Este capítulo baseia-se principalmente em Michel Grison, Teología Natural o Teodicea, pp. 27-134; também utilizei Otto Muck, Doctrina filosófica de Dios, pp. 122-178, 197-227, e Béla Weissmahr, Teología natural, pp. 19-118 (ver no número 16 a bibliografia consultada).
1. A teologia natural
A filosofia é o conhecimento de todas as coisas por suas causas últimas, adquirido mediante a razão. Todos os aspectos da realidade podem ser objeto de estudo filosófico, já que de todos eles se podem buscar as explicações mais profundas e radicais, aplicando o raciocínio aos dados proporcionados pela experiência. Em contrapartida, cada uma das ciências particulares estuda um aspecto concreto da realidade, deixando fora de sua consideração os demais, e limita-se à busca de explicações dentro de âmbitos restritos.
A metafísica é a filosofia entendida em seu sentido mais estrito, pois estuda a realidade buscando suas causas últimas de modo absoluto; pergunta-se pelo mais íntimo de toda a realidade, isto é, por seu ser, estudando quais são as causas que explicam, em última instância, o ser e os diversos modos de ser dos entes.
É necessário distinguir entre o enfoque metafísico, que é comum às demais disciplinas filosóficas (cosmologia, antropologia, ética, lógica etc.), e os temas próprios da metafísica. O enfoque metafísico consiste no estudo da realidade à luz de suas causas últimas. Os temas próprios da metafísica abrangem as realidades que não dependem, em seu ser, da matéria. As partes da metafísica são as seguintes:
• A ontologia, que se ocupa do ser enquanto ser e dos modos e estruturas dos entes;
• A gnoseologia, que estuda o alcance do próprio conhecimento metafísico e sua relação com o ser;
• A teologia natural, que é a parte mais elevada da metafísica.
A teologia natural é a ciência que estuda Deus como Ser Absoluto e Causa Primeira dos entes enquanto é acessível à razão natural. Distingue-se da teologia sobrenatural, que parte da revelação divina sobrenatural.
A partir do ser dos entes limitados, a razão humana pode chegar ao conhecimento da existência de Deus, de alguns de seus atributos e de algumas de suas relações com o mundo e com o homem. Desde Leibnitz, a teologia natural é também chamada “teodiceia”, nome mal escolhido que etimologicamente significa “justificação de Deus”.
Esta breve introdução à teologia natural baseia-se principalmente em Mariano Artigas, Introducción a la Filosofía, pp. 15-59; também consultei Jacques Maritain, Introducción a la Filosofía, pp. 81-89, 222-226 (ver n. 16 – Bibliografia consultada).
2. A existência de Deus não é evidente
Para este número, cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica 1, 2, 1.
Um juízo é evidente (per se notum) se é necessariamente verdadeiro em todo mundo possível (juízo per se) e se, além disso, podemos compreender sua verdade apenas compreendendo seus termos, sem necessidade de demonstração. Isso ocorre, por exemplo, se a essência do predicado está compreendida na essência do sujeito e se, além disso, compreendemos imediatamente as essências do sujeito e do predicado.
A proposição “Deus existe” é um juízo per se porque a existência de Deus coincide com sua essência. Contudo, essa proposição não é evidente (per se notum), porque não conhecemos a essência de Deus. Isto se prova simplesmente pela existência de pessoas sãs que são ateias. Portanto, precisamos demonstrar a existência de Deus.
Não obstante o que foi expresso até aqui, existe em todo homem um conhecimento implícito da existência de Deus: todo homem conhece a existência da verdade e o próprio Deus é a Verdade; além disso, todo homem conhece a existência do bem e o próprio Deus é o Bem.
Contudo, este modo de conhecimento é muito diferente do conhecimento explícito. É possível que um homem não reconheça Deus como Verdade Primordial e Sumo Bem.
À doutrina da necessidade de uma demonstração da existência de Deus se opõe o ontologismo, cujo principal representante foi Malebranche (1638-1715). Segundo Malebranche, a inteligência do homem vê o próprio Deus e vê n’Ele todas as ideias das coisas finitas que conhece.
Contrariamente ao que sustenta o ontologismo, em nossa condição presente devemos elaborar uma ideia de Deus a partir da experiência. Isto é possível porque existe no homem uma luz natural distinta da luz incriada, da qual é uma participação. “Diminuir a perfeição das criaturas é diminuir a perfeição do poder divino” (Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles, 3, 69).
3. A existência de Deus é demonstrável
Para este número, cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica 1, 2, 2.
Demonstrar uma proposição é estabelecer sua verdade a partir de premissas já conhecidas.
Existem ao menos duas classes de demonstrações: as demonstrações a priori procedem do conhecimento da causa ao conhecimento do efeito; em contrapartida, as demonstrações a posteriori procedem do conhecimento do efeito ao conhecimento da causa.
