A expressão “problema de Deus” é ambígua. Pode significar os problemas de toda sorte que a divindade coloca ao homem. Mas pode significar também algo prévio e mais radical: existe um problema de Deus para a filosofia? Vou tratar deste último; portanto, não de Deus em si mesmo, mas da possibilidade filosófica do problema de Deus.
A questão é sumamente antiga. A filosofia, com efeito, em todos os momentos importantes de sua história, teve de haver-se com as provas da existência de Deus: argumento ontológico, as cinco célebres vias de São Tomás de Aquino, argumento a simultaneo de Duns Scoto, etc.[1] Frente a estas tentativas de provar racionalmente a necessidade da existência de Deus, nunca faltaram na filosofia os que tiveram por insuficientes essas provas racionais, seja por não considerar concludentes as provas alegadas de fato, seja por rejeitar a priori a possibilidade de toda demonstração racional referente à divindade. E, então, ou bem se adotou uma atitude ateia, ou bem se estimou que o homem possui um sentimento do divino que oscila desde uma bela religiosidade até as chamadas exigências vitais, que o levariam a crer em Deus a despeito da incapacidade racional de conhecê-lo.
Mas esta questão da possibilidade de provar racionalmente a existência de Deus não coincide formalmente com o que chamei de problema de Deus. O problema surge antes quando se põe em claro o pressuposto de toda “demonstração”, tal como de toda “negação”, ou inclusive de todo “sentimento” da existência de Deus.
Neste ponto, a situação tem uma íntima analogia com a que se produziu em torno da célebre questão da existência de um mundo “exterior”. O idealismo negou a existência de coisas reais, isto é, externas ao sujeito e independentes dele. O homem seria um ente encerrado em si mesmo, que não necessitaria para nada de uma realidade exterior: se esta existisse, seria incognoscível. O realismo, pelo contrário, admite a existência do mundo exterior, mas em virtude de um raciocínio, fundado sobre um “fato” evidente: a interioridade do próprio sujeito, e um ou vários princípios racionais, igualmente evidentes: tal, por exemplo, o princípio de causalidade ou outro semelhante. Não faltam os que consideram que este realismo “crítico” é, não somente insuficiente, mas antes inútil, por não encontrar motivo suficiente para duvidar da percepção “externa”, a qual nos manifestaria com imediata evidência o “fato” de que há algo “externo” ao homem. É o chamado realismo “ingênuo”.
Ora bem: estas três atitudes envolvem um pressuposto fundamental que lhes é comum: a existência ou inexistência do mundo exterior é um “fato”, ou bem demonstrado, ou bem imediato, ou bem indemonstrado, ou bem indemonstrável. Qualquer que seja a atitude definitiva que se adote, sempre se trata de um “fato”, de um factum. O idealismo e o realismo crítico têm além disso outro pressuposto: a existência de um mundo “exterior” é algo “acrescentado” à existência do sujeito: “além” do sujeito existem as coisas. O sujeito é o que é, em e para si, e depois—tal é a opinião do realismo crítico—necessita lançar mão de um mundo exterior para poder explicar-se suas próprias vicissitudes interiores. Assim, pois, se supõe:
1. Que a existência do mundo exterior é um “fato”.
2. Que é um fato “acrescentado” aos fatos de consciência.
Estes dois pressupostos são mais que discutíveis. É verdade que a existência do mundo exterior seja algo “acrescentado”? É verdade que seja um simples fato, tão inconcusso quanto se queira, mas fato afinal de contas? Isto retrotrai a questão a um plano ulterior: à análise da própria subjetividade do sujeito. E viu-se que o ser do sujeito consiste formalmente, em uma de suas dimensões, em estar “aberto” às coisas. Então, não é que o sujeito exista e “além disso” haja coisas, mas que ser sujeito “consiste” em estar aberto às coisas. A exterioridade do mundo não é um simples factum, mas a estrutura ontológica formal do sujeito humano. Em sua virtude, poderia haver coisas sem homens, mas não homens sem coisas, e isso, não por uma espécie de necessidade fundada no princípio de causalidade, nem sequer por uma espécie de contradição lógica, implicada no próprio conceito do homem, mas por algo mais: porque seria uma espécie de contra-ser ou contra-existência humana. A existência de um mundo exterior não é algo que advém ao homem desde fora; ao contrário: vem-lhe desde si mesmo. O idealismo havia dito algo parecido; mas, ao falar de “si mesmo” queria dizer que as coisas exteriores são uma posição do sujeito. Não se trata disso; o “si mesmo” não é um estar “encerrado” em si, mas estar “aberto” às coisas; o que o sujeito “põe” com esta sua “abertura” é precisamente a abertura e, portanto, a exterioridade, pela qual é possível que haja coisas “externas” ao sujeito e “entrem” (sit venia verbo) nele. Esta posição é o próprio ser do homem. Sem coisas, pois, o homem não seria nada. Nesta sua constitutiva nihilidade ontológica vai implícita a realidade das coisas. Só então tem sentido perguntar-se in individuo se cada coisa é ou não é real.
A filosofia atual conseguiu, ao menos, colocar nestes termos o problema da realidade das coisas. Não são nem “fatos” nem “acréscimos”, mas um constitutivum formale e, portanto, um necessarium do ser humano enquanto tal.
Pois bem: no que toca a Deus, não parece que a situação tenha melhorado notavelmente. Parte-se do pressuposto de que o homem e as coisas são, por ora, substantes e substantivas; de sorte que, se há Deus, haverá “além” destas coisas substantes. Uns apelam a uma demonstração racional; os outros, a um cego sentimento. Há também os que têm a coisa por inútil e pretendem que é um “fato” evidente, como todos os fatos (tal o ontologismo de Rosmini e o idealismo hegeliano); e como este fato, que seria Deus, não pode “justapor-se” a nada, esta atitude conduz, em último termo, ao panteísmo. Todas estas atitudes supõem:
1. Que a substantividade das coisas exige que se demonstre que “além” delas existe um Deus.
2. Que esta existência é um factum (para os não ateus), ao menos, quoad nos, do nosso ponto de vista humano.
Dizia quoad nos. As demonstrações da existência de Deus distinguem, com efeito, cuidadosamente sua existência quoad se, isto é, no que afeta a Deus mesmo, e quoad nos. A limitação da razão humana traz como consequência esta necessária distinção, em virtude da qual todo conhecimento de Deus é forçosamente “indireto”. Mas em que consista esta limitação e, sobretudo, como esta limitação (que, por sê-lo, é algo negativo) adquira sentido positivo para tornar possível e necessário o próprio conhecimento de Deus, é algo que quase nunca foi esclarecido com suficiente precisão. Os que não admitem este conhecimento veem nesta limitação a porta aberta ao sentimento, ao irracional. Parece então como se a questão prévia fosse qual seja o órganon primário para chegar a Deus: o conhecimento ou o sentimento.
E isto é precisamente o que, tal como no caso da realidade do mundo exterior, faz surgir a suspeita de se aqueles dois pressupostos são suficientemente exatos: A existência de Deus quoad nos é apenas um factum? O acesso a ela é algo apenas necessariamente consecutivo ao modo de ser da razão humana? Não será, talvez, quoad nos algo constitutivo seu? São o conhecimento, ou o sentimento, ou qualquer outra “faculdade”, o órganon para entrar em “relação” com Deus? Não será que não é questão de nenhum órganon, porque o próprio ser do homem é constitutivamente um ser em Deus? Que significará então este “em”? Que sentido tem, em tal caso, uma demonstração da existência de Deus? Terá tal demonstração se tornado ociosa ou, pelo contrário, se terão mostrado precisamente então, de uma maneira rigorosa, as condições da possibilidade e do caráter desta demonstração?
A questão acerca de Deus retrocede assim a uma questão acerca do homem. E a possibilidade filosófica do problema de Deus consistirá em descobrir a dimensão humana dentro da qual essa questão há de colocar-se, ou melhor, já está posta.
