L’Église est sacrée

–Sacré, séculier, sécularisation, sécularisme… Tout cela fut discuté il y a des années, mais ce n’est plus une question actuelle.

–C’est une question très actuelle, parce qu’elle influe beaucoup sur la vie de l’Église, quoiqu’on en parle et en écrive moins.

L’Église, qui dans la sainte Eucharistie a son « centre » vivifiant (Vat. II, CD 30f), est sacrée dans ses Écritures, dans ses Pasteurs et sacrements, dans son peuple de baptisés et dans ses ministres sacrés, dans ses temples, etc. Toute l’Église est, comme nous le verrons, « un sacrement », une réalité sacrée constituée par Dieu parmi les peuples.

Dans l’ouvrage Sacralidad y secularización j’ai étudié plus amplement cette question. On y trouvera de façon plus complète les références bibliographiques que je donne ici abrégées (Fund. GRATIS DATE, Pampelune 2005, 3e éd.). (( http://www.gratisdate.org/nuevas/sacralidad/default.htm ))

Il y a quelques années, de « grands » théologiens dirent dans l’Église de grandes sottises sur le sacré, surtout au temps de Vatican II et du post-concile. (Ils le dirent et le disent.) Des auteurs qui, dans certaines œuvres, respectaient la vérité biblique et traditionnelle du sacré chrétien –sacrements, temples, ministère sacré, etc.–, dans d’autres écrits, déconcertamment, en niaient l’existence, se laissant emporter, lamentablement, par les vents idéologiques à la mode.

Yves Congar, auteur de El misterio del Templo (!), déclare que « Jésus-Christ effaça résolument toute ligne de division entre le prétendu sacré et le soi-disant profane, et cela qu’il s’agisse de personnes ou de lieux ou de choses » (Situación de lo cristiano en régimen cristiano). Une telle affirmation serait-elle vraie ?… En effet : « par ce culte qu’il inaugure, Jésus dépasse toute religion, surmontant la scission entre sacré et profane » (André Manaranche, Al servicio de los hombres). Des dizaines d’auteurs catholiques diffusèrent la même idée.

Ces auteurs savaient-ils ce qu’ils disaient ?… Ce sont des énormités théologiques, aux effets très mauvais dans la vie de l’Église, qui perdurent encore et collaborent à une sécularisation profonde de tant d’Églises locales. La sainte Eucharistie n’est-elle pas sacrée ? Est-elle comme un banquet ordinaire ? N’y a-t-il pas de distinction entre le lieu sacré d’un Temple et l’espace d’une maison quelconque ; entre un calice et une chope de bière ?… Ou bien se trouve-t-il maintenant que le terme « sacré », d’une si longue et unanime tradition dans l’Église, ne signifie rien, est in-signifiant, et doit être retiré ?… Il est vrai que la sacralité est un terme polyvalent, aux acceptions très diverses. Néanmoins, nous ne rejetons pas ce terme biblique et traditionnel, car d’autres mots d’une profonde signification chrétienne, comme amour, sacrifice et tant d’autres, subissent la même polyvalence sémantique, sans que pour autant nous nous en passions. Davantage d’équivoques surviendraient si, supprimant la terminologie du sacré, nous prenions à sa place d’« autres » mots étrangers à la tradition chrétienne, ou si nous niions, simplement, cette catégorie verbale.

La considération purement philologique du vocabulaire du sacré ne nous donne pas de grandes lumières pour la théologie. « Les uns s’attachent au sens latin : sacer, inviolable ; d’autres remontent jusqu’à la signification grecque primitive : hiérax, qui a un contenu areligieux, avant que naisse le mot hierós ; d’autres, enfin, définissent le sacré en fonction du profane, profanum, vestibule du sanctuaire. Il nous paraît dangereux de nous limiter à la dimension sémantique. Pensons par exemple au mot leitourguía : dans le grec préclassique, liturgie signifie travaux publics, service de l’État » (J. Grand’Maison, Le monde et le sacré). Saint-hágios et sacré-hierós sont des termes tantôt distincts, tantôt synonymes.

Le sacré naturel est une catégorie très importante dans la phénoménologie religieuse. Le sacré se différencie nettement du profane. Comme l’observait E. Durkheim, il s’agit de deux mondes distincts : « On ne peut cependant pas dire qu’un être ne puisse jamais passer de l’un de ces mondes à l’autre : mais la manière dont s’opère ce passage, quand il arrive, met en évidence la dualité essentielle des deux règnes » (Les formes élémentaires de la vie religieuse). Les rites d’initiation, de sacrifices et de consécration illustreraient de telles assertions.

