Anotações de uma conferência proferida em Salamanca por volta de 1970.

Vou falar do problema do ateísmo tal como aparece na filosofia do século XX, especialmente naquela que se chama filosofia existencial, e mais concretamente no existencialismo, mas procurando fazer referência à totalidade da abordagem deste tema no pensamento das últimas décadas.

Durante o século XIX poder-se-ia definir a situação do problema de Deus como um esquecimento tradicional. Quero dizer com isso que a corrente central do pensamento europeu do século XIX não incluía o problema de Deus, ao menos como um problema vivo e plenamente atual, mas era tratado apenas ou por pensadores que representavam uma velha tradição — por exemplo, uma tradição escolástica, no sentido mais amplo da palavra — ou por alguns pensadores marginais — por exemplo, os ontologistas italianos, Rosmini e Gioberti, ou o Pe. Gratry, ou mesmo Brentano —, pensadores que hoje nos parecem interessantes, mas que durante o século XIX tinham uma importância pequena e desviavam muito escassamente a atenção geral.

Parece-me interessante ter presente isto: que aquilo que na filosofia, e em geral na história da cultura, nos parece importante hoje nem sempre o pareceu em sua data, mas muito pelo contrário, e é incrível até que ponto é preciso às vezes esforçar-se para encontrar em sua época referências a pensadores que hoje nos parecem do máximo interesse. Pense-se no caso de Kierkegaard ou no de Dilthey, acerca dos quais mal se falava com umas poucas palavras vagas e que não fariam sequer suspeitar o interesse de sua obra intelectual.

Pois bem, por volta do fim do século XIX ou começo do XX, inicia-se, de maneira especialmente intensa, um retorno a formular o problema de Deus, e precisamente nesta cidade de Salamanca. Não preciso dizer que me refiro a dom Miguel de Unamuno, que teve uma ilimitada coragem intelectual e ousou formular o problema de Deus e fazer centro de sua meditação este problema, numa época em que tanto este como o da morte e o da imortalidade estavam relegados aos subúrbios da filosofia e antes desqualificava um pensador o atrever-se a formular estas questões.

Mas, além disso, na obra de Unamuno há algo que nos interessa especialmente. É que Deus aparece em Unamuno primariamente como sustentáculo da imortalidade pessoal: Deus é fiador da esperança do homem numa vida ultraterrena. Isso quer dizer que Deus não aparece como fundamento ou chave do universo. Este Deus não ocupa um lugar importante na ontologia de Unamuno, supondo que Unamuno tivesse uma ontologia, o que é muito dizer, mas antes Deus aparece como uma realidade destinada a sustentar o caráter pessoal do homem e a garantir sua esperança na imortalidade. Isto é, é um Deus estritamente pessoal e que aparece com uma função pessoal, não com uma função primariamente cósmica, por exemplo.

Isto é novo em relação a tudo o que se fez no pensamento europeu anterior à Primeira Guerra Mundial e mesmo entre as duas guerras. As aparições do tema de Deus antes das últimas décadas foram muito limitadas. Por exemplo, na fenomenologia de Husserl Deus tem um lugar limitado, remoto: há algumas referências marginais, por exemplo nas Ideen, e Deus aparece como um “conceito-limite”. Em Scheler, apesar do período católico de seu pensamento, representado pelo livro Do eterno no homem (Vom Ewigen im Menschen), apesar de seu interesse pelos temas religiosos, a filosofia aparece excessivamente orientada para os valores, e o tema de Deus aparece estudado numa constelação definida pela ideia de valor e, em definitivo, com um papel relativamente secundário dentro de seu pensamento. Quanto ao de Jaspers, aparece com força a ideia do envolvente ou englobante (das Umpreifende), que formula um problema de transcendência, mas que tampouco é estritamente uma abordagem temática do problema de Deus. Em Heidegger o tema está tão evitado que é frequente — tão frequente quanto irresponsável — falar do ateísmo de Heidegger. A meu ver, isto é uma pura frivolidade, mas é certo que não há uma abordagem direta e a fundo do problema de Deus na obra de Heidegger, ao menos na obra atual, ainda que estejam abertas possibilidades de uma abordagem no futuro. Gabriel Marcel tem uma posição teísta, especialmente depois de sua conversão, mas, por muitas razões, tampouco nele apareceu uma abordagem formal deste tema.

Em todo caso, e apesar dessas restrições, e deixando de lado o antecedente, muito mais importante, de Unamuno, do qual me ocupei amplamente em outras ocasiões, o tema de Deus adquiriu uma nova qualidade e intensidade nas diferentes filosofias definidas por aparecer de algum modo em sua denominação a palavra “existência”, e entre as quais podemos distinguir fundamentalmente três grupos:

Filosofia existencial e Existencialismo

Em primeiro lugar, a filosofia existencial, nome adequado da filosofia de Heidegger, cujo tema é o sentido do ser em geral, já que este problema do ser se põe naquele ente que somos nós e ao qual Heidegger chama Dasein (“existir”), pelo que esse problema requer para sua elucidação uma prévia analítica existencial do Dasein ou “existir”, e portanto é condição para a formulação do problema do ser. para essa pergunta esquecida pelo sentido do ser; por esta razão pode-se chamar filosofia existencial à filosofia de Heidegger, não porque seu tema seja a existência, mas porque a análise do Dasein é uma condição prévia para a formulação da pergunta pelo ser.

Em segundo lugar, teríamos a filosofia da existência, que, num sentido relativamente vago, se poderia aplicar ao pensamento de Jaspers — parte essencial sua é a Existen zerhellung ou clarificação da existência humana — ou ao de Gabriel Marcel na França.

E, por último, seria preciso reservar o termo existencialismo, o que mais fama popular teve e o que, em certo sentido, atraiu mais a imaginação dos homens das últimas décadas, ao pensamento de Jean-Paul Sartre e de seus continuadores.

Como se sabe, a definição de existencialismo seria sumamente vaga. O próprio Sartre disse alguma vez que entende por existencialismo aquela filosofia segundo a qual a existência no homem precede a essência. Esta fórmula seria a máxima abreviação do que Sartre entende por existencialismo, e podemos tomá-la provisoriamente para distinguir o existencialismo de outras tendências filosóficas que têm com ele alguma proximidade ou analogia.

Por um momento, especialmente depois da Segunda Guerra Mundial, pareceu que estes movimentos filosóficos eram a própria filosofia. Apesar do caráter intrinsecamente insatisfatório do corpo doutrinal destas construções intelectuais, quando as consideramos de perto e em detalhe, não podemos deixar passar o enorme interesse, a profunda atenção com que todas estas formas de pensamento, e talvez muito particularmente o chamado existencialismo, foram seguidas primeiro pelos europeus e depois também pelos americanos e pelo mundo inteiro, ao final da guerra e durante uns quinze anos, aproximadamente.

O fato de que isto esteja hoje já em declínio, de que a popularidade e o interesse destas filosofias estejam começando a decair, não deve ocultar-nos a atração profunda que exerceram sobre o homem de nosso tempo. E isto, em todo caso, é preciso explicá-lo e tem já de por si sumo interesse.