A existência humana, dizem-nos hoje, é uma realidade que consiste em encontrar-se entre as coisas e fazer-se a si mesma, cuidando delas e arrastada por elas. Neste seu fazer-se, a existência humana adquire sua mesmidade e seu ser, isto é, neste seu fazer-se é ela o que é e como é. A existência humana está lançada entre as coisas, e neste lançamento adquire ela o arrojo de existir. A constitutiva indigência do homem, esse seu não ser nada sem, com e pelas coisas, é consequência de estar lançado, desta sua nihilidade ontológica radical.
Mas com isto não fizemos senão começar: Qual é a relação do homem com a totalidade de sua existência? Qual é o caráter deste seu estar lançado entre as coisas? Não é senão um “encontrar-se” existindo? É apenas um “simples” encontrar-se ou é algo mais? Não será ainda mais profunda e radical sua constitutiva nihilidade ontológica?
Desejaria observar, antes de prosseguir, a índole destas explicações. Tanto o fenômeno de “estar lançado” como outros a que vou referir-me não podem adquirir-se senão na própria análise da existência. Todo o sentido do que vai seguir-se consiste em tratar de fazer ver que a existência humana não está descrita com suficiente precisão se apenas se diz que o homem se encontra existindo. E em tudo isso tenha-se constantemente diante dos olhos o exemplo (nada mais que exemplo) da realidade do mundo exterior a que antes aludi.
Por ora, eu preferiria dizer que o homem se encontra, de algum modo, implantado na existência. E se quisermos evitar toda complicação, supérflua por ora, digamos que o homem se encontra implantado no ser. Pois a palavra existência é, com efeito, assaz equívoca. Que se quer dizer com isso? A maneira como o homem é? Então existência significa tanto quanto o modo como o homem ex-siste, sistit extra causas, está fora das causas, que aqui são as coisas. Neste sentido, não haveria demasiado inconveniente em dizer que existir é transcender e, em consequência, viver. Bem. Mas o homem é sua existência? Aqui se cruza outro possível sentido do existir, que talvez torne ambígua esta pergunta. Pois existir pode designar, além disso, o ser que o homem conquistou transcendendo e vivendo. Então haveria que dizer que o homem não é sua vida, mas que vive para ser. Mas ele, seu ser, está, de algum modo, para além de sua existência no sentido de “vida”. Já os teólogos escolásticos diziam que não é o mesmo “natureza” e “suposto”, e especialmente natureza e pessoa, ainda que se entenda por natureza a natureza singular. Boécio definia o suposto: naturae completae individua substantia; a pessoa seria o suposto racional. E acrescentavam os escolásticos que ambos os momentos se acham entre si na relação de “aquilo pelo qual é” (natura ut quo) e “aquele que é” (suppossitum ut quod). Assim dizia Santo Agostinho: “Verum haec quando in una sunt persona, sicut est horno, potest nobis quispiam dicere: tría ista, memoria, intellectus et amor, mea sunt, mon sua; nec sibi sed mihi agunt quod agunt, immo ego per illa. Ego enim memini per memoriam, intelligo per intelligentiam, amo per amorem… Ego per omnia illa tria memini, ego intelligo, ego diligo, qui nec memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio sed haec habeo.” (De Trin., lib. XV, c. 22). A personalidade é o próprio ser do homem: actiones sunt suppositorum, porque o suposto é quem propriamente “é”. Esta questão, se bem que transcendental, foi considerada como um bizantinismo. E a filosofia, desde Descartes até Kant, refez, penosa e erroneamente, o caminho perdido. O homem aparece, em Descartes, como uma substância: res (sem entrar, de resto, na questão clássica da unidade, puramente analógica, da categoria de substância); na “Crítica da Razão pura” distingue-se esta res, como sujeito, do ego puro, do eu; na “Crítica da Razão prática” descobre-se, para além do eu, a pessoa; à divisão cartesiana entre coisas pensantes e coisas extensas Kant substituiu a disjunção entre pessoas e coisas. A história da filosofia moderna percorreu assim sucessivamente estes três estágios: sujeito, eu, pessoa.[2] Mas o que seja pessoa é coisa que Kant deixou bastante obscura. Desde logo, não é apenas consciência da identidade, como para Locke. É algo mais. Por ora, ser sui juris, e este “ser sui juris” é, para Kant, ser imperativo categórico. Mas tampouco se chegou com isso à questão radical acerca da pessoa. É preciso retroceder novamente à dimensão, estritamente ontológica, em que pela última vez se moveu a Escolástica, em virtude de fecundas necessidades teológicas, desditosamente esterilizadas em pura polêmica. Mas isto nos levaria longe demais. Doravante, o contexto indicará o sentido em que emprego o vocábulo “existência”.
Basta-nos, por ora, dizer que a pessoa é o ser do homem. A pessoa se encontra implantada no ser “para realizar-se”. Essa unidade, radical e incomunicável, que é a pessoa, realiza-se a si mesma mediante a complexidade do viver. E viver é viver com as coisas, com os demais e conosco mesmos, enquanto viventes. Este “com” não é uma simples justaposição da pessoa e da vida: o “com” é um dos caracteres ontológicos formais da pessoa humana enquanto tal, e, em sua virtude, a vida de todo ser humano é, constitutivamente, “pessoal”. Toda vida, por ser vida de uma pessoa, é, constitutivamente, uma vida: ou bem “impessoal”, ou bem “mais ou menos pessoal”, ou bem “despersonalizada”; isto é, aquilo com que o homem se realiza como pessoa pode e, em certa medida, tem de ocultar seu ser pessoal.
Isto suposto, talvez fosse pouco dizer que o homem se encontra implantado no ser. Para não me perder em desenvolvimentos excessivamente prolixos, o leitor me permitirá fazer uma enumeração concisa de algumas proposições que julgo fundamentais. Não se veja em seu laconismo outra coisa senão concisão.
1. O homem já existe como pessoa, no sentido de ser um ente cuja entidade consiste em ter de realizar-se como pessoa, ter de elaborar sua personalidade na vida.
2. O homem se encontra enviado à existência, ou, melhor, a existência lhe está enviada. Este caráter missivo, se me é permitida a expressão, não é apenas interior à vida. A vida, supondo que seja vivida, tem evidentemente uma missão e um destino. Mas não é esta a questão: a questão afeta o próprio suposto. Não é que a vida tenha missão, mas que é missão. A vida, em sua totalidade, não é um simples factum; a presumida facticidade da existência é apenas uma denominação provisória. Nem tampouco é a existência uma esplêndida possibilidade. É algo mais. O homem recebe a existência como algo imposto a ele. O homem está atado à vida. Mas, como veremos mais tarde, atado à vida não significa atado pela vida.
3. Isto que lhe impõe a existência é o que o impele a viver. O homem tem, efetivamente, de fazer-se entre e com as coisas, mas não recebe delas o impulso para a vida: recebe, quando muito, estímulos e possibilidades para viver.
4. Isto que o impele a viver não significa a tendência ou o apego natural à vida. É algo anterior. É algo em que o homem se apoia para existir, para fazer-se. O homem não só tem de fazer seu ser com as coisas, mas que, para isso, se encontra apoiado a tergo em algo, de onde lhe vem a própria vida.
5. Este apoio não é um puro ponto de apoio físico. É apoio no sentido de que é o que nos apoia na existência; é o que nos faz ser. O homem não só não é nada sem coisas, mas que, por si mesmo, não “é”. Não lhe basta poder e ter de fazer-se. Necessita da força de estar fazendo-se. Necessita que o façam fazer-se a si mesmo. Sua nihilidade ontológica é radical; não só não é nada sem coisas e sem fazer algo com elas, mas que, por si só, não tem força para estar fazendo-se, para chegar a ser.
6. Não se pode dizer que esta força sejamos nós mesmos. Atados à vida, não é, contudo, a vida o que nos ata. Sendo o mais nosso, posto que nos faz ser, é, em certo modo, o mais outro, posto que nos faz ser.
7. Isto é, o homem, ao existir, não só se encontra com coisas que “há” e com as quais tem de fazer-se, mas que se encontra com que “há” que fazer-se e “há” de estar fazendo-se. Além de coisas, “há” também o que faz que haja.