Dans la constitution du sacré l’initiative libre de Dieu est décisive. Par elle, n’importe quel être créé –arbre ou pierre, source ou personne, lieu ou cérémonie rituelle– peut en venir à être hiérophanique. Les sanctuaires, les lieux saints, par exemple, « ne se choisissent pas, mais peuvent seulement se trouver » (Van der Leeuw, Fenomenología de la religión). Ce sont les dieux qui constituent une sacralité par une intervention libre. Autrement le sacré n’aurait pas de mana, il serait une simple création humaine, dénaturée de pouvoir. La hiérophanie, située peut-être aux origines mythiques de la tribu et transmise ensuite par la tradition populaire, se trouve toujours au principe d’une réalité sacrée, qui en un temps passé se manifesta comme telle, et en la réalité de laquelle les fidèles croient. Comme le dit Mircea Eliade, « il s’agit toujours du même acte mystérieux : la manifestation de quelque chose “de complètement différent”, d’une réalité qui n’appartient pas à notre monde, dans des objets qui font partie intégrante de notre monde “naturel”, “profane” » (Lo sagrado y lo profano).

En ce sens, même dans les religiosités naturelles cet abîme infranchissable entre le sacré et le profane n’est pas insurmontable, parce que « en manifestant le sacré, un objet quelconque devient autre chose sans cesser d’être lui-même, car il continue de participer au milieu cosmique environnant. Une pierre sacrée demeure une pierre ; apparemment rien ne la distingue des autres pierres. Au contraire, pour ceux à qui cette pierre se révèle comme sacrée, sa réalité immédiate se transmue en réalité surnaturelle » (Lo sagrado).

Du reste, il est clair qu’on ne peut parler du sacré-naturel en un sens univoque. C’est pourquoi, avec Grand’Maison, nous distinguerons dans le sacré au moins trois espèces fondamentales : « Quand le profane, respecté en lui-même, est relié par l’homme à Dieu en un sens de soumission et d’action de grâces, il s’agit d’un sacré authentiquement religieux ; tandis que le sacré magique utilise l’au-delà sans respecter le profane, et le sacré tabou fuit l’au-delà par crainte de perdre la sécurité de la vie profane ordinaire » (Le monde et le sacré).

Le sacré-naturel est une anticipation du sacré-chrétien. Ces sommaires approches des religions naturelles suffisent à nous montrer le point d’articulation entre elles et la sacralité chrétienne. Déjà Mircea Eliade comprit les hiérophanies naturelles comme « des tentatives désespérées de préfigurer le mystère de l’incarnation » (Tratado de historia de las religiones). Et Louis Bouyer montra bien comment « l’Incarnation n’effacera pas, ne rendra pas inutile ni tombée en désuétude, cette catégorie primitive du sacré » :

« L’Incarnation ne va donc pas nous conduire à une disparition de la sacralité naturelle, mais à sa métamorphose. Cette sacralité, malgré toutes ses insuffisances et même ses déformations, demeure dans l’homme comme la pierre réceptive de l’Incarnation. L’éliminer équivaudrait à rendre impossible l’Incarnation, en fermant dans l’homme toute voie d’accès pour Dieu lui-même. Et de même que l’Incarnation n’aurait pas de sens pour nous si elle se faisait dans une chair distincte de la nôtre, de même la nouvelle sacralité qui en résulte ne pourrait nous être accessible si elle ne se frayait un chemin vers nous à travers les canaux maintenus par la sacralité de toujours. »

Pour la théologie chrétienne il est aussi inadmissible de concevoir un sacré absolument étranger à l’homme –sans forme naturelle–, que de nier absolument la catégorie du sacré dans le christianisme, en alléguant que toute réalité doit être assumée dans la sacralité de l’Incarnation. « La première erreur, poursuit Bouyer, revient à vouloir que la chair de l’Incarnation tombe du ciel, ce qui suppose de nier en fait la réalité de l’Incarnation. La seconde revient à confondre la chair du Sauveur avec n’importe quelle autre chair indistinctement, ce qui, en fin de compte, n’est qu’une autre manière de nier qu’Il en ait une qui soit la sienne » (Le rite et l’homme).

Le sacré-juif, constitué par Dieu, est une anticipation prochaine du sacré-chrétien. En Israël le sacré vient toujours institué par Yahvé lui-même. Rappelons, par exemple, le livre du Lévitique. Sont sacrées certaines créatures, lieux ou personnes, écritures ou rites, spécialement choisis par Yahvé en vue de la sanctification des hommes et de Son propre culte. Et comme dans le sacré-naturel, ainsi dans le sacré-juif il y a divers niveaux de sacralité, fondés toujours sur des élections de Dieu parfaitement libres. Selon cela, le peuple d’Israël est sacré entre tous les peuples, car le Seigneur se l’est consacré à Lui-même (Ex 19, 5-6.24). Et à l’intérieur d’Israël, le lignage sacerdotal lévitique est revêtu par Dieu d’une sacralité particulièrement intense, c’est-à-dire qu’il a reçu une destination spéciale à la sanctification des hommes et au culte de Yahvé.