Visto que Deus é o Ser incausado, é impossível demonstrar a priori sua existência. Em contrapartida, é possível demonstrá-la a posteriori, pois conhecemos por experiência os efeitos da obra criadora de Deus e podemos remontar racionalmente desses efeitos à sua Causa Primeira. Isto é assim apesar de não conhecermos positivamente a essência divina, pois, como se verá depois, podemos conhecê-la analogicamente a partir de seus efeitos. Dado que tais efeitos são finitos e Deus é infinito, não podemos alcançar desse modo um conhecimento perfeito de Deus, mas podemos, sim, demonstrar sua existência.
A verdade da existência de Deus não é propriamente um artigo de fé, mas um preâmbulo da fé, que pode ser conhecido pela razão natural. A fé pressupõe o conhecimento natural e o aperfeiçoa. Não obstante, um ser humano particular pode conhecer esta verdade somente pela fé (e pelo conhecimento não reflexo).
A esta doutrina da possibilidade de uma demonstração da existência de Deus se opõe a corrente filosófica denominada “agnosticismo”, cujo principal representante foi Immanuel Kant (1724-1804). Segundo Kant, o princípio de causalidade é uma forma da razão pura destinada a unificar a experiência possível e não pode ser aplicado legitimamente fora dessa experiência; por isso, esse princípio não nos permitiria chegar a Deus. Kant considera a existência de Deus como um postulado da razão prática. Esta posição kantiana depende de sua gnoseologia e deve ser refutada nesse terreno. Ou a razão só pode conhecer o “fenômeno” (a “coisa em mim”), não o “númeno” (a “coisa em si”), e então não pode conhecer a verdade do real e deveria cair do idealismo no ceticismo; ou a inteligência é capaz de conhecer a verdade absoluta do real em todo o campo do ser (a tese realista). A crítica kantiana contém, além disso, outros elementos que serão considerados oportunamente (cf. número 11).
4. O argumento ontológico e sua refutação
Além das demonstrações a priori e a posteriori, existem as demonstrações a simultaneo, que relacionam aspectos ontologicamente simultâneos de uma mesma realidade.
A demonstração a simultaneo chamada por Kant “prova ontológica” estabelece uma identificação lógica entre a essência e a existência de Deus e, a partir daí, afirma a existência de Deus. Este argumento foi proposto primeiramente por Santo Anselmo de Cantuária (1033-1109) no Proslogion e foi defendido posteriormente por São Boaventura, Descartes, Leibnitz e Hegel, entre outros. Por outro lado, o mesmo argumento foi refutado por Santo Tomás de Aquino (Suma Teológica 1, 2, 1) e por Kant.
Santo Anselmo raciocina da seguinte maneira: Deus é o ser tal que nada maior pode ser concebido. O ser tal que nada maior pode ser concebido não pode existir somente na inteligência, pois nesse caso poder-se-ia pensar em outro ser que existisse também na realidade, e então esse segundo ser seria maior que o primeiro. Portanto, o ser tal que nada maior pode ser concebido existe na inteligência e na realidade.
Santo Tomás refuta este argumento da seguinte maneira: mesmo supondo que, ao pensar em Deus, o homem entenda que a palavra “Deus” se refere ao ser tal que nada maior pode ser concebido, não se segue necessariamente daí que pense que esse ser exista realmente, mas apenas mentalmente. Argumentar que esse ser deve existir também realmente é uma petição de princípio (isto é, supõe o que deveria ser demonstrado).
O argumento ontológico realiza uma passagem ilegítima da ordem lógica à ordem ontológica, isto é, da existência mental de Deus à sua existência real. A partir da ideia da essência de Deus só se pode chegar à ideia da existência de Deus, não à sua própria existência. Para chegar ao ser de Deus, devemos partir do ser das coisas (do mundo e do homem).
As variantes da prova ontológica apresentadas por Descartes e Leibnitz são muito semelhantes ao raciocínio de Santo Anselmo e podem ser refutadas basicamente da mesma maneira. Esses argumentos não são conclusivos porque nosso conhecimento da essência de Deus é imperfeito; nossa ideia de Deus não pode igualar seu objeto.
Um argumento diferente consiste em considerar a ideia do Ser Absoluto como um fato que deve ser explicado. Esse argumento se parece com o do “consenso universal” (cf. número 14).
5. As cinco vias. Sua estrutura geral
As provas clássicas da existência de Deus são as “cinco vias” expostas por Santo Tomás de Aquino (1226-1274) na Suma Teológica 1, 2, 3. São demonstrações a posteriori, pois partem de dados experimentais (a existência de entes com propriedades que denotam contingência). Kant as chamou “provas cosmológicas”, embora sejam na realidade provas metafísicas, baseadas no princípio metafísico de causalidade: “Todo ente contingente tem uma causa”. Um ser é contingente se é e pode não ser; em contrapartida, um ser é necessário se é e não pode não ser.