8. Este fazer que haja existência não se nos torna patente numa simples obrigação de ser. A presumida obrigação é consequência de algo mais radical: estamos obrigados a existir porque previamente estamos religados ao que nos faz existir. Esse vínculo ontológico do ser humano é “religação”. Na obrigação estamos simplesmente submetidos a algo que, ou nos está imposto extrinsecamente, ou nos inclina intrinsecamente, como tendência constitutiva do que somos. Na religação estamos mais que submetidos; porque nos achamos vinculados a algo que não é extrínseco, mas que, previamente, nos faz ser. Daí que, na obrigação, vamos a algo que, ou bem se nos acrescenta em seu cumprimento, ou, ao menos, se ultima ou aperfeiçoa nele. Na religação, pelo contrário, não “vamos a”, mas que, previamente, “vimos de”. É, se se quiser, um “ir”, mas um ir que consiste, não num “cumprir”, mas antes num acatar aquilo de onde vimos, “ser quem já se é”. Enquanto “vamos”, na medida em que reconhecemos que “viemos”. Na religação, mais que a obrigação de fazer ou o respeito do ser (no sentido de dependência), há o dobrar-se do reconhecer diante do que “faz que haja”.
9. Em sua virtude, a religação nos torna patente e atual o que, resumindo tudo o anterior, poderíamos chamar de fundamentalidade da existência humana. Fundamento é, primariamente, aquilo que é raiz e apoio ao mesmo tempo. A fundamentalidade, pois, não tem aqui um sentido exclusiva nem primariamente conceitual, mas que é algo mais radical. Tampouco é simplesmente a mera causa de que sejamos de uma ou outra maneira, mas de que estejamos sendo (se me perdoa a expressão).
10. Ora bem: existir é existir “com”—com coisas, com outros, conosco mesmos—. Este “com” pertence ao próprio ser do homem: não é um acréscimo seu. Na existência vai envolvido todo o restante nesta peculiar forma do “com”. O que religa a existência religa, pois, com ela o mundo inteiro. A religação não é algo que afete exclusivamente o homem, à diferença, e separadamente, das demais coisas, mas juntamente com todas elas. Por isto afeta a tudo. Só no homem se atualiza formalmente a religação; mas nessa atualidade formal da existência humana que é a religação aparece tudo, inclusive o universo material, como um campo iluminado pela luz da fundamentalidade religante. Entenda-se bem que se trata apenas de que este campo apareça “iluminado”. Trata-se apenas de que as coisas apareçam colocadas na perspectiva de sua fundamentalidade última. De maneira alguma se quer dizer com isto que se tenha logrado outra coisa senão contemplar o mundo à luz deste “problema”.
A existência humana, pois, não somente está lançada entre as coisas, mas religada por sua raiz. A religação—religatum esse, religio, religião, em sentido primário [3]—é uma dimensão formalmente constitutiva da existência. Portanto, a religação ou religião não é algo que simplesmente se tem ou não se tem. O homem não tem religião, mas que, velis nolis, consiste em religação ou religião. Por isto pode ter, ou inclusive não ter, uma religião, religiões positivas. E, do ponto de vista cristão, é evidente que só o homem é capaz de Revelação, porque só ele consiste em religação: a religação é o pressuposto ontológico de toda revelação. Os escolásticos já falavam de certa religio naturalis; mas deixaram a coisa em grande vaguidade ao não insistir mais sobre o sentido desta sua naturalidade. Natural não significa aqui inclinação natural, mas uma dimensão formal do próprio ser do homem. Algo constitutivo seu e não simplesmente consecutivo. A religação não é uma dimensão que pertença à natureza do homem, mas à sua pessoa, se se quiser à sua natureza personalizada. A pura natureza, com o simples mecanismo de suas faculdades anímicas e psicofísicas, não é o sujeito formal da religação. O sujeito formal da religação é a natureza personalizada. Estamos religados primariamente, não enquanto dotados naturalmente de certas propriedades, mas enquanto subsistentes pessoalmente. Por isto, melhor que de religião natural, falaríamos de religião pessoal. A índole de nossa personalidade envolve formalmente a religação. Já São Boaventura fazia consistir toda pessoa, ainda a finita, em uma relação, e caracterizava dita relação como um principium originale. A pessoa envolve em si mesma uma relação de origem para São Boaventura. A religação não é o principium originale, mas é o fenômeno primário em que ele se atualiza em nossa existência. A religião não é uma propriedade nem uma necessidade; é algo distinto e superior: uma dimensão formal do ser pessoal humano. Religião, enquanto tal, não é nem um simples sentimento, nem um mero conhecimento, nem um ato de obediência, nem um incremento para a ação, mas atualização do ser religado do homem. Na religião não sentimos previamente uma ajuda para obrar, mas um fundamento para ser. Por isto, sua “ultimação” ou expressão suprema é o “culto”, no mais amplo e integral sentido do vocábulo, não como conjunto de ritos, mas como atualização daquele “reconhecer” ou acatar a que antes aludia.
11. E assim como o estar aberto às coisas nos descobre, neste seu estar aberto, que “há” coisas, assim também o estar religado nos descobre que “há” o que religa, o que constitui a raiz fundamental da existência. Sem compromisso ulterior, é, por ora, o que todos designamos pelo vocábulo Deus, aquilo a que estamos religados em nosso ser inteiro. Não nos é patente Deus, mas antes a deidade. A deidade é o título de um âmbito que a razão terá de precisar justamente porque não sabe por simples intuição o que é, nem se tem existência efetiva como ente. Por sua religação, o homem se vê forçado a pôr em jogo sua razão para precisar e justificar a índole de Deus como realidade. Mas a razão não o faria se previamente a estrutura ontológica de sua pessoa, a religação, não instalasse a inteligência, pelo mero fato de existir pessoal e religadamente, no âmbito da deidade. Voltaremos a isso. A vista como tal não garante a realidade de um objeto determinado. Mas abre diante do homem o âmbito do visível. A religação não nos coloca diante da realidade precisa de um Deus, mas abre diante de nós o âmbito da deidade, e nos instala constitutivamente nele. A deidade se nos mostra como simples correlato da religação; na religação estamos “fundados” e a deidade é “o fundante” enquanto tal. Inclusive a tentativa de negar toda realidade ao fundante (ateísmo) é metafisicamente impossível sem o âmbito da deidade: o ateísmo é uma posição negativa diante da deidade.
Melhor que infinito, necessário, perfeito, etc., atributos ontológicos ainda excessivamente complexos, creio poder atrever-me a chamar Deus, tal como é patente ao homem em sua constitutiva religação, ens fundamentale ou fundamentante (reservando-me para explicar-me em seguida sobre este vocábulo “ens”). O que nos religa, religa-nos sob essa forma especial, que consiste em apoiar-nos fazendo-nos ser. Por isso, nossa existência tem fundamento, em todos os sentidos que o vocábulo possui em castelhano. O atributo primário, quoad nos, da divindade, é a fundamentalidade. Quanto digamos de Deus, inclusive sua própria negação (no ateísmo), supõe havê-lo descoberto antes em nossa dimensão religada.
Em certo modo, pois, assim como a exterioridade das coisas pertence ao próprio ser do homem, no sentido acima indicado, isto é, sem que por isto as coisas façam parte dele, assim também a fundamentalidade de Deus “pertence” ao ser do homem, não porque Deus fundamentalmente faça parte de nosso ser, mas porque constitui parte formal dele o “ser fundamentado”, o ser religado. Deus não é nada subjetivo, como tampouco o são as coisas externas. Existir é, em uma de suas dimensões, estar havendo já descoberto a Deus em nossa religação.
Note-se, contudo, que exterioridade e religação são, em certo modo, de sinal contrário. O homem está aberto às coisas; encontra-se entre elas e com elas. Por isso vai até elas, esboçando um mundo de possibilidades de fazer algo com essas coisas. Mas o homem não se encontra assim com Deus. Deus não é coisa neste sentido. Ao estar religado, o homem não está com Deus, está antes em Deus. Tampouco vai até Deus esboçando algo que fazer com Ele, mas que está vindo desde Deus, “tendo que” fazer e fazer-se. Por isto, todo ulterior ir até Deus é um ser levado por Ele. Na abertura diante das coisas, o homem se encontra com as coisas e se põe diante delas. Na abertura que é a religação, o homem está posto na existência, implantado no ser, como dizia no princípio, e posto nele como vindo “desde”. Como dimensão ontológica, a religação torna patente a condição de um ente, o homem, que não é nem pode ser entendido em sua mesmidade, mas desde fora de si mesmo.