Une compréhension charnelle de ces mystères amena beaucoup de Juifs à entendre leur élection comme une consécration-exclusive, par laquelle les autres peuples demeuraient étrangers à la bénédiction divine. Certaines prescriptions de la Loi, étant purement pédagogiques, comme l’interdiction des mariages avec des étrangers, purent donner occasion à cette erreur, dont l’origine véritable est non dans la Loi mosaïque mais dans l’orgueil du Juif charnel. En réalité, l’Écriture montre clairement dès le principe que l’élection du peuple d’Israël fonde une consécration-diffusive, puisque, comme le dit Yahvé dès le principe, dans la descendance d’Abraham « seront bénies toutes les familles de la terre » (Gn 12, 3).

Le monde, du reste, est pour les Juifs, et pour les chrétiens, un signe de la gloire de Dieu, mais il n’est pas sacré. Et si la pédagogie de la Loi distingue entre créatures pures et impures (Lv 10, 10-11 ; Ez 22, 26 ; 44, 23), il ne restera après le Christ nulle trace de cette distinction : « tout est pur pour les purs » (Tt 1, 15) ; chose qui, d’abord, coûta à saint Pierre à comprendre (Ac 11, 7-10).

Il y a en Israël des degrés divers de sacralité. Le peuple juif, entre tous les peuples de la terre, est sacré ; mais dans les prêtres lévitiques il y a indubitablement une sacralité d’une intensité spéciale. Les Écritures, comme Parole de Dieu, sont au degré extrême des Saintes Écritures. Le temps religieux d’Israël ne s’écoule pas de manière homogène, mais certaines fêtes, comme la Pâque, et spécialement le jour du Sabbat, par institution divine, sont des jours spécialement sacrés.

Pour ce qui touche aux lieux sacrés, nous apprécions également au sein d’Israël, comme en un régime de cercles concentriques, une gradualité du moindre au plus grand degré de sacralité. Tout l’espace donné par Dieu à Israël est Terre Sainte (2 M 1, 7), mais Jérusalem possède une sacralité spéciale (Ps 84), et à l’intérieur de la cité sainte, le Temple, avec une limite « encore » infranchissable pour les gentils (Is 56, 7) ; et il y a ensuite le parvis des femmes, plus avant celui des Juifs, puis le Saint, et finalement le Saint des Saints, où seul le Grand Prêtre peut entrer, et uniquement au grand jour de l’expiation (Lv 16, 2). Le Nouveau Testament, dans certaines des prescriptions anciennes, verra, il est vrai, un signe de l’imperfection de l’Ancienne Alliance, qui n’eurent de vigueur que « jusqu’au temps de l’ordre nouveau » (He 9, 7-10).

Le sacré chrétien, dans la plénitude des temps, se constitue dans le Christ, laissant derrière lui l’ordre sacral de la Loi mosaïque. Le Maître souligne l’intériorité fondamentale de la sainteté, qui ne doit pas se limiter à des extériorités rituelles. C’est pourquoi il fréquente Samaritains, publicains et pécheurs, et annonce, au scandale de ses auditeurs, l’élection-diffusive d’Israël à tous les peuples (Lc 4, 25-27). Le Temple de Jérusalem a déjà terminé sa fonction cultuelle et salvifique, et maintenant le temple est Lui-même (Jn 2, 21), et en Lui, en son Église, un nouveau culte va être offert à Dieu « en esprit et en vérité » (Jn 4, 21-24). Les anciens sacrifices, qui préfiguraient la Croix du Calvaire, ne valent plus (He 7-10). La Loi non plus ne vaut : le Christ lui-même est la Loi et le Sacrifice, comme il est aussi Seigneur du sabbat. Maintenant déjà toutes les choses sont pures, aucune n’est impure d’elle-même, et l’impureté n’est que dans le cœur même de l’homme (Mt 15, 1-20 ; Ac 10, 15 ; Rm 14, 14.20).

Mais le Christ établit un ordre nouveau de sacralités, abrogeant désormais les sacralités mosaïques, qui n’étaient que des préfigurations des sacralités chrétiennes. Dans l’Église, dans le nouvel Israël, Dieu est Saint, il n’est pas sacré. En revanche, si nous entendons par sacrée cette créature que Dieu a choisie et ointe pour se manifester et pour opérer par elle la sanctification, alors le Christ est le Sacré suprême, « ho Khristòs toû Theoû ho eklektós » (Lc 23, 35), et il est en même temps le Saint, « hágios » (1, 35). Il est la source de toutes les sacralités chrétiennes.

La famille des baptisés qui vivent du Christ, qui sont son propre Corps, forment entre toutes les nations un Peuple saint et sacré, un Temple de l’Esprit (1 Co 3, 16 ; 6, 19 ; 2 Co 6, 16 ; Ep 2, 20 ; 4, 12-16), une Église, une communauté sainte, élue, pure, immaculée (Ph 2, 15 ; Ep 1, 4 ; 5, 27 ; Col 1, 22). Et au sein de ce Peuple sacré, Jésus constitue un sacerdoce et un ministère sacré et royal (1 P 2, 5.9 ; Ap 1, 6 ; 5, 10).