Os “Problemas” do homem na história

Eu diria que estes sistemas de pensamento deram soluções talvez falsas, mas em todo caso soluções aos verdadeiros problemas de nosso tempo. Quero dizer que uma doutrina pode ser verdadeira ou falsa, mas em todo caso é preciso formular primeiro a questão de se é uma resposta a nossos problemas ou a outros. Não se esqueça de que um problema não é simplesmente algo que eu não sei, uma ignorância. Se me perguntam quantos cabelos têm na cabeça os muitos ouvintes que me estão escutando, não saberia dizê-lo. É isto um problema? Não. E o que falta para que seja um problema? Que eu tenha de sabê-lo. Por sorte, eu não preciso de modo algum saber quantos cabelos têm meus ouvintes; e isto quer dizer que não é um problema. Mas se eu tivesse de sabê-lo, se, por exemplo, alguém me oferecesse um grande prêmio de vários milhões se o número de cabelos fosse par, e me ameaçasse de morte violenta se esse número fosse ímpar, então converter-se-ia para mim em verdadeiro problema. Para que algo seja um problema é preciso: primeiro, que eu não o saiba; e segundo, que eu tenha de sabê-lo.

O homem tem um horizonte problemático que muda de tempos em tempos. E a maior parte dos problemas deixa de sê-lo, não porque se resolvam, mas porque se dissolvem. A história da filosofia, a história intelectual inteira, é a história de uma sucessão de soluções, mas primariamente é a história de uma sucessão de problemas. E estes problemas se sucedem historicamente, vão-se deslocando, vão-se dissolvendo e dando lugar a outros.

Diante de muitas doutrinas intelectuais podemos dizer talvez que são verdadeiras, ou que possivelmente o são, mas não são soluções a nossos problemas, e sim a outros, aos do século XIII ou do XVII ou do XIX. Não é o que a nós nos angustia ou nos inquieta o que angustiava os homens de há um século, de há oito ou de há vinte, e suas soluções, sejam quais forem, ainda que sejam corretas logicamente e objetivamente verdadeiras, em razão de seu conteúdo, não nos servem porque não são soluções a nosso problema.

Pois bem, o existencialismo em sentido amplo é um repertório de soluções a nossos graves problemas, e isto faz com que o existencialismo nos tenha interessado e continue nos

interessando. Que nos satisfaça? Ah!, isso é outra coisa. Que seja suficiente, que seja uma resposta adequada? Já é outra história. Inclusive que hoje nossos problemas sejam exatamente os que em 1945 levaram ao êxito o existencialismo, também sobre isso haveria dúvida. Mas se tomamos um prazo relativamente longo, se falamos do homem de nosso tempo entendendo as duas ou três últimas décadas, não há dúvida de que a resposta do existencialismo, verdadeiro ou não, se referia àquilo que precisávamos saber.

O ponto de partida de todos estes sistemas filosóficos é a vida humana, chame-se-a Dasein, “existência”, “subjetividade” ou, mais profunda e corretamente, “vida humana”. Esta vida foi interpretada desde diversos pontos de vista, alguns mais amplos, outros mais parciais. Alguns significavam uma interpretação forçada; outros a projetam sobre um plano e a reduzem a uma realidade bidimensional em vez de deixá-la ser o que é plenamente e em relevo. Em todo caso, por ser o ponto de partida nossa vida, no que tem de vida humana pessoal, todas estas filosofias se centraram na noção de liberdade; na condição que o homem tem de fazer-se ou eleger-se a si mesmo de um modo ou de outro; na solidão na qual acontece a vida de cada um de nós; nos temas da responsabilidade, o desamparo, a dor, a angústia, a náusea… isso que se chamou os “temperamentos existenciais”. Sem dúvida o são, mas não está dito em parte alguma que sejam estes os únicos, ou os mais interessantes, e que não tenham ficado no tinteiro outros tão importantes, tão existenciais e, talvez, mais radicais.

O Ateísmo

E agora nos encontramos com que, neste cortejo de doutrinas — que não vou estudar porque nos levaria muito longe e nos tiraria de nosso tema —, apareceu, como uma tendência de especial relevo e sumamente insistente, o que podemos chamar de ateísmo. Há certo número de pensadores que se dizem existencialistas e de outros pensadores contemporâneos que, por umas razões ou por outras — e é interessante que as razões variam muito — tomam uma posição que se pode chamar, em termos gerais, de ateísmo.

O ateísmo, por sua vez, tampouco é rigorosamente unívoco, porque sob esta palavra se podem entender diferentes interpretações, não se trata sempre do mesmo. Eu quero buscar, desde já, as justificações que o ateísmo tenha dentro destes pensamentos. É preciso tentar, se se quer compreender uma filosofia, situar-se dentro dela, de tal maneira que, ao expô-la, ela nos pareça justificada. Não é mister — e seria um profundo erro — tratar de mostrar a deficiência ou falsidade de uma doutrina sem tratar primeiro de entendê-la. É preciso fazer a tentativa de justificá-la, de apresentá-la desde dentro, não para depois sair dela e refutá-la — palavra antipática se as há —, mas antes para seguir dentro dela e, ao tentar tomá-la a sério e pensá-la a fundo, ver se efetivamente nos leva a alguma parte ou se tropeçamos com alguma dificuldade que nos obriga a ir mais além.

O conceito de “Sentido” e o conceito de “Absurdo”

O pensamento de nosso tempo, e não só o pensamento filosófico, esteve preocupado com um conceito que adquiriu um desenvolvimento extraordinário no século XX, e é o conceito de sentido. Não se esqueça de que Heidegger, em Sein und Zeit, precisamente quando formula sua pergunta originária e fundamental, diz que esta é “a pergunta que interroga pelo sentido do ser”. Isto é, não se trata de perguntar pelo ser, mas pelo sentido do ser. Esta palavra “sentido” aparece também no pensamento anglo-saxão, inglês e americano (meaning), aparece com igual relevância em pensadores não estritamente filosóficos, como Camus. Trata-se, pois, de perguntar pelo sentido da realidade, e em especial da vida humana.

E o conceito de sentido aparece confrontado com o conceito de absurdo. O absurdo aparece constantemente como algo que espreita o pensamento contemporâneo, que o inquieta profundamente e diante do qual ele tem de mobilizar-se. Recorde-se mais uma vez o caso do próprio Camus e a importância que nele tem o tema do absurdo. Trata-se de ver em que medida a vida humana tem sentido ou não, é absurda ou não, e é justamente neste escorço onde se põe o problema de Deus e, por conseguinte, o do ateísmo.

Deus como estorvo

Curiosamente, o ateísmo aparece às vezes como prova ou fundamento de que o mundo não tem sentido; ou então como aquela conclusão a que nos vemos obrigados, em vista de que a realidade é absurda; mas há uma terceira possibilidade, intrincadamente unida às outras duas, e que é a que mais atração exerce sobre os homens de hoje, segundo a qual justamente para defender um certo sentido da vida nos veríamos obrigados a relegar Deus e, portanto, a desembocar numa posição ateia.

São três motivações distintas e, a rigor, não se trata de teses filosóficas nem de argumentações, mas de algo prévio, de três supostos gerais da interpretação que, por diferentes caminhos, conduzem a três distintas variantes de ateísmo. Em muitas correntes do ateísmo deste tempo, e especialmente no existencialismo, Deus aparece literalmente como um estorvo. Como pode ser isto? Deus estorva certa concepção da vida humana e da realidade. Ainda que nunca se formule nos termos que vou dizer, o substrato de toda esta série de argumentos filosóficos de nosso tempo seria isto: “Se há Deus, as coisas não podem ser assim”, entendendo por “assim” uma determinada concepção intelectual que se possui e na qual se está instalado. Em vista disso, conclui-se que não há Deus.

