une organisation diversement articulée. La structure de l’Église est certainement nécessaire, et la hiérarchie de l’Église est importante; mais cela n’en constitue pas l’essence la plus profonde. L’essence de l’Église, qui est le Fille de Sion, C’est être le peuple de Dieu, qui vit dans une relation d’Alliance avec Christ, et en elle, avec Dieu. Ces réflexions ne font rien d’autre que prolonger la théologie de Jn 19,25-27.

Quelle est alors, selon cette interprétation, la place des femmes dans Église? Les idées de H. Urs von Balthasar concernant la double face de l’Église s’accordent parfaitement, à notre avis, avec l’ecclésiologie de Jean, qui présente à deux reprises la mère de Jésus comme « Femme ». Il y a, d’une part, l’aspect pétrinien et institutionnel, que H. Urs von Balthasar encadre dans ce qu’il appelle « le canal apostolique »[38]; mais il y a aussi, d’autre part, l’aspect marial et féminin de l’Église. Cette dernière approche est, dans une large mesure, une acquisition de l’ecclésiologie contemporaine.[39]. Les deux aspects sont d’une importance essentielle pour une théologie équilibrée et fondée sur la Bible de l’Église.

La symbolique du « Fille de Sion » est la donnée biblique la plus fondamentale de cet aspect marial de l’Église. Cela s’accorde parfaitement avec l’ecclésiologie de Jean, qui est essentiellement une théologie de la relation d’Alliance. Sur le plan symbolique, l’Église, comme Marie, est le Femme” qui est dans une relation d’Alliance avec son Mari, Christ. C’est la structure de base de l’Église en tant qu’épouse de Christ et Mère du peuple de Dieu; comme Vatican II l’enseigne clairement, l’Église est ceci en premier lieu, en tant que « peuple de Dieu » et « Épouse de Christ », la Église doit être interprétée bibliquement dans le contexte de la théologie de l’Alliance. Or, c’est précisément là que se révèle ainsi la dimension mariale de la Église. Mais la face mariale et l’Alliance pétrine. Le visage marial exprime l’aspect le plus intérieur et le plus profond du mystère de l’Église.

H. de Lubac a rassemblé de nombreux textes de tradition qui parlent de la fonction maternelle de l’Église[40]. Fondamentalement, Église est notre « mère ». Parce que? Car c’est à elle que l’on doit la naissance de la vie surnaturelle. C’est notre mère, Église, qui nous fait découvrir Christ. C’est notre mère, la Église, qui nous a donné naissance en tant que chrétiens. C’est notre mère, la Église, qui nous a instruits dans la foi. Grâce à Église, notre mère, nous devenons enfants de Dieu. Même si certains de ses représentants peuvent nous inspirer de l’aversion et nous faire souffrir, ces sentiments n’ont rien à voir avec la réalité fondamentale de l’Église. L’aspect maternel de l’Église présente un parfait parallèle avec tout ce qu’une mère fait pour son enfant: le concevoir, lui donner naissance, l’éduquer, le faire grandir, s’imposer et mûrir dans le cercle familial; Tout cela s’applique à Église et Marie. Il est surprenant de voir comment les deux chiffres, Église et Marie, sont identifiés ici, pour ainsi dire. Marie est véritablement la « réalisation suprême de l’Église » (C. Journet).

D’un point de vue biblique, la signification fondamentale du mystère de Marie se trouve donc dans sa fonction époux et maternelle: elle est mère de Jésus et mère des disciples; mais dans sa relation avec Christ un autre aspect s’ajoute, sa fonction d’Épouse: elle, « Femme », Fille de Sion est l’Épouse de Christ, comme nous l’avons vu précédemment. Il est quand même étrange que tant de théologiens hésitent encore à l’affirmer. Comment Marie, se demandent-ils, peut-il être à la fois la mère de Jésus et sa femme? Il est évident que cela n’est possible qu’à deux niveaux différents. À titre personnel, elle est la mère de Jésus; mais en vertu de la place qu’elle occupe dans la mission de Jésus et de sa fonction symbolique et représentative de « Fille de Sion », Marie est aussi son épouse et sa collaboratrice dans l’œuvre de salut. N’hésitons pas à accepter cette vérité, car elle est clairement contenue dans l’Écriture. Ce que nous venons de dire de Marie peut s’appliquer analogiquement à Église, qui est aussi Épouse et Mère, comme le souligne vigoureusement Isaac de Stella dans une belle page que nous avons précédemment reproduite[41].