Tous les chrétiens, personnellement et communautairement, ont été scellés par l’Esprit (2 Co 1, 21 ; Ep 1, 13), tous sont offerts en un culte sacrificiel permanent (Rm 12, 1 ; He 13, 15). Comme le dit saint Jean, « vous avez l’onction du Saint (chrísma toû Hagíou) » (1 Jn 2, 20). En réalité, comme l’observe Vielmetti, « nous nous mouvons toujours dans le cadre d’une terminologie sacrée » (Presupposti biblici della sacralità).

Il existe donc une sacralité chrétienne authentique, qui, comme nous le verrons tout à l’heure plus en détail, admet des degrés divers, affecte des personnes, des lieux et des fêtes, et est toujours en fonction de l’humanité de Jésus-Christ, la Sacralité fontale chrétienne. Elle fait de l’Église –sacerdoce ministériel et peuple sacré, saintes Écritures et sacrements, saintes vierges– le « sacrement universel de salut » pour tous les peuples (Vat. II, LG 48 ; AG 1).

Il est vrai que la terminologie du « sacré » et du « sacerdoce », hormis la lettre aux Hébreux, a un développement explicite fort réduit dans le Nouveau Testament ; mais ce n’est pas pour autant qu’un christianisme purement intérieur s’établit. Il était nécessaire au début de l’Église, comme divers auteurs l’ont déjà expliqué, d’éviter que ces termes sacerdotaux, sacrificiels et sacrals fussent entendus selon des clés païennes ou juives, qui cacheraient l’originalité du nouveau sens chrétien (Colson, Les fonctions ecclésiales : aux deux premiers siècles ; Guerra, Problemática del sacerdocio ministerial en las primeras comunidades cristianas). Ce danger passé, les Pères usent de la terminologie du sacré et du sacerdoce avec grande fréquence, et cette traditio parvient de façon continue jusqu’à nos jours, comme nous le vérifierons tout à l’heure au concile Vatican II.

Il n’est pas non plus acceptable d’alléguer ici des textes tels que celui de Jean 4, 21-24 : « désormais ils adoreront le Père en esprit et en vérité » pour éliminer toute sacralité extérieure dans le christianisme. Comme l’observait il y a des siècles le P. Maldonado, S. J., dans son commentaire sur ce texte, les calvinistes eux-mêmes, chantant des psaumes dans leurs temples, ne semblaient pas tout à fait convaincus de l’absolue intériorité du culte chrétien. Et de nos jours, non peu d’auteurs protestants, comme J. Marsh, dans son célèbre commentaire sur Saint John, admettent avec les biblistes catholiques que ces textes ne fondent pas un culte chrétien exclusivement intérieur, et donc non sacré.

Le Sacrosanctum Concilium, Vatican II, XXIe Œcuménique, usa avec toute précision et fréquence de la terminologie du sacré, comme son nom même de Sacro-sanctum l’indique, fidèle à la Tradition et au Magistère apostolique. L’orientation désacralisante de la théologie de la sécularisation, et l’allergie contre la terminologie du sacré, est post-conciliaire –et en un certain degré aussi préconciliaire–, mais elle ne peut en aucune façon être considérée comme conciliaire. Dans la constitution sur la sainte liturgie, Sacrosanctum Concilium, elle est employée avec grande fréquence, et aussi dans d’autres documents importants de Vatican II. Je rappellerai seulement la constitution dogmatique sur l’Église.

Dans la constitution Lumen gentium l’adjectif sacré–sacer s’applique à diverses créatures intra-ecclésiales. Le sacré Concile (1a, 18b, 20c, 54a, 67), la sainte Écriture (14a, 15, 24a, 55), la sainte liturgie (50d), et sont aussi qualifiés de sacrés le culte (50d), le baptême (42a), l’onction (7b), l’eucharistie (11b), l’assemblée eucharistique (15, 33b), la communion (11a), la communauté chrétienne sacerdotale (11a). Est de même qualifié de sacré tout ce qui touche au sacerdoce presbytéral : ainsi l’ordre (11b, 20c, 26c, 28a, 31ab), le ministère (13c, 21b, 31b, 32d), les ministres (32c, 35d), le pouvoir sacerdotal (10b, 18a), l’office presbytéral (28a, 35d) ; et de même la condition des Évêques, pasteurs sacrés (30, 37abc), le caractère (21b), le ministère (26a), le pouvoir (27a), l’office (37a), le droit de régir (27a).