Todos se lembram da famosa frase: “Se não houvesse Deus, seria preciso inventá-lo”. Trata-se aqui do contrário, da rigorosa inversão desse ponto de vista, que é o do deísmo. Se não houvesse Deus — pensava-se no século XVIII — seria preciso inventá-lo; Deus nos faz falta para compreender a realidade e, provavelmente, para viver racionalmente. O racionalismo é fundamentalmente teísta ou ao menos deísta. É interessante que, numa época de pleno descrédito de Voltaire entre os pensadores religiosos, sobretudo católicos, o Pe. Gratry, agudíssimamente, anunciou há um século que considerava que Voltaire era um bom espírito, um bom amigo; precisamente por seu racionalismo, o pensamento de Voltaire é positivo, e o que a Gratry inquietava do ponto de vista católico não era Voltaire, e sim Hegel. Voltaire, com todo o seu anticlericalismo e seu anticristianismo superficial, era um aliado seguro, porque seu racionalismo desembocava num deísmo que muito bem poderia converter-se num teísmo rigoroso.

Agora, ao contrário, tratar-se-ia do inverso. Em vez de dizer: “Se não houvesse Deus, seria preciso inventá-lo”, dir-se-á: “Se houvesse Deus, seria preciso eliminá-lo ou esquecê-lo”. Por quê? Porque nos desarruma o quadro, porque não nos permite instalar-nos em certa forma de pensamento na qual nos situamos para interpretar a realidade de uma maneira que nos interessa e que nos parece, por algumas razões, justa. Se aos senhores parece que isto é uma construção um pouco arriscada e arbitrária, esperem uns minutos os textos em que literalmente Sartre diz isto.

Jean Paul Sartre

Não vou tentar expor o pensamento de Sartre, rico e complexo, agudíssimo e variável, e que teve longa evolução. Vou tentar precisar simplesmente o núcleo da interpretação geral da realidade, e especialmente da realidade humana, no pensamento de Sartre. Sua tese originária é que no homem a existência precede a essência. O homem não é nada; é o que ele decide, o que ele escolhe; não tem essência, não tem natureza. Tudo na realidade humana é choix, escolha.

E quando o homem escolhe, fá-lo pela humanidade inteira. Sartre diz que, se eu sou um operário e me inscrevo num sindicato católico e não num comunista, por exemplo, não faço uma escolha por mim mesmo, mas escolho pelo homem: e eu, ao inscrever-me num sindicato católico, estou recomendando a resignação e dizendo com isso que o paraíso não está na terra e que o homem deve resignar-se e confiar na outra vida. Se eu me caso com uma mulher, ainda que os motivos sejam de amor, paixão ou desejo, estou comprometendo a humanidade numa via que é concretamente o matrimônio monogâmico.

Naturalmente, quando Sartre formula o problema como uma prioridade da existência sobre a essência, quando diz que primeiro existo e depois escolho o que há de ser minha essência, em definitivo aceita o esquema da ontologia tradicional. Só que o aceita a contrapelo, o inverte, mas é claro que em nenhum momento faz uma tentativa de ir mais além, de formular o tema da realidade em termos distintos. O esquema “essência-existência” ele aceita, o mesmo que a ideia de “em si” ou “para si” ou “ser” ou “nada”. Em definitivo, move-se dentro das categorias da ontologia tradicional, da escolástica primeiro, da fenomenologia depois, ainda que com as oportunas inversões.

Deus como “causa sui”

A razão fundamental pela qual Sartre vai rejeitar a existência de Deus é que Deus é causa sui e esta noção de causa sui lhe parece contraditória. É claro que se poderia perguntar: se a noção de causa sui é contraditória, não será preciso buscar uma noção maior de Deus? Parece que isto seria algo prévio a decretar que Deus não pode existir. Porque, além disso, este conceito de causa sui ninguém o tomou a sério. É uma expressão que certamente se empregou, mas de modo pouco formal, e ninguém disse literal e formalmente que Deus seja causa sui. De sorte que é um pouco estranho que Sartre tome uma noção de Deus de mínima importância dentro do pensamento cristão, para, fundando-se nela, decretar a impossibilidade de Deus por seu caráter contraditório.

Para Sartre, toda a vida constitui fundamentalmente algo que fracassa sempre. O homem é, para Sartre, uma paixão para fundar o ser e constituir o “em si”. Ora, isto não pode fazer-se. A ideia de Deus como causa sui é contraditória e nos perdemos em vão. O homem é uma paixão inútil: l’homme est une passion inutile.

Com estas teses chega-se a uma posição ateia, mas fica-se um pouco surpreso e pergunta-se se não há algo mais, se não há algo por trás de tudo isto tão simples, porque a justificação do ateísmo parece estranhamente simples e gratuita. Conviria talvez dar um passo atrás e repassar brevemente estas teses de Sartre, para ver até que ponto são ou podem ser formuladas com íntegra seriedade.

Quando se diz que o homem não tem essência nem natureza, e que tudo no homem é escolha ou choix, evidentemente é preciso distinguir. Se se diz que o homem não tem natureza no sentido das coisas, isto me parece enormemente verdadeiro, e por outro lado nada novo. Muito antes de Sartre já o havia dito Ortega. Em 1935, em História como sistema, havia dito: “O homem não tem natureza, mas tem história”. Por outro lado, e pelas mesmas datas, havia dito em outros lugares: “O ser do homem é ao mesmo tempo natural e extranatural, uma espécie de centauro ontológico”. E havia acrescentado: “A realidade humana tem uma inexorável estrutura, nem mais nem menos que a matéria cósmica”. Teses todas que convém unir para compreender o sentido concreto da primeira. Quando Ortega dizia “o homem não tem natureza”, queria dizer com isto que o homem não tem natureza no sentido das coisas; se tem natureza, esta consiste em não tê-la precisamente naquele sentido; ou, dito com outras palavras, o homem não é uma coisa.

O pensamento existencialista renova esta evidência de que o homem, definitivamente, não é uma coisa. Tão logo tento identificar a realidade do homem com a de uma coisa qualquer, encontro que não é assim, que o homem não é uma coisa material nem biológica, que eu não sou meu corpo nem minha psique, não sou coisa alguma. Mas o pensamento existencialista tende a dar um passo a mais e, em vista de que não sou coisa alguma, concluir que não sou nada. Diríamos em inglês que da evidência de que I am no thing salta à tese, tudo menos evidente, de que I am nothing. Ora, se é verdade que o homem não é coisa alguma, é falso que o homem seja “nada”, sobretudo se substituímos, como é mister, a palavra “nada” por seu equivalente pessoal “ninguém”.

Note-se que muitas línguas sabem mais que os filósofos e cientistas. E a prova é que, se alguém bate com os nós dos dedos à porta, nenhum de nós perguntará: “O que é?”, mas todos perguntaremos: “Quem é?”. Enquanto a filosofia e a ciência levam vinte e cinco séculos perguntando: “O que é o homem?”; e, como a pergunta já é errônea, a resposta também o será. Eu não digo que o homem não seja também um “quê”; em alguma medida e secundariamente é um “quê”, mas o é porque é um “quem”. O homem é primariamente um “quem”, um “alguém”, e por isso é ou tem “algo” e pode perguntar-se “o quê” a respeito disso. Mas esse “quê” está fundado num “quem” prévio e muito mais radical.