“Movemo-nos, vivemos e somos nele”. E este “em” significa: 1.º Estar religado. 2.º Está-lo constitutivamente. Como problema, o problema de Deus é o problema da religação.
Isto não é uma demonstração nem nada semelhante, mas a tentativa de indicar a análise ontológica de uma de nossas dimensões. O problema de Deus não é uma questão que o homem coloca como se possa colocar um problema científico ou vital, isto é, como algo que, em definitivo, poderia ou não ser colocado, segundo as urgências da vida ou a agudeza do entendimento, mas que é um problema já posto no homem, pelo mero fato de achar-se implantado na existência. Porquanto não é senão a questão deste modo de implantação.
Como Deus é, pois, algo que afeta o próprio ser do homem, resulta caduca toda discussão acerca das “faculdades” que primariamente nos levam a Ele. Deus está patente no próprio ser do homem.[4] O homem não necessita chegar a Deus. O homem consiste em estar vindo de Deus, e, portanto, sendo nele. As aspirações do coração são de si uma vaguidade romântica que de nada nos serviria. Esses arrebatamentos ou arroubos até o infinito, essa sentimentalidade religiosoide, é, quando muito, indício e efeito de algo mais profundo: do ser do homem em Deus.
Para evitar todo equívoco, não será mau acrescentar que nada tem a ver o ponto de vista que aqui sustento com o que se chamou em seu tempo “filosofia da ação”. A ação é algo prático. Ora bem: aqui não se trata nem de teoria, nem de prática, nem de pensamento, nem de vida, mas do ser do homem. Esse esplêndido e formidável livro que é L’Action, de Blondel, não alcançará toda a sua maravilhosa eficácia intelectual senão levando o problema ao terreno claro de uma ontologia. E inclino-me a crer que Deus não é primariamente um “incremento” necessário para a ação, mas antes o “fundamento” da existência, descoberto como problema em nosso próprio ser, em sua constitutiva religação.
Tampouco resulta mais favorável o conhecimento puro enquanto tal. Porque há no conhecimento duas dimensões distintas: uma, o conhecido efetivamente no conhecimento; a outra, o que nos leva a conhecer. O homem é levado a conhecer por seu próprio ser. E precisamente porque seu ser está aberto e religado, sua existência é necessariamente uma tentativa de conhecimento das coisas e de Deus. Isto requer alguma consideração especial.
Mas, antes, uma observação. Também não se trata de uma experiência de Deus. Na realidade, não há experiência de Deus, por razões mais profundas, por aquelas pelas quais tampouco se pode falar propriamente de uma experiência da realidade. Há experiência das coisas reais; mas a própria realidade não é objeto de uma ou de muitas experiências. É algo mais: a realidade, em certo modo, se é; se é, na medida em que ser é estar aberto às coisas. Tampouco há propriamente experiência de Deus, como se fosse uma coisa, um fato ou algo semelhante. É algo mais. A existência humana é uma existência religada e fundamentada. A posse da existência não é experiência em nenhum sentido, e, portanto, tampouco o é Deus.[5]
A presumida controvérsia entre um chamado método de imanência e um método de transcendência não tem sentido, porque o que não tem sentido é necessitar de um método para chegar a Deus. Deus não é algo que está no homem como uma parte dele, nem é uma coisa que lhe está acrescentada desde fora, nem é um estado de consciência, nem é um objeto. O que de Deus haja no homem é apenas religação em que somos abertos a Ele, e nesta religação se nos torna patente Deus. Por isto não se pode, a rigor, falar de uma relação com Deus. Ou, se se quiser, toda relação com Deus supõe previamente que o homem consiste em tornar patentes coisas e tornar patente Deus, ainda que ambas as patências sejam de distinto sentido. Há, como indiquei antes e vamos ver em seguida, um problema intelectual em torno de Deus; mas isto não quer dizer nem que o modo primário de tornar patente Deus seja um ato de conhecimento ou de qualquer outra faculdade, nem tampouco que o conhecimento seja uma derradeira reflexão sobre uma quimérica experiência religiosa; não se trata de nenhum ato, mas do ser do homem.
O homem, com efeito, tem, entre outras, uma capacidade de conhecer. O entendimento conhece se algo é ou não é; se é de uma maneira ou é de outra; por que é como é, e não de outra maneira. O entendimento se move sempre no “é”. Isto pôde fazer pensar que o “é” é a forma primária como o homem entra em contato com as coisas. Mas isto é excessivo. Ao conhecer, o homem entende o que há, e o conhece como sendo. As coisas convertem-se então em entes. Mas o ser supõe sempre o haver. É possível que depois coincidam; assim por exemplo, para Parmênides, só há o que é. Mas não se pode, como o faz o próprio Parmênides, converter esta coincidência em uma identidade entre ser e haver, como se fossem sinônimos coisa e ente.
E, com efeito, já Platão, seguindo Demócrito, pressentia que “há” algo que “não é”, no sentido do ente, isto é, da “coisa que é” que nos descobriu Parmênides. E Aristóteles se esforça por mostrar-nos algo que “há” e que vai afetado pelo “não é”, ou porque sobrevém a quem propriamente “é”, ou porque “ainda não é”, etc. Se o idioma grego não tivesse possuído um só verbo, o verbo ser, para exprimir as duas ideias do ser e do haver (o mesmo acontece em latim), ter-se-iam simplificado e esclarecido notavelmente grandes paradoxos de sua ontologia. A obrigatoriedade de servir-se apenas do “é” obrigou assim Platão a afirmar que “é” também o que “não é”. Talvez se pudesse exprimir com bastante fortuna um dos grandes descobrimentos da filosofia pós-eleática dizendo que tenta captar, do ponto de vista do ser, algo que, indiscutivelmente, há, mas que é “do que não é”.
O homem entende, pois, o que há, e o entende como sendo. O ser é sempre ser do que há. E este haver se constitui na radical abertura em que o homem está aberto às coisas e se encontra com elas. Como este encontrar-se pertence a seu ser, pertence-lhe também a intelecção das coisas, isto é, entender que “são”.
Já dentro da órbita do ser e, portanto, do entender, em seu sentido mais lato, dizemos que as coisas são ou não são. Mas empregamos o termo ser em muitas acepções: isto é um homem; isto é vermelho; é verdade que dois e dois são quatro, etc. Desde Aristóteles vem-se dizendo, por isto, que é problemático que todos estes saberes acerca do ser das coisas constituam uma só ciência, um só saber. E desde Aristóteles também se respondeu afirmativamente, dizendo que todos estes sentidos do termo “ser” têm uma unidade analógica, que reside na diversa maneira como todos eles implicam um mesmo sentido fundamental: ser, no sentido de coisa substante. A coisa é, pois, quem propriamente “é”, o ente propriamente tal. Há, pois: 1.º O ente simpliciter, a coisa ou substância. 2.º Todo o restante que, em sua diversidade, oferece também uma diversa ratio entis, segundo se as tenha, em uma ou outra medida, a respeito da substância. Em sua virtude, os saberes acerca do ser das coisas são uma só ciência: a ciência do ente enquanto tal, a filosofia primeira ou metafísica. A filosofia não é, para Aristóteles, uma ciência do ser, porque ele, provavelmente, não chegou a um conceito do ser.[6] A filosofia é apenas ciência dos entes em sua entidade: averigua em que medida possuem ratio entis.
Como o homem está aberto “para” as coisas, o “ser” que o entendimento entende primariamente é o ser das coisas. Aristóteles limitou-se a consigná-lo. A filosofia deve, contudo, interpretar este “fato”.
Já desde a antiguidade vem-se dizendo que o primeiro objeto adequado do conhecimento são as coisas externas. E forçoso é acrescentar que esta adequação se funda em que a existência humana “consiste”, em uma de suas dimensões, em estar aberto, e, portanto, constitutivamente dirigida para elas. Por isto, todo conhecimento de si próprio é constitutivamente um retorno desde as coisas para si mesmo. A máxima dificuldade deste conhecimento reside na forçosa inadequação desse “é” das coisas, aplicado ao que não é coisa, ao humano existir. Então, o “si mesmo” não entra naquele “é”.