Le substantif consécration-consecratio se dit des religieux (44a, 46b), et quatre fois des évêques (21b, 22a, 28a). Le verbe consacrer-consecrari s’applique aux baptisés (10a), aux religieux (44a, 45c) et à la consécration du monde (34b). Le verbe sacrare se dit de l’évêque (20c), du baptisé (44a), de l’intégrité virginale de Marie (57).

Un usage analogue nous le trouvons dans les autres documents conciliaires. Néanmoins, après plusieurs décennies de profonde sécularisation du christianisme, cette terminologie ayant été efficacement prohibée, nous ne nous rappelons presque plus la grande fréquence avec laquelle elle s’employait encore au Concile Vatican II. Par exemple : « Dans le sacré rite de l’ordination l’Évêque exhorte les presbytres à être “mûrs dans la science”… Mais la science du ministre sacré doit être sacrée, parce qu’elle se puise à une source sacrée et s’ordonne à une fin sacrée. Ainsi donc, elle se puise d’abord dans la lecture et la méditation de la Sainte Écriture » (PO 19a). Aujourd’hui, cependant, très peu de prêtres seront ceux qui se comprennent eux-mêmes comme « ministres sacrés » du Seigneur, au service du culte divin et de la sanctification des hommes. Assimilant dans le vocabulaire un trait protestant, on ne parle déjà plus tant de prêtres, que de pasteurs

—La théologie du sacré, fondée sur la Sainte Écriture et sur la tradition patristique, magistérielle et liturgique, donne une définition précise de cette réalité chrétienne si importante. Sacrée est cette créature spécialement choisie et consacrée, dédiée et rendue puissante par Dieu et par l’Église, pour glorifier Dieu et sanctifier les hommes. Sacrée est cette créature qui spécialement manifeste et communique Dieu lui-même. Allons par parties.

–Le sacré est toujours créature. En premier lieu, l’humanité du Christ est sacrée, et elle est source de toute sacralité chrétienne. C’est en Lui seul que coïncident le Saint et le Sacré. Et en son Église, « sacrement universel de salut », sont sacrées ces créatures –personnes, choses, lieux, temps– qui, de manière manifeste aux croyants, ont été choisies par le Saint pour opérer spécialement par elles la sanctification.

–Dieu appelle spécialement à la sainteté ceux qu’il a spécialement consacrés. Mais sainteté et sacralité sont distinctes (hágios et hierós). Un ministre sacré, par exemple, est spécialement appelé à la sainteté (Vat. II, PO 12). Si un prêtre est pécheur, il n’est pas saint, mais il demeure un ministre sacré, et il peut réaliser avec efficacité et validité certaines fonctions sacrées qui lui sont exclusives. On ne confond pas non plus profane et peccamineux : les choses sont profanes, simplement, dans la mesure où elles ne sont pas sacrées. Le cosmos, concrètement, n’est pas sacré pour les chrétiens, si grandiose soit-il ; sinon en un sens extrêmement large et impropre.

–Le sacré chrétien surgit par initiative divine, parce que Dieu veut choisir spécialement certaines créatures pour en sanctifier d’autres par elles. Il aurait pu sanctifier les hommes sans médiations créaturelles, mais, seulement par bonté et par amour, il voulut associer de manière spéciale dans l’Église certaines créatures à sa causalité sanctifiante. En une décision entièrement libre, le Seigneur voulut choisir-appeler-consacrer-envoyer certaines créatures (prêtres, conciles, temples, eau, huile, pain, vin, livres, rites, lieux, jours et temps), leur communiquant une objective virtualité sanctifiante, et faisant d’elles des lieux de grâce, des espaces et des moments privilégiés pour la rencontre avec Lui.

C’est le Seigneur qui constitue le sacré, mais normalement il le fait avec l’Église. N’oublions pas que « le Christ associe toujours à lui-même son épouse très aimée, l’Église » (Vat. II, SC 7) dans ses actions doxologiques et sotériologiques ; par exemple, dans une sainte ordination sacerdotale, dans la consécration d’un temple ou d’une vierge chrétienne, etc.

–Le sacré chrétien est toujours visible : temples, hommes, Écritures et livres, rites, lieux. C’est l’économie propre des sacrements, qui sont des signes visibles, réalisés par des hommes, d’actions invisibles de la grâce de Dieu. Le sacré surgit de ce que Dieu voulut se communiquer aux hommes de manière manifeste et sensible –patente, s’entend, pour les croyants, pour ceux qui ont la foi–. Ainsi Dieu s’accommode à l’homme et le dignifie grandiosement. En ce sens, le fondement du sacré réside dans le caractère médiat de notre expérience de Dieu. Comme le signale bien Jean-Paul Audet, lieux, rites, temples, « tout cela n’existerait pas si, au lieu d’une expérience médiate du divin, nous pouvions avoir dès maintenant une expérience immédiate » (Le sacré et le profane : leur situation en christianisme). Nous savons donc, par là, que toute structure sacrale –y compris l’Évangile et l’Eucharistie–s’évanouit au ciel, quand « Dieu sera tout en tous » (1 Co 15, 28 ; cf. Ap 21-22). C’est maintenant, dans le temps, que Dieu accorde à l’homme l’aide du sacré.