A pergunta seria, pois: Quem é o homem? ou, ainda mais rigorosamente: Quem sou eu? Com o que não poderíamos responder naturalmente nada que seja uma coisa, mas algo que aponte para um alguém ou, dito com outras palavras, o que chamamos pessoa. Sim, chamamo-lo pessoa, mas em geral tomamos este nome em vão. Inclusive a famosa definição de Boécio — nada desprezível, aliás — da pessoa como rationalis naturae individua substantia, “uma substância individual de natureza racional”, dá por suposto tranquilamente que a pessoa é uma coisa. Uma coisa muito particular, uma coisa ou substância que é de natureza racional; mas esta definição me inquieta, porque se deixou de fora o radical e decisivo da pessoa: que não é uma coisa. E tão logo digo que uma pessoa é uma coisa individual de natureza racional, renunciei a apreender o que tratava de definir. E não se diga que violentei a tradução e disse “coisa” em vez de dizer “substância”, que é o que diz Boécio, porque a substância se entende primariamente das coisas, e o modelo que serve a Aristóteles para elaborar sua teoria da substância são as coisas naturais.

E ainda há algo mais, e é que, em virtude de uma curiosa inconsistência da teoria aristotélica da substância, que a afeta em sua raiz, enquanto Aristóteles diz que as verdadeiras substâncias são as naturais — a água, o ferro, uma árvore, um animal —, quando quer explicar o esquema ontológico da substância, quando quer explicar de verdade essa mesma substância, sempre recorre aos exemplos da estátua e da cama, que não são naturais e, segundo o próprio Aristóteles, não são verdadeiras substâncias. Isto é, a ontologia aristotélica é boa para explicar aquelas substâncias que não são substâncias. E as substâncias verdadeiras, como os seres vivos, e primariamente o homem, e não digamos Deus, explicam-se muito mal com a teoria aristotélica tal como está em sua Metafísica. Há aqui uma série de problemas nos quais agora não vou entrar.

As noções da ontologia tradicional, escolástica ou fenomenológica, não são suficientes. Por outro lado, quando Sartre diz que o homem se escolhe a si mesmo, que o homem não é nada até que se escolhe, seria preciso dizer que, desde logo, é homem. Isto é, se eu me vejo obrigado a escolher, a decidir meu ser e construir minha essência, resulta que o faço com um pé forçado, como um poeta a quem impõem uma rima. Pois se decido agora mesmo escolher-me como crocodilo, resulta que não o consigo; e se me escolho como carvalho ou como um bloco de granito, é vã minha decisão. Posso escolher minha essência e hei de realizá-la dentro de uma área determinada, que é justamente isso que chamamos “homem”.

De maneira que eu tenho de decidir e escolher quem vou ser: este que chamamos Julián Marías, que se vai fazendo pouco a pouco e de má maneira. Mas o que não posso decidir é o quê, que classe de coisa vou ser. Eu não decidi meu “quê” nem sequer na medida em que a realidade humana é um “quê”, porque não posso escolher-me como negro ou como amarelo ou como mulher; porque me encontro com que, queira ou não, sou homem e branco.

Vemos, pois, que resulta um pouco excessivo dizer que a realidade humana é escolha. Há dois ingredientes radicais da vida humana que não são objeto de escolha. O primeiro é a circunstância; o segundo é a vocação. Eu não escolhi ser homem, nem espanhol, nem nascer no século XX, nem minha família, nem meu país; não escolhi este corpo e esta alma que tenho; nada disto escolhi: encontrei-me com isso sem mais. E tampouco escolho minha vocação. Antonio Machado diz: “Ninguém escolhe seu amor”. A vocação é uma voz que me voca, que me chama. Então, onde está a escolha? Tenho de escolher se sigo minha vocação ou não, se lhe sou fiel ou infiel; não a escolho a ela, e justamente por isso é minha vocação, meu destino. Eu me sinto chamado a ser alguém e escolho livremente ser fiel ou infiel a essa vocação, o mesmo que escolho o que vou fazer com os dotes que me são dados, com meu corpo e minha alma e meu mundo. A escolha humana é constitutiva, o homem é um ente que escolhe enquanto viva; mas não escolhe tudo.

Por outro lado, a filosofia existencial, começando pelo próprio Heidegger, está invadida pelo suposto do “mortalismo”. O primeiro exemplo é a ideia do Sein zum Tode, ainda que seja excessivo traduzi-lo “ser para a morte” e eu creio que é melhor traduzir “estar à morte”. Em todo caso, Heidegger insiste demasiado na mortalidade. O fato de que a vida termine na morte e de que a morte seja segura não quer dizer que se viva para a morte, nem que a morte seja definitiva, nem a última palavra. A vida humana é uma possibilidade aberta à imortalidade ou à aniquilação. Recorde-se o que dizia Platão: “É belo o risco de ser imortal”. O onus probandi corresponde tanto ao que afirma uma coisa como a outra. E isto por uma razão elementar, e é que, ainda que se possa pensar que de minha morte corporal se segue a pessoal, numericamente são distintas. Porque eu não sou meu corpo, ainda que seja corpóreo, e da destruição de meu organismo somático poderá talvez seguir-se a destruição de minha personalidade, talvez não poderei seguir vivendo por causa da destruição de meu organismo, mas isto seria preciso prová-lo. Minha morte não é a morte de meu corpo, e por conseguinte a questão de se a morte pessoal se segue necessariamente da corpórea é uma questão aberta que seria preciso justificar: o onus probandi, repito, corresponde tanto ao que afirma a imortalidade como ao que afirma a aniquilação.

Mas a filosofia existencial, e mais ainda o existencialismo, deu como suposto o mortalismo, a aniquilação do homem e, portanto, a redução do homem à sua vida terrena. O que ocorre então? O homem aparece como uma realidade que se escolhe a si mesma, que não tem natureza nem essência, que é integralmente objeto de escolha e que se aniquila ao morrer e, portanto, não tem mais vida que a temporal e terrena. E é aqui onde surge uma interpretação filosófica do ateísmo.

Sartre apresenta o que chama literalmente uma visão técnica do mundo, quando trata de pensar em Deus e diz que Deus faria o homem o mesmo que alguém fabrica um abre-cartas. Como se fabrica um abre-cartas? Primeiro tenho a ideia do abre-cartas, proponho-me fazê-lo e, ajustando-me a certas normas que fazem que algo seja um abre-cartas, fabrico-o. Pois bem, Deus é interpretado, diz Sartre, como um artífice superior e representa, em relação ao homem, o que o artesão em relação ao abre-cartas: Deus faz o homem partindo de sua ideia. De modo que o homem não tem natureza porque não há Deus que a possa conceber. Mas a consequência imediata — ainda que pelo visto não para Sartre — é que, se não há Deus, não pode conceber nenhuma natureza e, portanto, não há natureza; com o que o homem perde seu privilégio ontológico de ser o ente sem natureza, ficamos na abolição geral da natureza e o homem se reintegra ao universo das coisas “não naturais”. A isto Sartre chama “ateísmo coerente”. Que seja ateísmo eu não duvido, mas que seja coerente parece-me exagerado.

E há ainda algo mais interessante. E é que, quando Sartre diz que os existencialistas não são ateus no sentido de que se esgotem em provar que não existe Deus, porque, se o houvesse, daria no mesmo, que inclusive uma prova válida da existência de Deus não modificaria nada, então não entendemos. E creio que o mais importante que se pode fazer quando não se entende algo é partir daí, fazer da necessidade virtude. Quando algo não se entende e, em vez de dá-lo por bom, detém-se um momento e reconhece a sério que não o entende, imediatamente começa a entender: comprovei-o mil vezes.