Isto faz cair em conta de que a dialética ontológica não é uma mera aplicação de “um” conceito já feito, o conceito do ser, a novos objetos. Não é evidente que haja um “é” puro e abstrato que seja “um”. Por isso, a dialética do ser não é uma simples aplicação nem uma ampliação de uma ideia do ser a diversas regiões de entes, mas uma progressiva constituição do próprio âmbito do ser, possibilitada, por sua vez, pelo progressivo descobrimento de novos objetos ou regiões, que obrigam a refazer ab initio o próprio sentido do ser, conservando-o, mas absorvendo-o em uma unidade superior.
Se se mantém a ideia da analogia, haverá que dizer que a analogia não é uma simples correlação formal, mas que envolve uma direção determinada: parte-se do “é” das coisas para caminhar in casu ao “é” da existência humana, passando pelo “é” da vida, etc. Como este “é” não pode ser simplesmente transferido à existência humana desde o universo material, resulta, por ora, absolutamente problemática a ontologia daquela. Suponhamos já resolvido o problema. Para isso terá sido necessário voltar ao “é” das coisas para modificá-lo, evitando sua circunscrição ao mundo físico. É essencial à dialética ontológica não só a direção à nova meta, mas também esta reversão a sua primeira origem. Ao reverter sobre esta, vemo-nos forçados a operar novamente sobre o “é” das coisas. Isto é, terceiro momento; há um momento de radicalização. A analogia se mantém no que foi entendido no ponto de partida para modificá-lo. Em que consiste esta modificação? Não se trata simplesmente de acrescentar ou tirar notas, mas de dar ao “é” um novo sentido e uma nova amplitude de horizontes que permitam alojar nele o novo objeto. Mas então não se terá logrado apenas descobrir um novo ente em sua entidade, mas uma nova ratio entis.[7] E isso permanecendo no ente anterior, mas olhando-o desde o novo. De sorte que este último ente, que foi o que num começo se nos apresentou como problemático, converteu agora em problema o primeiro. A solução do problema consistiu em conservar o conteúdo do conceito, subsumindo-o em uma nova e mais ampla ratio. Creio essencial esta distinção entre conceito e ratio entis. Ampliando a frase de Aristóteles, haveria que afirmar não só que o ser, no sentido de conceito, se diz de muitas maneiras, mas que, antes de tudo, se diz de muitas maneiras a própria razão de ente. E isso de um modo tão radical, que abarcaria formas do “é” não menos verdadeiras que a do ente enquanto tal: a mitologia, a técnica, etc., operam também com objetos que apresentam, dentro dessas operações, sua própria ratio entis. A dialética ontológica é, antes de tudo, a dialética destas rationes.
Em nosso caso, vistas as coisas do ponto de vista da existência humana, encontramo-nos com que esta nos força a conservar o “é” delas, eliminando, contudo, o que é peculiar à “coisidade” enquanto tal.
Pois bem: o entendimento encontra-se não só com que “há” coisas, mas também com esse outro que “há”, o que religa e fundamenta a existência: Deus. Mas é um “há” em que seu conteúdo é problema. Pela religação é, pois, possível e necessário ao mesmo tempo colocar o problema intelectual de Deus. Nossa análise não só não eliminou a intelecção de Deus, não só não a tornou supérflua, mas que conduz inexoravelmente a ela, com todo o seu radical problematismo: leva-nos, sem remissão, a ter de colocar o problema de Deus.
Pois se, com efeito, foi radical o retorno que nos levou desde as coisas a entender-nos a nós mesmos, é ainda mais radical aquele retorno em que, sem nos determos em nós mesmos, somos levados a entender, não o que “há”, mas o que “faz que haja”. Toda possibilidade de entender a Deus depende, pois, da possibilidade de alojá-lo (se me é permitida a expressão) no “é”. Não se trata simplesmente de ampliar o “é” para alojar nele a Deus. A dificuldade é mais profunda. Não sabemos, por ora, se este alojamento é possível. E isso de forma muito mais radical do que no caso da existência humana. Porque o “é” se lê sempre no que “há”. E com todas as suas peculiaridades, a existência humana é do “que há”. Deus, ao contrário, não é, para uma mente finita, “o que há”, mas o que “faz que haja algo”. Isto é, não é que, de um lado, haja existência humana, e de outro, Deus, e que “depois” se estenda a ponte pela qual “resulte” ser Deus quem faz que haja existência. Não: o modo primário como para o homem “há” (se se quiser empregar a expressão) Deus, é o próprio fundamentar; melhor ainda: do ponto de vista humano, o estar fundamentando é a deidade. Daí que seja um grave problema a possibilidade de encontrar algum sentido do “é” para Deus. Que Deus tenha algo a ver com o ser, resulta já do fato de que as coisas que há são. Mas o problema está justamente em averiguar em que consiste este haver-se. Não se identifica, de maneira alguma, o ser da metafísica com Deus. Em Deus ultrapassa infinitamente o haver, a respeito do ser. Deus está para além do ser. Prima rerum creatorum est esse, diziam já os platonizantes medievais. Esse formaliter non est in Deo…nihil quod est in Deo habet rationem entis, repetia o mestre Eckhardt e, com ele, toda a mística cristã.[8] Quando se disse de Deus que é o ipsum esse subsistens, disse-se dele, talvez, o máximo que podemos dizer entendendo o que dizemos; mas não tocamos a Deus em sua ultimidade divina. Não pretendo sugerir nenhum vago sentido misticoide, mas algo perfeitamente captável e concreto: Deus é cognoscível na medida em que se o pode alojar no ser; é incognoscível, e está para além do ser, na medida em que não se o pode alojar nele. A possível analogia ou unidade ontológica entre Deus e as coisas tem um sentido radicalmente distinto da unidade do ser dentro da ontologia extradivina. Quando muito poderia falar-se de uma supra-analogia.[9] Não sabemos, por ora, se Deus é ente, e se o é, não sabemos em que medida. Ou melhor: sabemos que há Deus, mas não o conhecemos: tal é o problema teológico.
Mas não significa, repito, que se trate de uma mera aplicação ou simples ampliação do conceito do ser. Trata-se de algo mais: de descobrir uma nova ratio entis, que torna problemático tudo: as próprias coisas, os homens e a própria pessoa. Daí que o problema que Deus coloca não se refira só a Ele, como se fosse um ente justaposto e agregado aos outros, mas que se refere também a todo o restante, pois a sua luz adquire tudo sentido distinto, sem por isso deixar de ser o que antes era.
Ponhamos um exemplo. Para Aristóteles a substância é o ser suficiente para existir separadamente. Opõe-se, por isto, ao acidente. O que Aristóteles entenda por essa suficiência e essa separação, se se quer dar a estes vocábulos um conteúdo positivo, é algo que só pode entender-se quando contemplamos como as coisas chegam umas a ser desde as outras, como estão sujeitas a movimento. A separação e a suficiência de que se trata acusam-se integralmente quando, na geração das coisas, chegam estas a bastar-se a si mesmas, com independência de seus progenitores. Então dizemos que as coisas começam propriamente a existir, têm consistência própria, são substâncias. Em compensação, São Tomás de Aquino vê as coisas saindo de Deus. Define assim a criação: emanatio totius esse a Deo. As coisas opõem-se aqui, antes de tudo, ao nada. E chamar-se-ão então substâncias as que podem receber existência direta de Deus sem necessidade de que Deus as produza ou as crie em um sujeito anterior. A ideia aristotélica de “suficiência”, ainda conservada em toda a sua integridade, adquire um sentido distinto à luz da nova ratio entis: é uma suficiência em ordem à inesão, mas puramente aptitudinal. (A confusão destes dois pontos de vista se manifesta na ontologia de Spinoza, e o leva ao panteísmo.) O “é” do mundo físico muda então radicalmente de sentido. Para Aristóteles adquiria sentido preciso desde o devir; para São Tomás de Aquino, desde a criação ex nihilo, isto é, desde o seu Deus. Prescindamos nisso da ideia especial de Deus, própria do cristianismo, e consideremo-lo apenas como uma ilustração do que vimos dizendo: visto desde Deus, o mundo inteiro adquire uma nova ratio entis, um novo sentido do “é”. Ao ser problema Deus, é-o também juntamente o mundo.