De deux manières Dieu se communique aux hommes et les sanctifie. Dans la première, Dieu sanctifie l’homme qui le connaît à peine de manière non manifeste ni sensible. Dans la seconde, Dieu sanctifie les croyants de manière manifeste et sensible : en effet, l’action invisible de l’Esprit se rend visible dans l’Église de bien des manières, concrètement dans les sacrements ; ce qui fait que l’Église soit en même temps « assemblée visible et communauté spirituelle » (LG 8a).

–Consacré-consecratus et dédié-dedicatus, ou dicatus, sont synonymes dans la tradition patristique et liturgique, du moins dans les sacralités les plus intenses. Un calice demeure consacré et dédié au culte eucharistique : on ne peut lui donner aucun autre usage. Dans le Rituel de la consécration et dédicace d’un temple ou de vierges, consecratio et dedicatio-dicatio sont équivalents, quoique en ce cas le sens puisse être moins strict : un temple, exceptionnellement, peut être utilisé comme auditorium pour un concert musical ou comme abri pour des réfugiés d’un désastre ; une vierge consacrée peut être téléphoniste, infirmière, etc. Il y a ici une gamme si variée de nuances qu’il n’est pas possible de la décrire, et que la vertu de prudence doit discerner en chaque cas.

–Il y a des degrés dans la sacralité. Bien que tout le Corps du Christ, l’Église, soit sacré, on distingue des degrés divers de sacralité, selon la plus grande ou moindre mise en puissance faite par Dieu dans les créatures pour sanctifier ; c’est-à-dire en fonction d’un ordre objectif de grâce. Et sur ces degrés se fonde le langage chrétien du sacré, qui réserve habituellement cette qualification aux créatures les plus intensément sacrées.

On pourrait parler, sans doute, des « laïcs sacrés » ou de la « sainte agriculture » : ce sont des personnes et des travaux sanctifiés par l’Esprit Saint. Mais la tradition du langage chrétien, et concrètement du concile Vatican II, parle d’ordinaire de « pasteurs sacrés », de « ministère sacré », de religieux de « vie consacrée », parce que par-dessus la consécration première de l’onction baptismale, ces chrétiens ont été « nuevo modo consecrati » (PO 12a), puisque le Seigneur les a choisis, consacrés et envoyés pour sanctifier, leur accordant une « consécration particulière » (LG 44a ; PC 1c ; 5a). Et ainsi de même, de manière semblable, l’Église réserve la qualification de sacré à l’Écriture, à la prédication, au concile, aux canons, au temple, à la liturgie, etc. Par exemple, tous les jours de l’année sont, doivent être, saints et sacrés ; mais le dimanche est le Jour du Seigneur, c’est un jour sacré, spécialement dédié au culte de Dieu et à la sanctification des hommes. Ce n’est pas « du pareil au même » dans la vie chrétienne qu’on soit dimanche ou mercredi.

–Le sacré guérit et relève le séculier. Le sacré élève les créatures à une dignité nouvelle, au-dessus de celle qu’elles avaient déjà par leur nature même ; tandis que, au contraire, la sécularisation désacralisante les rabaisse en un mouvement descendant.

Quand l’eucharistie, par exemple, se célèbre en des formes sacrées de beauté, le repas familial, par voie de conséquence, est aussi élevé par la prière d’action de grâces (ascension). Ou, au contraire, si l’eucharistie se célèbre comme un repas ordinaire, alors les laïcs mangent chez eux tout comme s’ils étaient païens, sans action de grâces (descente). La dignité de l’homme et de la nature se voit conservée et élevée par le sacré, tandis que la désacralisation rabaisse et dégrade l’ordre naturel lui-même. Cela est d’expérience universelle, non seulement dans le monde chrétien.

–Le sacré-chrétien est d’union, non de séparation. Il n’a rien à voir avec le sacré-tabou, parce qu’il n’est pas de séparation, mais de plus grande union. C’est pourquoi la distinction externe des personnes et des choses sacrées au moyen de certains signes sensibles –l’habit, par exemple, et d’autres signes–, loin d’être destinée à causer séparation, doit occasionner une plus grande union. En effet, le pain eucharistique n’est pas touché par n’importe qui, bien sûr, mais il est fait précisément pour que les chrétiens le mangent, non pour qu’ils ne le touchent pas. Le temple est sacré, et a une forme visible particulière, distincte des maisons ordinaires ; mais justement pour cela il est ouvert à tous, à la différence des maisons privées. Un prêtre, étant ministre sacré, doit être identifiable même extérieurement, et peut être abordé par n’importe qui, tandis qu’un laïc n’a pas à être si identifiable et accessible à tous. C’est évident : les sacralités chrétiennes ne sont pas de séparation, mais d’union.