O que me parece ininteligível é o seguinte: Primeiro, extenuamo-nos para mostrar que Deus é contraditório porque é causa sui — apesar de que ninguém diz que Deus seja causa sui. Segundo, em vista de que não há Deus, não pode haver natureza do homem — ainda que depois resulte que, se não há Deus, pela mesma razão não haveria natureza de classe alguma. E, finalmente, resulta que, ainda que houvesse Deus, daria no mesmo; e se inclusive houvesse uma prova válida de sua existência, nada mudaria. Confesso não entendê-lo: está perfeitamente claro que não está claro. E então não há outro remédio senão dar uma volta ao redor.

Ora, isto não é possível. Sartre diz: “Não há natureza humana, posto que não há um Deus para concebê-la”. Mas então atrever-me-ia a perguntar: se não há Deus, então como há natureza da couve-flor, da azinheira, do crocodilo? Sartre não nega que haja natureza das coisas. O homem é um ente privilegiado e único que não tem natureza; mas se a razão pela qual o homem não tem natureza é que não há um Deus que a conceba, então não há um Deus que conceba classe alguma de natureza; o argumento de Sartre prova demais, porque provaria, não já que não há natureza humana, mas que não há natureza sem mais, e então volto a repetir: qual é o privilégio e o caráter diferencial do homem?

Apesar disto, Sartre diz — e volto a citar literalmente —: “O existencialismo não é outra coisa senão o esforço para tirar todas as consequências de uma posição ateia coerente”. O existencialismo não é tanto um ateísmo no sentido de que se esgotaria em demonstrar que Deus não existe. Declara antes: “inclusive se Deus existisse, isto não mudaria nada; este é o nosso ponto de vista. Não é que creiamos que Deus exista, mas pensamos que o problema não é o de sua existência; é mister que o homem se encontre a si mesmo e se persuada de que nada pode salvá-lo de si mesmo, nem sequer uma prova válida da existência de Deus”.

Resulta, pois, que não há Deus porque Deus é contraditório; mas é contraditório porque o definimos como causa sui. Então — dir-se-á — vamos defini-lo melhor. Posto que não estamos ligados por matrimônio indissolúvel à definição de Deus como causa sui, divorciemo-nos dela. Por que razão vamos identificar Deus com essa obscura noção de causa sui, em vista de que é inválida? Não será precisamente que a escolhemos porque é inválida?

Por outro lado, uma vez provado que não há Deus porque, sendo causa sui, é contraditório, encontramo-nos sem natureza humana e sem natureza da couve-flor…

Recorde-se o que chamei, seguindo uma imagem de Ortega, o “método de Jericó”. Josué tomou Jericó dando voltas à cidade e fazendo soar as trombetas. A filosofia não tem outro método senão o das voltas de Jericó. Vamos tentar dar meia volta ao menos.

Resulta então:

Primeiro, se a razão pela qual não há Deus é que a noção de causa sui é contraditória, o aconselhável será buscar outra noção mais adequada de Deus, em vez de declarar Deus inexistente por não nos desprendermos dessa noção que bem pouco nos importa.

Segundo, não será que, se o homem não tem natureza, é por alguma razão distinta e mais intrínseca que a de que Deus não exista? Não podemos buscar no homem mesmo algo que explique por que não tem natureza — se é que não a tem —, em vez de inferi-lo de modo extrínseco e automático simplesmente de que não há Deus e não pode concebê-la? Por que vamos pensar a realidade do ponto de vista da visão técnica do mundo? Por que vamos assimilar a realidade do homem e sua essência à realidade do abre-cartas e a sua? Não é isto um excesso de coisificação? E se resultasse que o homem não é um abre-cartas, que não se parece em nada com um abre-cartas?

Finalmente, o que quer dizer Sartre quando diz que, em última hora, não importaria nada que houvesse Deus, que tudo seria igual e que, até se se demonstrasse com uma prova válida que Deus existe, nada aconteceria? Mas se demonstramos com uma prova válida que Deus existe, então Deus existe; então, pode conceber a essência do homem; então, o homem pode ter essência e natureza; então vem abaixo toda a evidência sartriana sobre o caráter não natural do homem, sobre a precedência da existência sobre a essência, sobre a escolha ou choix.

Como se vê, se tomamos um pouco a sério este “ateísmo coerente”, encontramo-nos com que, ao chegar ao final, não podemos ficar nele. É ele quem nos expulsa de si mesmo. Não estamos tratando de mostrar que Sartre não tem razão, mas que não podemos instalar-nos nele. Eu estou tratando de tomá-lo a sério, mas ele não me deixa, não mo permite, expulsa-me. Não posso ficar nele porque não é coerente, porque se uma coisa é verdadeira, a outra não o é.

O Ateísmo da filosofia analítica da linguagem

Há outra forma de ateísmo que não é a existencialista. É a que se encontra em outro tipo de filosofias fundadas na análise linguística e na epistemologia, definidas por um positivismo extremo e quase reduzidas, sobretudo na Inglaterra, à análise da linguagem. Estas filosofias não são ateias no sentido de que digam que Deus não existe. Dizem algo prévio e talvez mais grave: dizem que a proposição “Deus existe” não tem sentido. Isto é, que falar de Deus não é dizer nada. Não se pode dizer nem sequer que não existe; porque dizer que Deus existe ou que não existe são duas teses opostas, mas que se parecem em que nenhuma das duas tem sentido — e aqui volta a aparecer o “sentido”. Porque Deus não é um objeto de experiência e nem a tese de que Deus existe nem a de que não existe são cientificamente controláveis; e só tem “sentido” o que é empiricamente controlável.

Esta é uma posição, de certo modo, mais grave, porque nos tira o chão de sob os pés. E esta é a forma do ateísmo atual, já que o existencialismo está um tanto em decadência. O que está ascendendo, a verdadeira “nova onda” filosófica, é esta. Como a questão é grave, convém examiná-la.

Eu perguntaria duas coisas.

Primeira: a tese de que não tem sentido senão o empiricamente controlável, é empiricamente controlável? Porque ao filósofo que subscreve essa tese me ocorre perguntar: Como o sabe o senhor? Ah, sabe-o por fontes que, a rigor, para ele não são válidas. Há um passo ou salto a outro gênero. O filósofo que nega sentido a todo enunciado não empiricamente controlável está fazendo um enunciado não empiricamente controlável.

Se um filósofo se limitasse a enunciar apenas teses empiricamente controláveis, ficaríamos encantados com ele e não haveria nada a objetar. Mas se ousa dar um passo a mais e dizer que só têm sentido essas teses, pergunto-me como o sabe. E então resultaria que podemos ter respeito pela prática de quem elimina de sua filosofia toda referência ao problema de Deus, mas não me sentiria igualmente respeitoso frente a quem, em nome da controlabilidade empírica, mo proíbe. Se é em nome de outras coisas, e com boas razões, está bem; mas se é em nome desse critério, não o aceito, porque seu princípio não é empiricamente controlável.

Em segundo lugar, que sentido tem a limitação da problematicidade a partir de uma certa ideia do saber? Quero dizer, como se pode aceitar que se limite a esfera do problemático a partir de uma concepção prévia do que é o saber? A impotência efetiva e a posteriori do pensamento é algo com que deparamos com frequência: tento conhecer algo e não o consigo, fracasso repetidas vezes; concluirei que não é possível, ao menos até agora, conhecê-lo. O inaceitável é o decreto prévio de incognoscibilidade. Dizer que de algo não se pode falar nem saber nada não me satisfaz. É preciso responder: “Basta vê-lo, vamos vê-lo”. Parece-me bem todo ceticismo, contanto que seja justificado e a posteriori, contanto que se chegue a ele depois de haver tentado, e não antes.