A existência religada é uma “visão” de Deus no mundo e do mundo em Deus. Não certamente uma visão intuitiva, como pretendia o ontologismo, mas a simples patentização que acontece na fundamentalidade religante. Ela ilumina tudo com uma nova ratio entis. Quando tratamos de elevá-lo a conceito e de dar-lhe justificação ontológica, então, e só então—isto é, suposta esta visão, suposta a religação—, é quando nos vemos forçados a tentar uma demonstração discursiva da existência e dos atributos entitativos e operativos de Deus. Tal demonstração não seria jamais o descobrimento “primário” de Deus. Significaria que, uma vez descoberto, Deus mantém vinculado o mundo “por razão do ser”. O “fazer que haja” ter-se-á vertido e esvaziado dentro de um conceito de causalidade divina. Mas isto será sempre uma explicação ontológica, lograda dentro de uma prévia visão das coisas: a visão que nos confere essa primária vinculação pela qual tudo se nos mostra religado a Deus. Nossa análise não só não tornou inútil a marcha do entendimento até Deus, mas que a exigiu necessariamente. Reciprocamente, o fato de que o entendimento humano possua a nua faculdade de demonstrar a existência de Deus jamais significaria que seja o discurso a primeira via de chegar intelectualmente a ela.[10]
Não prejulgamos com isso qual venha a ser o resultado desta inexorável tentativa de conhecer a Deus; não prejulgamos quem seja Deus, onde se encontra e o que faz. Isto é, permanece em problema da índole própria da divindade. Porque não me propus tratar de Deus, mas esclarecer a dimensão em que seu problema se encontra e já está posto: a constitutiva religação da existência humana. Desde o momento em que entender é sempre entender o que há, resultará que toda existência tem um problema teológico, e que, portanto, é essencial a toda religião uma teologia. A teologia não se identifica com a religião, mas tampouco é um apêndice reflexivo, fortuita e eventualmente agregado a ela: toda religião envolve constitutivamente uma teologia. Não pretendia mais.
Há que examinar agora a significação que possui o ateísmo. Mas antes convém completar o dito sobre a religação com algumas considerações referentes à liberdade. A religação parece opor-se à liberdade. Mas a liberdade pode entender-se em muitos sentidos.
A liberdade pode significar, em primeiro lugar, o uso da liberdade na vida; falamos assim de um ato livre ou não livre.
Mas pode significar algo mais profundo. O homem pode usar ou não de sua liberdade, inclusive pode ver-se parcial ou totalmente privado dela, seja por forças externas, seja por forças internas. Mas não teria sentido dizer o mesmo de uma pedra. O homem não se distingue de uma pedra por executar ações livres de que a pedra se acha desprovida, mas que a diferença é mais radical: a própria existência humana é liberdade; existir é liberar-se das coisas, e graças a esta liberação podemos estar voltados a elas e entendê-las ou modificá-las. Liberdade significa então liberação, existência liberada.
Na religação, o homem não tem liberdade em nenhum destes dois sentidos. Deste ponto de vista, a religação é uma limitação. Mas tanto o uso da liberdade como a liberação emergem da radical constituição de um ente cujo ser é liberdade. O homem está implantado no ser. E esta implantação que o constitui no ser o constitui em ser livre. O homem está sendo livre, está sendo-o efetivamente. A religação, pela qual o homem existe, confere-lhe sua liberdade. Reciprocamente, o homem adquire sua liberdade, constitui-se em ser livre, pela religação. A religação adquire então sentido positivo. Como uso da liberdade, a liberdade é algo interior à vida; como liberação, é o acontecimento radical da vida, é o princípio da existência, no sentido de transcendência e de vida; como constituição livre, a liberdade é a implantação do homem no ser como pessoa, e constitui-se ali onde se constitui a pessoa, na religação. A liberdade só é possível como liberdade “para”, não só como liberdade “de”, e, neste sentido, só é possível como religação. A liberdade não existe senão em um ente implantado na máxima fundamentalidade de seu ser. Não há “liberdade” sem “fundamento”. O ens fundamentale, Deus, não é um limite extrínseco à liberdade, mas que esta fundamentalidade confere ao homem seu ser livre: primeiro, no que respeita ao uso efetivo de sua liberdade; segundo, no que respeita à liberação; terceiro, porque constitui o homem em ser fundamentado: o homem existe, e sua existência consiste em fazer-nos ser livremente. Esta é uma essencial estrutura em que se teria de aprofundar de novo. Sem religação e sem o religante, a liberdade seria, para o homem, sua máxima impotência e sua radical desesperação. Com religação e com Deus, sua liberdade é sua máxima potência; tanta, que com ela se constitui sua pessoa própria, seu próprio ser, íntimo e interior a ele, diante de tudo, inclusive diante de sua própria vida.
As ações, com efeito, são dos supostos e, em nosso caso, das pessoas. Por isto, o homem não é sua existência, mas que a existência é sua. O que o homem é não consiste no decurso efetivo de sua vida, mas neste “ser seu”. Tratando-se do suposto humano, este “ser seu” é algo toto coelo distinto da maneira como um atributo é propriedade da substância. O “ser seu” do homem é algo que, em certo modo, está em suas mãos, dispõe dele. O homem assiste ao transcurso de tudo, ainda de sua própria vida, e sua pessoa “é” para além do passar e do ficar. Em sua virtude, o homem pode modificar o “ser seu” da vida. Pode, por exemplo, “arrepender-se” e retificar assim seu ser, chegando até a “convertê-lo” em outro. Tem também a possibilidade de “perdoar” ao próximo. Nenhum destes “fenômenos” se refere à vida enquanto tal, mas à pessoa. Enquanto a vida transcorre e passa, o homem “é” o que lhe resta de “seu” depois que lhe passou tudo o que lhe tem de passar.
Graças a esta transcendência do ser do homem a respeito de sua própria vida, pode a pessoa humana voltar-se contra a vida e contra si mesma. Isso que nos faz ser livres, faz-nos ser livres, sê-lo efetivamente, e, portanto, poder atuar efetivamente contra si mesma. Ao ser do homem é-lhe essencial o contra-ser. Mas o contra-ser é antes um ser-contra; supõe, pois, a religação. O homem se volta contra si mesmo na medida em que já existe. Por estar religado, o homem, como pessoa, é, em certo modo, um sujeito absoluto, solto de sua própria vida, das coisas, dos demais. Absoluto em certo modo, também diante de Deus, pois embora esteja implantado na existência religadamente, está-o como algo cujo estar é estar fazendo-se, e, portanto, como algo constitutivamente seu. Em sua primária religação, o homem adquire sua liberdade, seu “relativo ser absoluto”. Absoluto, porque é “seu”; relativo, porque é “adquirido”.
Se isto é assim, se o homem está constitutivamente religado, deve perguntar-se então o que é e como é possível o ateísmo.
Convém deixar consignado, desde logo, que um verdadeiro ateísmo é coisa por demais difícil e sutil. O que se costuma chamar de ateísmo costuma consistir, na maioria das vezes, em atitudes puramente práticas, e quase sempre em negações de Deus: por exemplo, a contida no credo cristão. Mas a não crença no cristianismo e, em geral, a não aceitação de uma certa determinada ideia de Deus, não é rigorosamente ateísmo simpliciter.
O que há que esclarecer é o que é que torna possível um verdadeiro ateísmo. O ateísmo é assim, por ora, problema, e não a situação primária do homem. Se o homem está constitutivamente religado, o problema estará não em descobrir a Deus, mas na possibilidade de encobri-lo.