Avant de conclure, arrêtons-nous un instant sur un autre texte significatif, rédigé par le commentateur allemand Gerhoh von Reichersberg (XIIe siècle). Il complète heureusement la formule du Moyen Âge que nous avons citée[42] et résume parfaitement ce que nous disons. Selon les auteurs médiévaux, Marie est, en quelque sorte, l’accomplissement de l’espérance de l’Ancien Testament, mais c’est aussi la première réalisation du peuple de Dieu de la Nouvelle Alliance. Marie est ainsi orienté dans deux directions opposées. C’est le point de rencontre de la Synagogue et de l’Église. L’orientation vers le passé s’exprime dans des formules médiévales: Figure Synagogae et Consummatio Synagogae; mais dans le texte de Gerhoh von Reichersberg ces deux orientations contradictoires sont présentées ensemble.- «Fuit ac permanet… Bienheureuse Vierge Maria… consummatio Synagogues (…); et Ecclesiae sanctae nova inchoatio », c’est-à-dire « La bienheureuse Vierge Marie était et reste l’accomplissement de la Synagogue (…); et c’est le nouveau départ du saint Église.

Il faut se poser une dernière question:Comme La mère de Jésus exerce-t-elle son rôle de mère de disciple bien-aimé et, par conséquent, de tous les disciples de l’Église? Le passage de 19: 25-27 ne nous le dit pas. Mais ici aussi une péricope proche peut nous venir en aide, celle qui nous raconte l’épisode du côté percé (19, 31-37), qui conclut le récit johannique de la passion; Le dernier verset est particulièrement suggestif: « (Ils) regardèrent celui qu’ils transperçaient » (19: 37). Mais pour OMS désigne le pronom « ils »? Il désigne presque sans aucun doute, en premier lieu, le disciple lui-même (cf. v. 35); mais le pluriel « ils » doit désigner les deux personnes présentes au pied de la Croix, la mère de Jésus et le disciple; De plus, le disciple représente tous les disciples, l’ensemble de l’Église[43].

Dans ce regard de Marie et des disciples du côté ouvert de Jésus, la mère de Jésus exerce déjà son rôle de mère. Un nouveau parallèle avec les mariages messianiques se confirme ainsi. Dans Cana, Marie a dit aux serveurs de faire tout ce que Jésus leur disait. Ces paroles étaient des paroles de l’Alliance, comme nous l’avons déjà montré; Ils étaient destinés à guider les serveurs à Jésus et constituent ainsi le nouveau peuple de Dieu. De la même manière que Moïse au Sinaï était le médiateur de l’Alliance entre Yahweh et Israël, de même Marie, selon le récit de Cana, exerce le rôle de médiateur dans la réalisation de l’Alliance entre Jésus et ceux qui le servent. De ces dernières paroles de Marie dans l’évangile émerge une symbolique générale de la fonction de Marie par rapport aux croyants, par rapport à Église. Marie et le disciple bien-aimé au pied de la Croix, le regard fixé sur le côté percé de Jésus, forment ensemble l’image de l’Église-Épouse, orientée vers son Mari, Christ. C’est ainsi que s’accomplit la prophétie de Caïphe: Jésus meurt « pour rassembler en un seul tous les enfants de Dieu qui étaient dispersés » (11:52); ce que Jésus lui-même avait annoncé s’accomplit également: « Et moi, si je suis élevé de terre, j’attirerai tous envers moi” (12h32). Vers il oriente le regard de Marie et du disciple; vers lui, le côté ouvert, et donc vers « la porte de la vie » (Saint Augustin). La vie profonde de Jésus, la vie de son cœur, symbolisée par l’eau de l’Esprit qui sort De son côté, il devient la vie de l’Église; le cœur de Jésus devient le cœur de l’Église. Le disciple fixe son regard sur le cœur de Jésus, mais il le fait grâce au regard de Marie, sa mère, de la même manière que les paroles de Marie dans Cana ont guidé les serviteurs vers Jésus. En ce sens, on peut dire, avec une longue tradition, que Église est né du côté percé (du cœur) de Jésus.[44]. Mais dans ce naissance de l’Église c’est Marie qui remplit la fonction de mère Avec sa foi et le regard fixé sur la blessure du côté de Jésus, elle invite les croyants, ses enfants, à s’approcher du cœur de Jésus, ce cœur où Église demeure dans son mystère:

“Quand ils ouvrirent leur cœur, (déjà) il avait préparé la demeure et ouvert la porte à son Épouse. Ainsi, grâce à lui, elle put entrer et il put l’accueillir. Ainsi elle put habiter en lui et lui en elle”[45]

Source: Ignacio de la Poterie, Marie dans le mystère de l’Alliance, BAC, Madrid, 1993, p. 255-281.

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NOTES

[1] Nous ne pouvons pas être d’accord avec la traduction de la dernière moitié du verset telle que donnée par la version néerlandaise de Willabrord: “…le disciple l’a reçu dans son maison”. On le traduit généralement simplement: «… il l’a pris dans votre entreprise” (Bover), ce qui s’entend, la plupart du temps, dans le même sens (« à la maison »). Mais cette interprétation ne nous semble pas exacte. Nous présentons donc une nouvelle traduction de ce v.27b. Nous le justifierons plus tard.

[2] DE LA POTERIE, La Passion de Jésus selon 1’évangile de Jean. Texte et Esprit (Lire la Bible, 73) (Paris, Cerf, 1986) p.144-167: « La maternité spirituelle de Marie ».

[3] ORIGINES, À Ioannem, 1.4 (23): SC 120,71.73.

[4] SAN AMBROSIO, À Lucam, VIII 5 et X 134: PL 15,1700 C et 1838 C.

[5] RUPERTO DE DEUTZ, Dans Evangelium S. Loannis commentariorum libri XIV.- PL 169 789-790. Ce moine bénédictin est né à Liège (vers 1075); Il était abbé de Deutz, près de Cologne. Il est le meilleur commentateur de Saint Jean au Moyen Âge. Voici un passage qui nous concerne: «… Quia vere ibi… in passione unigeniti omnium nostrum salutem Vierge bénie poivre, plan omnium nostrum mater est (…). Igitur quod de hoc disciple dictum est ab eo, (…) recte et de alio quolibet discipulorum, si praesens adesset, dici potuisset” (790 A-B). Cf. aussi HUGO DE SAN VICTOR: “Ex hoc articulo ubi dictum est: Ecce mater tua, intelligitur quod Virgo beata non solum Joanni in matrem traditur, imo toti Ecclesiae universisque peccatoribus in matrem assignatur, cum dicitir: « Ecce mater tua », cité par LUDOLPH DE SAXON, Vita Jésus Christi, II pars, c.63 (Paris 1865) 664.

[6] Gáchter, Braun, Thyes, Dubarle, De Goedt, Gallus, Kerrigan, Leal, Stanley, Mollat, Feuillet.

[7] Herbert, Hoskyns, Lightfoot, Thurian, Bampfylde.

[8] M. THURIEN, Marie, Mère du Seigneur et Figure de l’Église (Taizé 1962) 212-241. Max Thurian est un théologien protestant récemment converti au catholicisme.

[9] Cf. les encycliques mariales de Léon XIII, Benoît XV, Pie XI et Pie XII.

[10] SAINT AUGUSTIN, A Ioannem, 119,1: « Haec nimirum (scil. ad Crucem) est illa hora de qua Jesus aquam conversurus iu vinum dixerat matri: ‘Quid mihi et tibi est, mulier? Nondum venit hora mea.’ « fuet mortaliter natus » (PL 35,1950).

[11] Voir A. VON SPEYR, Jean: la naissance de l’Église. Méditation sur les chapitres 18-20 (Paris-Namur 1985).

[12] BARRETT, 459.

[13] C. BAMPFYLDE, « John XIX, 28. Un argument en faveur d’une traduction différente. »: NovTest 11 (1969) 247-260.

[14] A. FEUILLET, « Les adieux du Christ à sa mère (Jn 19,25-27) et la maternité spirituelle de Marie »: NRTh 86 (1964) 469-489 (p. 474).