A simplificação: raiz destas formas de Ateísmo

Eu encontro a raiz de todas estas formas de ateísmo numa vontade de simplificar a situação. Quero dizer, a eliminação de parte dos dados de um problema, para que este se sujeite e ajuste a um esquema mental de que dispomos. Isto me parece interessante, porque responde a uma configuração peculiar da mente contemporânea.

Pense-se em outros campos onde se vê mais clara essa atitude; por exemplo, uma posição política. Alguém quer a unificação da Europa ou a elevação do nível de vida das massas. Pode haver alguém que queira estas coisas sem mais, mas não é frequente. Quase sempre se quer a unidade da Europa contanto que seja de certa maneira, por exemplo socialista; ou fascista, como o falecido senhor Hitler queria uma Europa una, mas fundada na primazia da raça ariana; outra unidade não lhe interessava. Alguns querem que as massas se elevem, mas conforme certos princípios; se têm outros, não interessa. Isto é, estabelece-se primeiro um esquema e obriga-se a realidade a que se sujeite a ele; e se a realidade não quer sujeitar-se, então elimina-se tudo o que sobra. Isto me lembra o conto do homem que deixou a consertar um relógio; na semana seguinte, o relojoeiro o devolveu dizendo-lhe: “Aqui tem o senhor seu relógio e estas duas peças que sobraram”. Eu não estou disposto a crer que sobrem peças da realidade.

Por outro lado, se a filosofia decide voltar as costas a um problema, nem por isso ele deixa de estar ali. O que acontece é que a filosofia perde sua condição fundamental: a radicalidade. Não é que a filosofia “deva” ser radical, mas que consiste em sê-lo, em ir às raízes, e sem isso desaparece seu caráter filosófico: é o preço que custa a simplificação da realidade.

Mas prometi dar mais uma volta em torno de Sartre. Não terá algum bom sentido o que diz? Não terá alguma justificação? Sem dúvida é homem de agudo talento, e quando alguém que o possui diz algo que nos parece errôneo e falso, é preciso fazer a tentativa de dar outra volta, não vá resultar que o que diz tenha algum sentido.

Todos lemos os romances de Camus. Camus era um grande escritor e uma figura admirável em muitos sentidos; a mim, pessoalmente, agradam-me mais seus romances que seus ensaios. Mas em toda a sua obra, Camus estava penetrado da convicção de que a realidade é absurda. L’étranger, que é um relato admirável, vai mostrando a conduta de um homem que faz uma série de coisas que, efetivamente, são absurdas. Mas Camus teve a precaução de ir executando uma pequena operação ao narrar a vida de Meursault: e é extirpar os motivos, como poderia ter-lhe extirpado as amígdalas. Naturalmente, uma vez extirpados os motivos, sua conduta é absurda. Mas ao mesmo tempo é impossível. Quero dizer que Meursault não teria podido fazer o que fez, se não tivesse tido presente mais que o que nos conta Camus. Meursault tinha motivos, um porquê e um para quê, para fazer tudo o que fez. Camus, com destríssima arte de narrador, anestesia Meursault, extirpa-lhe as amígdalas, isto é, os motivos, e segue adiante; nem Meursault nem o leitor se dão conta — o leitor foi também anestesiado pela arte de Camus —, e lemos com vivo prazer L’étranger. Mas quando o releio percebo que está cheio de pequenos vazios, justamente os que deixaram os motivos ao serem extirpados.

E Sartre? Sartre é um fenomenólogo. Depende enormemente — como todo mundo disse — de Heidegger, e muitas vezes qualquer um diria — menos ele — que depende de Ortega; mas ainda depende muito mais de Husserl. E como é um excelente fenomenólogo, ao narrar vê que não há ação humana sem motivação. Por isso os atos de suas personagens têm sempre sentido, não são absurdos; entendemos bem por que fazem cada coisa que fazem. O que carece de sentido, o que é absurdo, é o conjunto. Cada ação tem sentido, mas a vida em conjunto não; conservando o sentido de cada ato, tira-se o sentido à vida.

Esta característica da ficção de Sartre procede da deficiência radical de sua filosofia. Se tomamos a sério o que é a vida humana, vemos que não se pode justificar um ato senão a partir de um projeto, e este, por sua vez, só existe em função de um projeto total e mais vago que envolve minha vida inteira. E só posso fazer algo dando razão daquilo que faço; e resulta que só a própria vida dá razão enquanto instrumentum reddendi rationem, enquanto razão vital.

E isto é o que Sartre desconhece de raiz.

Por outro lado, o que quer dizer “absurdo”? Absurdo é o que não tem sentido, o que não tem “bom sentido”; mas isto quer dizer que o absurdo depende do sentido, move-se, como diria Hegel, no “elemento” do sentido. Como quando dizemos que algo é falso, movemo-nos no elemento da verdade. O sentido é prévio ao absurdo. A vida humana é já sentido, é o elemento do sentido. E dentro dela, dentro desse sentido radical e originário, dizemos que há coisas que têm sentido e outras não, porque são absurdas. O absurdo é derivado, como um quisto ou enfarte dessa grande ordem do sentido.

E, finalmente, o que é que Sartre quer justificar, quando diz o que parece sua máxima incoerência, que não há Deus e que tudo no homem depende de que não o haja, mas que, em última hora, se o houvesse daria no mesmo? Pois quer dizer provavelmente — e isto sim tem sentido — que, ainda que haja Deus, o homem é livre e tem de fazer-se a si mesmo, dentro de certos limites. E tem de escolher-se a si mesmo, não como um “quê”, mas sim como um “quem”, e em cada instante tem de inventar sua vida e ser responsável por ela; e o fato de haver Deus não afeta esta condição do homem.

Mas isto significa, ao final, que o ateísmo do existencialismo é inteiramente desnecessário. E que o que tem de verdade — e tem muito — na interpretação da vida humana é perfeitamente independente de que exista ou não Deus. Ou, antes, tomadas as coisas a sério e vendo a totalidade da vida desde seu projeto global, resultaria provavelmente o contrário, isto é, que, para que a vida humana possa ser o que fenomenologicamente é, para que seja o que se mostra, é preciso que haja Deus.

Quero terminar com uma citação do velho Unamuno, do velho salmantino honorário, quando dizia que a única questão — Unamuno era um exagerado: não digamos nós “a única” — é saber se hei de morrer de todo ou não. “E se não morro, que será de mim? E se morro, já nada tem sentido”. Unamuno dizia que já nada tem sentido. Isto é, que se eu morro de todo, não é que a vida inteira não tenha sentido, mas que este ato que estou executando neste momento não tem nenhuma importância, porque um dia deixará de tê-la, e portanto é questão de esperar. Para que algo tenha importância, é mister que a tenha sempre; de outro modo, a rigor, já não a tem.

Colóquio

Pergunta: 

Gostaria de formular-lhe três perguntas:

a) O homem pode ou não libertar-se do que se chama o determinismo do temperamento?

b) É lícito ao existencialista dizer que não se conforma com a noção de Deus como causa sui porque lhe parece contraditória?

c) Em que sentido tem ou não razão Sartre quando diz que, ao executar eu um ato, comprometo nisso a humanidade inteira?