Para isso há que recordar que o homem é pessoa, em um sentido apenas radical; já o é, mas não pode ser senão realizando uma personalidade. Esta realização se leva a cabo vivendo. Daí que no ser pessoa está dada a possibilidade ontológica de “esquecer” a religação e, com isso, de perder aparentemente a fundamentalidade da existência. Aparentemente, porque esta perda é apenas o modo como sente a personalidade aquele que se perdeu na complexidade de sua vida. A personalidade é, enquanto tal, a máxima simplicidade, mas uma simplicidade que se conquista através da complicação da vida. A tragédia da personalidade está em que, sem viver, é impossível ser pessoa; é-se pessoa na medida em que se vive. Mas quanto mais se vive, mais difícil é ser pessoa. O homem tem de opor-se à complicação de sua vida para absorvê-la energicamente na superior simplicidade da pessoa. Na medida em que se é incapaz de realizá-lo, é-se também incapaz de existir como pessoa realizada. E na medida em que se está dissolvido na complicação da vida, está-se próximo a sentir-se desligado e a identificar seu ser com sua vida. A existência que se sente desligada é uma existência ateia, uma existência que não chegou ao fundo de si mesma. A possibilidade do ateísmo é a possibilidade de sentir-se desligado. E o que torna possível sentir-se desligado é a “suficiência” da pessoa para fazer-se a si mesmo oriunda do êxito de suas forças para viver. O êxito da vida é o grande criador do ateísmo. A confiança radical, a entrega a suas próprias forças para ser e a desligação de tudo, são um mesmo fenômeno. Só um espírito superior pode conservar-se religado em meio ao complicado êxito de suas forças para ser.
Assim desligada, a pessoa se implanta em si mesma em sua vida, e a vida adquire caráter absolutamente absoluto. É o que São João chamou, em frase esplêndida, a soberba da vida. Por ela o homem se fundamenta em si mesmo. A teologia cristã viu sempre na soberba o pecado capital entre os capitais, e a forma capital da soberba é o ateísmo.
A possibilidade mais próxima à pessoa, enquanto tal, é a soberba. Nela o êxito da vida oculta seu próprio fundamento, e o homem se desliga de tudo, implantando-se em si mesmo. Parodiando Heráclito, poder-se-ia dizer que Deus gosta de esconder-se. E já a Sagrada Escritura nos recorda que Deus resiste aos soberbos.
Daqui resulta que a forma fundamental do ateísmo é a rebeldia da vida. Pode chamar-se a isto um verdadeiro ateísmo? É-o, em certo modo, no sentido que acabo de indicar. Mas, no fundo, talvez não o seja. É antes a divinização ou o endeusamento da vida. Na realidade, mais que negar a Deus, o soberbo afirma que ele é Deus, que se basta totalmente a si mesmo. Mas, então, não se trata propriamente de negar a Deus, mas de pôr-se de acordo sobre quem é o que é Deus. É possível que se diga que há quem renuncie de tal modo a Deus, que não admite nem o endeusamento da vida. Mas, de onde recebe sua força e sua possibilidade esta atitude senão desse omnímodo poder de negar, atrás do qual se oculta a própria onipotência do negador e da negação? Negar, no ateísmo, o endeusamento da vida é expelir a vida para fora de si mesmo e ficar só, sem sua própria vida. Não se endeusou a vida, mas sim a pessoa. O ateu, de uma ou outra forma, faz de si um Deus. O ateísmo não é possível sem um Deus. O ateísmo só é possível no âmbito da deidade aberto pela religação. A pessoa humana, ao implantar-se em si mesma, o faz pela força que tem, e que ela crê que é seu ser; inscreve seu próprio ser na área da deidade; testemunho tanto mais eloquente do que religadamente o faz ser. Em seu estar desligado o homem está possibilitado por Deus, está nele, sob essa paradoxal forma, que consiste em deixar-nos estar sem fazer-nos questão dele, ou, como dizemos em espanhol, “estar deixados da mão de Deus”. O homem não pode sentir-se mais que religado, ou, então, desligado. Portanto, o homem é radicalmente religado. Seu sentir-se desligado é já estar religado.
Por isto não há outro modo de cair em conta da vaidade, ou desfundamentação da soberba, que o fracasso de uma existência que se relega a seu puro factum. Não me refiro aos fracassos que o homem pode padecer dentro de sua vida, mas àquele fracasso que, ainda não conhecendo “fracassos”, é “fracasso”: o fracasso radical de uma vida e de uma pessoa que tentaram substantivar-se. Em sua hora, a vida fundamentada sobre si mesma aparece internamente desfundamentada, e, portanto, referida a um fundamento de que se vê privada.
Não é a angústia cósmica a maneira mais profunda de deparar-se com o nada e despertar para o ser. Há outro acontecimento (chamemo-lo assim) mais radical ainda: isso que nos invade quando, ante a morte súbita de um ente querido, dizemos: “não somos nada”. Em compensação, sentimos a realidade, o fundamento da vida, naqueles casos em que aquele que morre o faz fazendo sua a própria morte, aceitando-a, como justo coroamento de seu ser, com a força que lhe vem daquilo a que está religado.
Por isto o ateísmo verdadeiro só pode deixar de sê-lo deixando que seja verdadeiro, mas obrigando-o a sê-lo até suas últimas consequências. Sem mais, o ateísmo descobrir-se-á a si próprio sendo ateu em e com Deus. O fracasso que constitutivamente nos espreita assegura sempre a possibilidade de um redescobrimento de Deus.
Esta soberba da vida revestiu formas diversas. O homem possui uma vida; e há na vida humana, enquanto tal, a possibilidade de comprazer-se exaustivamente em si mesma. De uma ou outra forma, isto nos conduziria a um ateísmo oriundo de um peccatum originale.[11] Mas o homem, além de ter vida, é pessoa, e tem, por isso, a máxima possibilidade de implantar-se em si mesma. Isto nos levaria a um ateísmo pessoal, a um peccatum personale. Mas o homem tem além disso história, um espírito objetivo, como o chamava Hegel. Junto ao pecado original e ao pessoal haveria que introduzir tematicamente, na teologia, o pecado dos tempos, o pecado histórico.[12] É o “poder do pecado”, como fator teológico da história, e creio essencial sugerir que este poder recebe formas concretas, históricas, segundo os tempos. O mundo está, em cada época, dotado de peculiares graças e pecados. Não é forçoso que uma pessoa tenha sobre si o pecado dos tempos, nem, se o tem, é lícito que se lhe impute, por isso, pessoalmente. Pois bem: eu creio sinceramente que há um ateísmo da história. O tempo atual é tempo de ateísmo, é uma época soberba de seu próprio êxito. O ateísmo afeta hoje, primo et per se, nosso tempo e nosso mundo. Os que não somos ateus, somos o que somos, a despeito de nosso tempo, como os ateus de outras épocas o foram a despeito do seu.[13] Nossa época é rica nesse tipo de vidas, exemplares sob todos os aspectos, mas diante das quais surge sempre um último reparo: “Bem, e daí?…”; existências magníficas de esplêndida figura, desligadas de tudo, errantes e vagabundas… Como época, nossa época é época de desligação e de desfundamentação. Por isso, o problema religioso de hoje não é problema de confissões, mas o problema religião-irreligião. E, naturalmente, não podemos esquecer que é também a época da crise da intimidade.
Como esta não pode ser uma posição última, o homem foi lançando mão de toda sorte de apoios. Hoje parece-lhe chegada a vez da filosofia. Há mais de dois séculos a filosofia do ateu converteu-se em religião de sua vida. E estamos hoje meio convencendo-nos de que a filosofia é isto. Não consegui ainda compartilhar esta opinião. É possível que o homem lance mão da filosofia para poder viver; é possível que a filosofia seja até uma héxis da inteligência; mas é coisa muito distinta crer que a filosofia consista em ser um modo de vida. No fundo de grande parte da filosofia atual jaz um sub-reptício endeusamento da existência.[14]
Provavelmente, é necessário apurar ainda mais a experiência. Chegará seguramente a hora em que o homem, em seu íntimo e radical fracasso, desperte como de um sonho encontrando-se em Deus e caindo em conta de que em seu ateísmo não fez senão estar em Deus. Então se encontrará religado a Ele, não precisamente para fugir do mundo, dos demais e de si mesmo, mas ao contrário, para poder suportar e sustentar-se no ser. Deus não se manifesta primariamente como negação, mas como fundamentação, como o que torna possível existir. A religação é a possibilitação da existência enquanto tal.