—La spiritualité du sacré est au centre de la vie chrétienne, qui est toujours baptismale et eucharistique. N’oublions pas l’enseignement insistant du sacré Concile Vatican II, qui voit précisément la sainte Eucharistie comme « source et sommet de toute la vie chrétienne », personnelle et communautaire (LG 11 ; CD 30 ; PO 5;6 ; UR 6). Je signale donc les notes propres à la spiritualité chrétienne du sacré.

–L’amour du sacré est quelque chose d’essentiel dans la vie spirituelle chrétienne. Jamais un chrétien fidèle n’ignore ni ne méprise l’ordre sacral disposé par le Seigneur avec tout amour, mais il y pénètre joyeusement, sans jamais confondre le sacré et le Saint, et sans crainte de fausses illusions, car l’Église prend déjà bien soin que les sacralités chrétiennes ne tombent pas dans l’idolâtrie, la superstition, le tabou ou la magie. Les éloignés, pratiquement, cessent de vivre la vie chrétienne.

Les saints ont toujours montré un amour humble et émouvant du sacré. Rappelons, par exemple, l’amour de saint François d’Assise pour les églises, les prêtres, les cloches, les objets du culte, calices et corporaux, tout ce qui est en rapport avec la sainte Eucharistie ou avec la sainte Écriture (Lettres à tout l’Ordre ; 1re aux custodes). Lui, qui répara plusieurs temples, confesse dans son Testament : « Le Seigneur me donna une telle foi dans les églises que je priais et disais ainsi, simplement : “Nous t’adorons, Seigneur Jésus-Christ, ici et dans toutes les églises qui sont dans le monde entier, et nous te bénissons, parce que par ta sainte croix tu as racheté le monde.” »

Et si quelqu’un soupçonne qu’un amour si tendre du sacré ne soit qu’ingénuité médiévale du Poverello, qu’il regarde saint Jean de la Croix, le plus dépouillé et intellectuel des spirituels ; et nous trouvons en lui la même dévotion, la même foi, le même amour : « La raison pour laquelle Dieu choisit ces lieux plus que d’autres pour y être loué, il la sait. Ce qu’il nous convient de savoir, c’est que tout est pour notre profit et pour qu’il exauce nos prières en eux et partout où avec une foi entière nous le prierons ; bien qu’en ceux qui sont dédiés à son service il y ait beaucoup plus d’occasion d’y être exaucés, parce que l’Église les a désignés et dédiés pour cela » (3 Subida 42, 6).

–Le vrai chrétien est pratiquant, bien sûr : il cherche assidûment le Saint dans les choses sacrées de l’Église : dans l’Écriture, dans le temple, dans les ministres sacrés, dans les sacrements, dans l’assemblée des fidèles, dans le Magistère apostolique, dans le dimanche et l’Année liturgique, et aussi dans les sacramentaux, comme l’eau bénite (SC 7, 47-48, 59-60, etc.). Le chrétien, enfin, cherche le Saint dans le sacré, non exclusivement, mais bien principalement. Il le cherche dans le sacré, parce que c’est là que le Seigneur a voulu se manifester et se communiquer avec une intensité, une certitude et une signification sensible spéciales. C’est là un trait constitutif de la spiritualité catholique.

Il n’est pas catholique le chrétien non-pratiquant, qui se distancie des sacralités de l’Église. Il est pélagien, ou du moins volontariste, et pour cela n’apprécie pas dûment le sacré. Et c’est qu’il ne cherche pas sa sanctification dans la grâce de Dieu, mais plutôt dans son propre effort personnel.

Le pélagien ne cherche pas tant à être sanctifié par le Christ, qu’à se sanctifier lui-même selon ses forces, modes et manières. Il ne comprend pas la gratuité du sacré. Il ne comprend pas que la sanctification est avant tout un don de Dieu, qu’il confère aux croyants spécialement à travers les signes sacrés qu’il a lui-même établis pour cela. Il ne croit pas à la spéciale virtualité sanctifiante du sacré : « Pourquoi réciter la Liturgie des Heures, et non une prière plus à mon goût et à ma dévotion ? Qu’importe d’aller à la messe le dimanche ou un jour ouvrable ? Quel intérêt y a-t-il à traiter avec les prêtres ? Qu’a le temple que n’ait pas n’importe quel autre lieu ? »… Il ne se fie qu’à son propre esprit et à sa volonté pour se sanctifier : pour lui ne compte que ce qui donne plus de dévotion à sa sensibilité, ce que son esprit saisit mieux, ce qui s’accommode le plus à sa manière d’être. L’ordre de sacralités disposé par Dieu est pour lui insignifiant. C’est pourquoi ou bien il s’éloigne du sacré, ou bien il l’utilise arbitrairement, seulement s’il coïncide avec son inclination, ou s’il peut l’adapter à ses goûts et critères.