Resposta:

Vou tentar responder às três perguntas, que têm certa conexão entre si. Primeira: o homem está condicionado por uma enorme quantidade de fatores. O homem, do qual disse que não é uma coisa, é também uma coisa, isto é, está adscrito a uma realidade fáctica do tipo das coisas, como é concretamente seu corpo ou sua psique, e por conseguinte está submetido a toda uma série de condicionamentos ou determinações: leis físicas, lei da gravidade, leis químicas, biológicas, psíquicas… Por conseguinte, se me abandono do alto de uma torre, caio ao chão, e caio com uma velocidade segundo a fórmula de 1/2 gt2, descontando a resistência do ar, que é uma ligeira vantagem, mas estou submetido a esse condicionamento. Do mesmo modo estou submetido à totalidade das leis biológicas, sociológicas, etc. Ora, eu não sou nada disso. Eu sou “minha vida”. Portanto, ao atuar devo contar com tudo isto. Por exemplo, o temperamento é uma porção de minha circunstância, com a qual eu conto, o mesmo que conto com ter umas pernas mais ou menos longas, uma memória melhor ou pior, uma condição econômico-social determinada, etc. Por conseguinte, são condicionamentos dos quais eu parto para fazer minha vida e para projetar minha vida. E sou livre no sentido de que o temperamento ou qualquer outro condicionamento não me determinam, mas sim me condicionam, isto é, que o âmbito de minhas possibilidades está determinado e configurado por esse conjunto de determinações. De modo que, se tenho um certo temperamento, tenho de contar com ele, e esse temperamento me orienta num sentido ou me dificulta certo tipo de conduta. Mas eu, naturalmente, tenho liberdade para escolher abandonar-me a meu temperamento ou combatê-lo.

Por outro lado, quando o senhor falava da pergunta que me fazia sobre se era lícito dizer ao existencialista que não se conforme com essa noção de Deus da qual partiu e que lhe parece contraditória, a situação é a seguinte: o existencialista elege uma noção de Deus como causa sui que é uma formulação sumamente particular, marginal dentro do pensamento teológico e filosófico e que, repito, ninguém nunca tomou muito a sério porque, em definitivo, quando se diz que Deus é causa sui o que se quer dizer é que não tem nenhuma causa alheia, e nada mais. É uma formulação paradoxal e extremada. A expressão causa sui empregou-se em algum momento para indicar esse caráter de Deus, relativamente negativo, de não ter causa. Mas, naturalmente, o que é a realidade de Deus pode-se interpretar de muitas maneiras e de fato assim se faz. Podemos dizer de Deus que é ens fundamentale, Deus absconditus, podemos falar da infinitude de Deus, podemos provar Deus por muitos outros ângulos, dos quais seria preciso ver em cada caso em que medida sejam suficientes, se estas noções são ou não contraditórias, se podem ter confirmação de algum tipo, etc. Mas é uma questão secundária. O que não tem sentido é tomar uma noção de Deus, à qual praticamente ninguém recorre, apenas porque é contraditória, para rejeitá-la dizendo que é contraditória.

A terceira pergunta, em que sentido tem ou não razão Sartre quando diz que, ao executar eu um ato, implico nisso ou comprometo nisso a humanidade inteira, eu creio que se poderia sustentar efetivamente de algum modo. Opino que teria algum sentido dizer que, quando eu executo um ato, comprometo a humanidade inteira. E, por outro lado, é uma tese muito velha. Em definitivo, é uma tese kantiana, porque os senhores se lembram, por exemplo, do imperativo categórico de Kant: “age de modo que possas querer que a máxima de tua ação, isto é, os motivos pelos quais atuaste, se converta em lei universal da natureza”, quer dizer que, quando eu executo uma ação qualquer, estou afirmando com ela certas normas. Por exemplo, se eu minto, pretendo que aquele que me ouve me creia, porque se não me cresse eu não poderia mentir. Por conseguinte, quem mente está falando, e quem fala afirma a regra geral de que, quando se fala, se diz a verdade, porque se eu não dissesse a verdade, em princípio, ninguém me creria e portanto eu não poderia mentir. Portanto, tem perfeito sentido dizer que um ato meu compromete ou implica a humanidade inteira. Mas quem não tem direito a dizer isto é Sartre. Se isto o diz o senhor ou o digo eu, podemos ter razão, mas Sartre não tem direito a dizê-lo, porque nos disse que não há essência do homem, que não há natureza humana em nenhum sentido, que não há mais que o que eu faço. Então eu pergunto: como o que eu faço implica o senhor?, como o que eu faço significa um compromisso da humanidade, se não existe isso que se chama a humanidade? Se não há essência do homem, se não há natureza humana, que sentido tem falar da humanidade? Esta seria minha objeção fundamental.

Pergunta: 

Bem; mas o senhor, por outro lado, afirmou, e é concretamente a isso que me refiro, que, se morro definitivamente, já nada tem sentido. Diante desta afirmação, eu pediria ao senhor que, de um modo geral, isto é, para além de Sartre, ma demonstrasse.

Resposta:

Quando citava Unamuno e dizia que, se morro definitivamente, já nada tem sentido, queria dizer o seguinte: que o fato de “algo” ter sentido significa que me interessa ou que me importa de um modo total. Esse “algo” é para mim verdadeiramente importante.

Mas então resultaria que, se eu morresse de todo e absolutamente, há um momento em que isso deixaria de importar-me, e por conseguinte, o que esse “algo” tem seria uma importância provisória e sujeita à aniquilação dessa importância pela aniquilação de minha vida, e portanto, nada teria verdadeira importância já, posto que um dia deixaria de tê-la. E nada tem verdadeira importância se não tem importância sempre. E portanto, a suposição da aniquilação pessoal despoja de última importância qualquer ato ou processo de minha vida. Isso é o que queria dizer. E isto é intrinsecamente evidente.

Pergunta:

Mas eu, insistindo, vou mais além, mais longe. Um homem deixará de ser importante para ele com sua morte. Mas seguirá sendo importante no complexo da humanidade, e neste sentido esse ato vai continuar tendo uma importância perdurável.

Resposta:

Perdão, esse ato será importante para os demais até que morram. E por conseguinte essa importância será uma importância também limitada e não permanente nem definitiva. Esta é a questão: a morte individual faz com que toda importância — a importância é a categoria mais importante da história — esteja sujeita a caducar tão logo caduca o sujeito dessa importância, que é o homem. E ainda que, depois de minha morte, algo possa continuar importando aos demais, aplico a cada um dos demais esse mesmo raciocínio, e a importância para eles se perde à medida que vão morrendo. Não há nada que seja ultimamente importante. O que queria dizer que, se o homem se aniquila, as coisas são pouco importantes.

Pergunta:

O senhor tentou demonstrar o absurdo da filosofia de Sartre. Disse que esta filosofia responde a uns problemas de um momento e que parte da vida humana, como todos os existencialistas. Do ponto de vista lógico, a análise que fez é perfeita. Ora, se olhamos a filosofia de Sartre como um reflexo da realidade, temos então que o que é absurdo é a realidade, que é absurda a sociedade europeia de então, e a frase de Sartre de que, se Deus existisse, daria no mesmo, isto é, que essa sociedade absurda continuaria sendo absurda ainda que Deus existisse. Em consequência, a filosofia de Sartre tem um sentido como reflexo da realidade.

Resposta:

Vou tentar resumir sua pergunta. Eu não disse que a filosofia de Sartre é absurda. Tratei de demonstrar que tem certas incoerências íntimas, que, se tomamos a sério algumas partes de sua doutrina, não podemos tomar a sério outras. Além disso, fiz um esforço por ver o bom senso que as sustenta. Além disso, o senhor supõe que a sociedade em que Sartre vive, a europeia de nosso tempo, é absurda e não tem sentido. Então sua filosofia teria sentido por ser um reflexo da sociedade absurda na qual viva.