Quero concluir esta breve nota
Nela não dei uma demonstração racional da existência de Deus. Não dei nem sequer um conceito de Deus. Não fiz senão tratar de descobrir o ponto em que o problema surge e a dimensão em que já está posto: a constitutiva e ontológica religação da existência. Agora começariam a surgir as questões em torrentes. Se assim fosse, isso demonstraria a utilidade desta pequena nota.
É isto um problema para a filosofia? Evidentemente. Mas com isso não fica dito em que sentido o seja, nem que tudo o que aqui se disse acerca de Deus pertença por igual à filosofia. O problema de Deus poderia, em última instância, ultrapassar a pura filosofia. Isso só poderia esclarecer-se com um conceito adequado da filosofia. Mas esta é tarefa muito mais complexa do que a que aqui me propus.
[Bibliografia oficial #43, Naturaleza, Historia, Dios, pp. 361-397 (paginação da 5ª edição);
Bibliografia oficial #21, Revista de Occidente 149 (1935) 129-159.]
Notas
[1] O presente estudo obteve o Nihil obstat da censura eclesiástica no dia 4 de outubro de 1943. Foi publicado em espanhol em 1935 na Revista de Occidente. Em 1936 pediram-me minha autorização para uma versão francesa do mesmo em Recherches Philosophiques. Introduzi para isso algumas modificações de detalhe, especialmente em IV, que foi objeto de uma nova e mais ampla redação. A tradução francesa foi simplesmente monstruosa. Não me foi submetida antes de sua publicação, e o tradutor, entendendo mal nosso idioma, pôs em minha pena frases absurdas. Conste, pois, minha total desaprovação. O texto espanhol que serviu de base é o que ofereço nestas páginas. Aproveito também a ocasião para desligar-me muito formalmente do uso e até do abuso que se fez de minhas modestas páginas. Não se esqueça de que nelas não trato senão do problema de Deus, não de Deus mesmo. Seria absurdo pensar que pretendo dar uma demonstração da existência de Deus ou desqualificar as que vêm sendo dadas. Não se trata senão de fixar a linha em que tanto a “demonstração” como a “apreensão” mediata” e racional de Deus possam produzir-se; a linha em que também se move, negativamente, o ateísmo.^
[2] Na realidade, não se passou de distinguir estes três termos como se fossem três estratos humanos; seria necessário colocar o problema de sua radical unidade. Não posso entrar aqui nesta questão. ^
[3] Desde tempos muito antigos discute-se a etimologia deste vocábulo. Cícero, Lactâncio e Santo Agostinho oscilam entre o verbo religare e relegere, ser escrupuloso nos negócios com Deus. A linguística moderna não conseguiu resolver a dúvida. Por um momento pareceu inclinar-se a favor da segunda explicação. Mas, em definitivo, pôde ver-se que resulta muito mais provável derivar religio de religare. Pode ver-se, sobre este ponto, Meillet, Ernout e Bienveniste. Em todo caso, nenhuma etimologia resolve problemas teológicos. E é suficiente que a coisa seja cientificamente provável para que, sem precipitação nem frivolidade, se possa apelar a ela apontando para objetivos, não linguísticos, mas teológicos.^
[4] Claro está que não está patente “tal como é em si” (isto seria um ontologismo singular), mas como “fundamentante”. O modo de sua patência é “estar fundamentando”.^
[5] Naturalmente, não se esqueça de que falo, não da “realidade” mesma de Deus, mas de sua “patência” no homem.^
[6] Interessa-me sublinhar que esta afirmação de que Aristóteles não chega a um conceito do ser tem data de 1935.^
[7] Entendo aqui por ratio algo anterior ao conceito: é o que dá margem para formar o conceito em questão. De certo modo poderia, por ora, tomar-se como equivalente de “sentido”. Preferiria, contudo, chamá-lo ideia, desde que dela se distinga o conceito. O conceito é a noção que elaboramos ao considerar a coisa dentro de uma certa ratio, sentido ou ideia.^
[8] Refiro-me, naturalmente, apenas à mística especulativa, e apenas no sentido genérico de declarar Deus para além do ser, deixando de lado as próprias palavras de Eckhardt. Ainda que a afirmação de Eckhardt suscitasse violenta reação por parte de alguns teólogos franciscanos, sem dúvida por sua forma drástica, é certo que tem velhas raízes na história da teologia. Assim, Mário Victorino, no século IV: “Deus não é “ser” (ón), mas antes “ante-ser” (proón)”. (P. L. VIII, col. 2, 29 D) e O discutido e inseguro João Escoto Eriúgena dizia: “Ao saber que Deus é incompreensível, não sem razão se lhe chama o nada por excelência.” (P. L. CXXII, col. 680 D). É certo que Eriúgena tem tendências panteístas, mas não é forçoso interpretar essas frases em sentido pejorativo. O próprio São Tomás de Aquino, falando de Dionísio Areopagita, diz-nos, efetivamente: “Como Deus é causa de todas as coisas existentes, resulta ser um “nada” (nihil) dos existentes, não porque lhe falte ser, mas porque está sobreeminentemente “segregado de todas as coisas.” (Comm. de Divin. Norn. I, L. 3) e Os trechos entre aspas são do próprio texto referidos ao Areopagita. Veja-se, além disso, o texto de Caetano, que está na nota seguinte. Não é minha intenção entrar nesta questão, mas apenas fazer ver que estas ideias manifestam com toda a clareza o problema a que aludo: a dificuldade de aplicar a Deus o conceito do ser, se não é modificando-o radicalmente; e nesta dificuldade reside justamente todo o problema da teologia especulativa. Isto é tudo. O restante que daqui se queira inferir fica a cargo do leitor. Não é coisa minha.^
[9] Assim, Caetano nos diz: “Res divina prior est ente et omnibus differentiis ejus: est enim super ens et super unum, etc.” (Q.39, a. 1, VII). “A realidade divina é anterior ao ente e a todas as suas diferenças; pois está acima do ente e acima do uno, etc.” O grifo é de Caetano.^
[10] Algum teólogo tomista, como Lepidi, chegou a afirmar: “O movimento de nossa inteligência, sempre que entende e raciocina, começa pelo conhecimento implícito de Deus e termina num conhecimento explícito de Deus.” O próprio São Tomás de Aquino toca alguma vez nesta dimensão do problema. “Secundum quod intelligere nihil aliud dicit quam intuitum, qui nihil aliud est quam praesentia intelligibilis ad intellectum quocum que modo, sic anima semper intelligit se et Deum, et consequitur quidam amor indeterminatus”. (O grifo é meu.) No amor indeterminatus e no entendimento, enquanto simples intuição, o homem se acha voltado para Deus quocumque modo. ^
[11] Hoje me inclinaria a tratar de outro modo o problema das consequências “naturais” do pecado original. Distinguindo, como o faço em outro trabalho, as potências naturais do homem e as possibilidades com que conta a cada instante, fica claro que, se aquelas ficaram intactas, estas mudaram fundamentalmente com o pecado original. O próprio São Paulo, que insiste em que o homem, naturalmente, pode sempre conhecer a Deus, não hesitou em ensinar no Areópago ateniense que, em consequência do pecado original, ficou o homem na situação de ter de buscar a Deus às apalpadelas, por tentativas. Não é isto tudo, mas é essencial. Fique o tema para outra ocasião. ^
[12] Não quero agora fazer questão do que no ateísmo, e, em geral, nos atos humanos, possa haver ou não haver de pecado sensu stricto. O que me importa é o tríplice qualificativo de pessoal, histórico e original. ^
[13] Esta ideia do pecado histórico me foi sugerida por Ortega, que insiste frequentemente em que não são necessariamente imputáveis ao indivíduo os vícios de sua época e da sociedade. ^
[14] Não sou suspeito de falta de entusiasmo pela filosofia atual. Estas mesmas linhas são o testemunho mais eloquente disso; alguns dos pressupostos que implicam pertencem formalmente a ela: quem conheça a filosofia de nosso tempo poderá identificá-los à primeira vista. Mas creio sinceramente que na filosofia atual se cometeu um lamentável esquecimento, altamente sintomático: o passar por alto esta religação.