–Le chrétien catholique apprécie spécialement le sacré. Il cherche, procure, construit, conserve, défend, vénère toutes les sacralités chrétiennes, sacrements, ministres, temples, fêtes religieuses. Qui connaît, reconnaît et aime le sacré, le procure : il répare, par exemple, ou construit un temple, garde de l’eau bénite chez lui, brode des ornements pour le culte, etc. À conditions égales, il préfère que la Messe soit célébrée dans un temple consacré plutôt que dans une salle ordinaire. Il préfère écouter la prédication d’un Évêque, presbytre ou diacre, à celle d’un laïc –à conditions égales–, parce qu’il sait que le Seigneur, par l’Ordre sacré, met en puissance précisément ceux qui ont été sacramentellement ordonnés pour le ministère de la Parole divine (Vat. II, CD 12-13 ; PO 2;4). Il vit l’Année liturgique avec grande intensité. Pour lui ce n’est pas la même chose d’être un dimanche ou un mercredi. Il préfère, par exemple, intensifier en Carême ses pénitences personnelles, car il espère en ce temps « de grâce et de pénitence » recevoir de Dieu des aides spéciales de sa grâce. Tout cela, j’insiste, n’a aucun sens pour le chrétien pélagien, qui dans les choses de la grâce divine ne distingue pas un taureau d’une vache.

—L’Église configure le sacré au moyen d’une discipline spéciale. Les formes concrètes du sacré étant une très importante expression collective et pédagogique du mystère de la foi, on comprend aisément le droit et le devoir qu’ont les Pasteurs sacrés, et spécialement le Pape, de configurer le sacré, en établissant certains usages, ou en approuvant du moins certaines coutumes. Ce sont les Successeurs des Apôtres, présidés par le Pape, qui ont autorité pour veiller à la manifestation visible de l’Invisible. L’Église, en effet, qui garde la foi et la transmet, doit veiller avec autorité apostolique à la configuration concrète du sacré : images, temples, vie sacerdotale, vie religieuse, chants, rites. C’est pourquoi « que personne, fût-il prêtre, n’ajoute, ne retranche ni ne change quoi que ce soit de sa propre initiative dans la liturgie » (SC 22). Et il y a chez les fidèles, bien entendu, une obligation correspondante d’obéir aux normes liturgiques de l’Église.

Voyons, à titre d’exemple, cette question dans la liturgie, et appliquons les mêmes principes, mutatis mutandis, à la configuration du sacré dans toutes ses réalités spécifiques, personnes ou lieux, fêtes ou rites :

1.-Le sacré est un langage, verbal ou non verbal. Il n’admet donc pas une créativité arbitraire et changeante. Le langage est véhicule de communication intelligible pourvu qu’il respecte les règles sociales de sa structure. Le langage a, évidemment, un développement dans l’histoire. Mais s’il est un langage improvisé, arbitraire, individualiste, il n’établit pas de communication, sinon parmi un groupe d’initiés.

2.-Pour cela même, le rite liturgique implique en lui-même répétition traditionnelle, sereinement prévisible. C’est ainsi que le rite sacré se fait canal par où s’écoule de manière douce et unanime l’esprit de tous ceux qui y participent. C’est ainsi que se favorise dans le cœur des fidèles –sursum corda– l’élévation –habemus ad Dominum–, sans les distractions normalement occasionnées par la rareté de l’inaccoutumé. C’est ainsi que se célèbre communautairement le mémorial cyclique des grands événements salvifiques, qui de cette manière demeurent de génération en génération toujours actuels.

3.-Le ministre sacré, réalisant dans l’obéissance les rites sacrés, se cache humblement dans son sacré ministère ; il disparaît, quand il accomplit fidèlement sa mission cultuelle et sanctificatrice. Le ministre sacré reçoit de Dieu la sublime fonction de manifester le Saint, de le re-présenter. Mais s’il ne garde pas les normes de l’Église, s’il tombe dans l’arbitraire expression individuelle, subjective, a-rituelle, il ne rend pas transparent le Saint, mais attire plutôt sur lui-même l’attention des hommes. Et ainsi il brise gravement la structure même du ministère sacré et du rite liturgique, et en un certain sens les détruit.

L’idéologie sécularisante, en agressant le sacré, ruine l’Église, qui est sacrée. J’en traiterai dans le prochain article, Dieu aidant. La perte ou la grave diminution du sens du sacré est une cause bien suffisante pour expliquer l’absence de vocations sacerdotales et religieuses, l’éloignement massif de la Messe dominicale, la dévaluation de l’Église comme sacrement nécessaire au salut du monde, la paralysie des missions, etc. Il n’est pas besoin de raisonner beaucoup pour savoir ce qui accroît l’Église, et ce qui la ruine.

Réforme ou apostasie.

Auteur : P. José María Iraburu