Pergunta:

Não haverá coerência lógica intelectual, mas haverá coerência lógica existencial.

Resposta:

Não creio que haja coerência de nenhum tipo. Primeiramente, não conheço nenhuma lógica que não seja existencial ou vital. A lógica é a lógica da razão e esta é fundamentalmente razão vital. Uma lógica que não seja vital não me serve nem me parece oportuna. Que a sociedade europeia atual seja absurda, sem sentido — tema demasiado amplo —, eu não me atreveria a dizê-lo. Creio que a sociedade europeia, como a vida mesma, tem um número considerável de elementos sem sentido, mas não é para dizer que a sociedade europeia atual não tenha sentido; creio, antes, que o tem. Disse-lhes, por outro lado, que o sem-sentido e o absurdo se movem no elemento do sentido. Não posso dizer de algo que é absurdo senão dentro do suposto geral do sentido no qual nos movemos, e a partir do qual encontramos certas faltas concretas de sentido. E portanto dizer do homem na Europa atual que não tem sentido, a mim me parece ininteligível. Não é que me pareça falso. É que não sei o que quer dizer.

Pergunta:

A filosofia de Sartre surge ao final da guerra mundial como um reflexo dessa sociedade, e então trata-se de um reflexo coerente da realidade na qual aparece.

Resposta:

Esta hipótese de que a guerra não tem sentido tem duas dificuldades: primeira, a guerra tem sentido, ainda que seja um sentido doloroso, penoso e desastroso com frequência; mas é uma forma de pensamento técnico e de conduta técnica que precisamente se move de um modo bastante rigoroso no elemento do sentido. E, por outro lado, eu não creio que o pensamento de Sartre, nem de nenhuma outra filosofia, possa reduzir-se à interpretação do homem numa situação excepcional, como é a da guerra. Em todo caso, pretende formular uma interpretação válida para o homem em geral, em qualquer situação, não só para a guerra. Deixaria de ser válida quando a guerra terminasse. Isto é, que Sartre teria produzido sua obra num momento em que deixava de ter sentido, o que me parece excessivo pensar.

Pergunta:

Eu creio que a força de Sartre está precisamente em que a essência, se houvesse Deus, deveria preceder a existência, e como da análise do homem não vemos que a preceda, temos de concluir que Deus não existe.

Resposta:

O sentido que tem a frase de que daria no mesmo que houvesse Deus ou não, tem razão em que a concepção do homem como liberdade, projeto, escolha, etc., na medida em que é verdadeira, é independente de que exista Deus ou não. Nisso tem razão; justamente é o que tem de bom senso. Mas então resulta que sua tese do ateísmo é simplificada e, além disso, desnecessária.

Pergunta:

A propósito do empirismo lógico, o senhor disse que “quando se toma como critério a comprovabilidade empírica, e se acrescenta que não tem sentido nenhum enunciado que não seja empiricamente comprovável, eu pergunto se este ‘enunciado’ é empiricamente comprovável”. Gostaria o senhor de explicar mais extensamente este raciocínio?

Resposta:

O empirista lógico pode fazer duas coisas distintas: uma, formular enunciados empiricamente comprováveis e tratar de compor com eles uma doutrina: parece-me irrepreensível, perfeito.

Outra; o empirista lógico diz: “nenhum enunciado que não seja empiricamente controlável tem sentido”. E eu então lhe pergunto: E como o sabe o senhor? Este enunciado que ele faz, é empiricamente controlável? Porque se não o é não tem sentido, e portanto não tem direito a dizê-lo o empirista lógico.

Se um empirista lógico, por considerar que todo enunciado acerca de Deus é empiricamente incontrolável, se abstém disso, parece-me perfeito. Mas se formula uma tese ateísta fundando-se em que um enunciado acerca de Deus é empiricamente incontrolável e portanto não tem sentido, então digo: este enunciado é o que não tem sentido.

O ateísmo, como abstenção de tocar o tema de Deus, parece-me perfeito. Mas a tese que proíbe formular o problema de Deus em virtude de um princípio como o de que todo enunciado não empiricamente controlável não tem sentido, é injustificada.

Pergunta:

Creio que a negação de Deus por parte de Sartre tem um sentido dentro de seu pensamento, ao passo que o senhor parece ter tentado demonstrar que não é assim.

Resposta:

Parece-me que sua pergunta tende a isto: quando Sartre diz que não há Deus por tais e tais razões, mas que em última instância daria no mesmo, eu creio que o que quer dizer, e é o que tratei de justificar como bom senso de seu pensamento, é que a realidade do homem, tal como a pensa, independentemente de que haja ou não Deus, é efetivamente independente de que haja ou não Deus. Isto é, que a existência de Deus não é obstáculo algum para que possamos pensar no homem como um ente projetivo, livre, imaginativo, que se faz a si mesmo, etc. E por isso eu disse que o ateísmo de Sartre é, primeiro, injustificado, porque não o justificou; e, segundo, desnecessário, porque se pode manter a interpretação existencialista do homem sem necessidade de ser ateu. E por isso é injustificado e desnecessário ao mesmo tempo.

Pergunta:

De certa maneira todos temos a mesma ideia de natureza. Esta ideia é aplicável a todos os seres, homens e coisas. Como…?

Resposta:

Eu não creio que todos tenhamos a mesma ideia de natureza. Eu tenho uma ideia bastante distinta da de Sartre. Eu tratei de mover-me no âmbito de Sartre e quis que ele tivesse razão, tratei de instalar-me em seu pensamento e seguir pensando de acordo com ele, e encontro que ele não me deixa ser “sartriano”. Porque quando estou tentando sê-lo numa direção tropeço com uma parede, que não é uma tese minha, mas uma tese sua. E quando Sartre fala de natureza, está falando de natureza como aquele modo de ser das coisas que têm uma essência anterior à sua existência. Isto é, que para Sartre um objeto artificial, como esta caneta, está feito em vista de uma finalidade. Isto é, o artífice que fez esta caneta pensou primeiro na caneta, teve ideia da caneta, algo que serve para escrever num papel, e conforme certas técnicas fabricou a caneta. Este é o modelo de produção do artífice.

A couve-flor é um objeto natural, já que há uma essência da couve-flor que é anterior à existência desta couve-flor concreta hic et nunc. Isto é o que Sartre entende por natureza, e então diz que não há natureza de homem porque não há um Deus que possa pensá-la. Mas eu digo: se não há um Deus que possa pensar a natureza do homem, tampouco pode pensar a da couve-flor, e portanto isto se poderia dizer de toda natureza em geral e não só do homem, e por isso o caráter ontologicamente privilegiado do homem desapareceria. Eu creio, ao contrário, que tem um caráter ontologicamente privilegiado, essencialmente diferente do da couve-flor. Mas isto não se deve a que não haja Deus, mas a que o homem é essencialmente distinto, por exemplo, da couve-flor, e a que a realidade humana não está feita, mas está fazendo-se, em suma, a que é livre. E dizer que o homem não tem condicionamentos é um sofisma, porque os tem e tremendos, mas que, dentro do marco que lhe deixam estes condicionamentos, não tem outro remédio senão escolher-se e fazer-se a si mesmo e ser livre por força.

Autor: Julián Marías

Fonte: Encuentra.com