[15] M. DE GOEDT, « Un schéma de révélation dans le quatrième trième Évangile »: SNRC 8 (1961-62) 142-150.

[16] C’est une des grandes différences avec les synoptiques, dans lesquels Jésus, la plupart du temps, adresse ses discours aux foules de Galilée, qui le suivent partout.

[17] Voir notre article « Le temoin qui demeure: le disciple que Jésus aimait »: bavoir 67 (1986) 343-359.

[18] F-M. BRAUN, La Mère des fidèles. Essai de théologie johannique, 106-108.

[19] M. DIBELIUS, « Jean XV, 13. Eine Studie zum Traditionsproblem des Johannes-Evangeliums », dans Festgabe A. Deissmann (Tübingen 1927) 178s: « den Typus der Jüngerschaft… Der Lieblinsjünger ist der Mann des Glaubens, der keinem Beweis edarf (20,8), er ist der Zeuge des Mysteriums am Kreuz (19,35) und er wird unter dem Kreuz zum Sohn der Mutter Jesu, d.h. zum Reprsentanten der Jünger, die in ihrer Stellung zu Gott Jesu Brüder (20,17) geworden sind.

[20] M. THURIEN, Marie, Mère du Seigneur et Figure de l’Église, 237.

[21] Non présent dans cet article.

[22] A. FEUILLET, « Les adieux du Christ à sa mère (Jn 19,25-27) et la maternité spirituelle de Marie »: NRTh 86 (1964) 478.

[23] A. FEUILLET, « L’heure de la femme (Jn 16,21) et l’heure de la mère de Jésus (Jn 19,25-27) »: bavoir 47 (1966) 370.

[24] Voir l’article sur notre site.

[25] ORIGINES, A Ioannem, 1.4 (23): SC 120,71.73.

[26] RH LIGHTFOOT, St. John Gospel. Pour commenter, 317: « Si donc nous mettons toutes ces considérations ensemble, il devient possible que la mère du Seigneur et la beloved disciple, qui à partir de cette heure la prend « chez elle », représentent la Church et ses membres, dans la « nouvelle création », dotée du Saint-Esprit »

[27] M. THURIEN, Marie, Mère du Seigneur et Figure de l’Église, 241.

[28] Idem., op.cit., 238.

[29] A. FEUILLET, « Les adieux du Christ à sa mère (Jn 19,25-27) et la maternité spirituelle de Marie », NTRh 86 (1964) 487 et 489.

[30] I. DE LA POTTERIE, « La parole de Jésus ‘Voici ta mère’ et l’accueil du Disciple (Jn 19,27b) »: Mer 36 (1974) 1-39; F. NEIRYNCK, « Ce jour: Jn 19,27 (et 16,32) »: EThL 55 (1977) 357-365; I. DE LA POTTERIE, « “Et dès lors, le Disciple l’accueillit dans son intimité” (Jn 19,27b) »: Mer 42 (1980) 84-125; F. NEYRYNCK, « La traduction d’un verset johannique: Jn 19,27b »: EThL 57 (1981) 83-106.

[31] Tolède, jésuite et cardinal espagnol du XVIe siècle. Son commentaire sur l’évangile de Jean contient une mine de citations de Pères de l’Église. C’est de loin la source la plus riche dans ce domaine.

[32] C. JOURNET, L’Église du Verbe Incarné, II (Paris 1962) 414. C’est un ouvrage classique d’environ 2 000 pages; Il s’agit d’un exposé quelque peu scolastique, mais dans lequel l’auteur analyse en profondeur le mystère de l’Église et sa relation avec Marie.

[33] J. RATZINGER/H. URS VON BALTHASAR, Maria, Église d’Ursprung (Herder, 1980).

[34] Nous citons selon la traduction italienne: « Il volto mariano della Chiesa ». Titre original: « Die marianische Prägung der Kirche », en Maria aujourd’hui (édité par W. Beinert) (Herder, 1977) 263-279.

[35] C. JOURNET, L’Église du Verbe Incarné, II, 428-436; cf p.393: « Marie est la réalisation la plus pure et la plus intense de l’Église ».

[36] Op. cit., 432-433.

[37] Cf. la note de la version française de la Bible de Jérusalem à Jr 31,22: « Le texte, où le verbe Hébreu signifie ‘entourer’, ‘tourner autour’, ‘rechercher’, exprime la reprise des relations d’amour entre Israël et son Époux Yhavé, cf. Hos 1,2; Is 54,5-8; Ez 16,59-60. La Vulgate dans une accentué la portée messianique par la traduction: ‘la femme entourera l’homme’, qui évoque la conception virginale du Christ ».

[38] Selon H. Urs von Balthasar, l’Église repose sur quatre piliers. Il s’agit du « quadrant apostolique » formé par les quatre figures principales du groupe des apôtres: Pierre, Paul, Jean et Jacques, dont chacun représente une tradition spécifique dans l’Église. Les protestants s’appuient principalement sur Paul et sa doctrine de la justification par la foi sans les œuvres (cf. surtout les lettres aux Romains et aux Galates). Les orthodoxes, particulièrement sensibles à la gloire et enclins à la contemplation, représentent le courant johannique. Les catholiques se rassemblent autour de Pierre, leur primat, et de la nature institutionnalisée de l’Église. Il y a enfin Santiago, l’homme de tradition, le représentant de l’Église de Jérusalem et des judéo-chrétiens restés dans l’Église syrien.

[39] Cf. C. Journet, H. Urs von Balthasar, P. Evdokimov et quelques autres.

[40] H. DE LUBAC, Les églises particulières dans l’Église universelle. La maternité de l’Église (Paris, Aubier, 1971) 139-229.

[41] Nous le reproduisons ici pour nos lecteurs (Isaac de Stella fut abbé en Angleterre et en France entre les XIIe et XIIIe siècles): « Par sa génération divine, les chrétiens ne font qu’un avec lui (Christ). Le Christ seul, l’unique et total Christ, est la tête et le corps. Il est le Fils unique, au ciel, d’un seul Dieu, et sur terre, d’une Mère unique; Il y a plusieurs fils et un seul Fils ensemble. De même que la tête et les membres sont un seul Fils, étant en même temps plusieurs enfants, de même aussi Marie et Église sont en même temps une mère et plusieurs mères, une vierge et plusieurs vierges. Toutes deux sont mères, toutes deux vierges; tous deux conçoivent par l’œuvre du même Esprit, sans contradiction; tous deux donnent naissance à une descendance pour le Père, sans péché (…). Les deux sont Mère de Christ, mais aucun d’eux n’éclaire tout complètement. C’est pourquoi, dans les Écritures divinement inspirées, ce qui est dit de la vierge-mère Église au sens collectif (universaliter) doit être appliqué à Marie individuellement (singulariter), et ce qui est dit surtout (spécialiste) de Marie vierge-mère, peut être compris de manière générale (générallitre) de la mère vierge Église; et lorsqu’un texte parle de l’un ou de l’autre, il peut s’appliquer aux deux. De plus, toute âme croyante peut être considérée, sous un certain aspect, comme l’épouse du Verbe de Dieu, mère de Christ, fille et sœur, vierge et en même temps féconde. En revanche, ce qui est dit au sens collectif (universaliter) de l’Église, et surtout (specialiter) de Marie, peut aussi être dit au sens individuel (singulariter) de chaque âme croyante. C’est ce que nous enseigne la Sagesse même de Dieu, qui est la Parole du Père » (Isaac de Stella, Serm. 51 en Ass. B.M. (PL 194, 1863 AB).

[42] GERHOH VON REICHERSBERG, Liber de gloria et honore Filii Hominis, 10.1 (PL 194.1105B).

[43] Voir notre article « Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto: Sangue di Christ e oblatività »: CivCat 137 (1986 III) 105-118.

[44] Ce thème est devenu classique, notamment dans la mystique médiévale. Elle est aussi à l’origine de la dévotion au Cœur de Jésus. Cf. l’article bien connu de S. TROMP « De nativitate Ecclesiae ex Corde Iesu in Cruce »: Greg 13 (1932) 489-527.

[45] Anonyme du XVIe siècle, cité dans J. ALAERTS, dieux Tempel est toujours là (Bonheiden 1980) 154 (traduit du néerlandais)