O princípio de causalidade depende do princípio de razão de ser: “Tudo o que existe tem sua razão de ser”. Todo ente que não tem em si mesmo sua razão de ser a tem em outro ente (sua causa).
Embora Tomás siga raciocínios distintos em sua exposição de cada uma das cinco vias, estas podem ser reduzidas à seguinte estrutura geral:
Primeiro passo: análise metafísica do dado empírico
Silogismo 1:
• Maior 1: Todo ente que tem a propriedade P é contingente.
• Menor 1: O ente S tem a propriedade P.
• Conclusão 1: O ente S é contingente.
A Maior 1 será demonstrada mais adiante para cada uma das vias.
A Menor 1 é um dado empírico. A propriedade P, que denota contingência, é diferente em cada uma das cinco vias: movimento, dependência causal, contingência, perfeição limitada, submissão a leis naturais.
Segundo passo: núcleo da prova
O núcleo da prova começa com o seguinte par de silogismos:
Silogismo 2:
• Maior 2: Todo ente contingente tem uma causa.
• Menor 2: O ente S é contingente.
• Conclusão 2: O ente S tem uma causa (S’).
Silogismo 3:
• Maior 3: Todo ente é necessário ou contingente.
• Menor 3: S’ (causa de S) é um ente.
• Conclusão 3: S’ é necessário ou contingente.
A Maior 2 é o princípio metafísico de causalidade.
A Menor 2 é a Conclusão 1.
A Maior 3 se deduz do princípio lógico do terceiro excluído.
A Menor 3 é a Conclusão 2 (reformulada).
A Conclusão 3 oferece duas alternativas:
• Se S’ é necessário, encontramos o ser necessário que estávamos procurando.
• Se S’ é contingente, existe o ente S” que é causa de S’ e devemos voltar a aplicar os Silogismos 2 e 3, trocando S por S’ e S’ por S’’.
A parte final do núcleo da prova é a exclusão de uma regressão infinita:
Se S’ é a causa de S e S’’ é a causa de S’, então S’’ é a causa da causa de S. Sem S’’, S’ não poderia ser a causa de S.
Não é possível que a sucessão S’, S’’, S”’… de causas contingentes seja infinita, porque então, finalmente, nenhuma delas (nem o conjunto infinito formado por todas elas) poderia fundamentar a razão de ser de S. O retrocesso ao infinito faz retroceder indefinidamente o problema de qual é a razão de ser de S, mas sem resolvê-lo e, mais ainda, tornando impossível sua resolução. Ora, tudo tem uma razão de ser. A regressão deve deter-se em um ente D que é necessário e é o primeiro termo da sucessão de causas de S (é sua “causa primeira”). Este ente é chamado “Deus”.
Contra a possibilidade de uma sucessão infinita de causas pode-se alegar também que, nessa sucessão, ou há elementos repetidos ou não há elementos repetidos. Se os há, trata-se de uma cadeia circular composta por uma quantidade finita de entes. Neste caso, cada elo da cadeia seria causa de si mesmo, o que é absurdo. Se não há elementos repetidos, trata-se de uma cadeia linear composta por uma quantidade infinita de entes atuais, o que é absurdo.
Terceiro passo: análise metafísica do Ser Necessário
Silogismo 4:
• Maior 4: Todo ente necessário não tem a propriedade P.
• Menor 4: Existe o ente D que é causa primeira de S e é necessário.
• Conclusão 4: O ente D não tem a propriedade P.
A Maior 4 é demonstrada por absurdo (as demonstrações por absurdo se baseiam no princípio lógico de não contradição). Suponhamos que um ente necessário tenha a propriedade P. Então, pelo Silogismo 1, deduz-se que esse ente é contingente (isto é, não necessário), o que contradiz a hipótese.
A Menor 4 é a conclusão alcançada no núcleo da prova.
Esta análise permite deduzir um dos atributos divinos. Deus é tal que não admite a propriedade P, que denota contingência.
Combinando as cinco vias e suas consequências, o silogismo global de Santo Tomás é o seguinte: Existe um ser que é Primeiro Motor, Causa Primeira, Ser Necessário, Ser Perfeitíssimo, Governador do Mundo, Simples, Imaterial, Pessoal etc. Ora, um ser assim é aquilo que chamamos “Deus”. Logo, Deus existe.
Portanto, em rigor, a prova tomista da existência de Deus não termina no artigo das cinco vias, pois somente após a dedução dos atributos da Causa Primeira se pode assegurar que aquilo cuja existência foi demonstrada é o mesmo ser que chamamos “Deus”.
6. A primeira via
A primeira via é também chamada prova pelo movimento ou pelas causas eficientes do devir. Tem antecedentes em Aristóteles.
O ponto de partida desta via é o fato do movimento: existem coisas que se movem. O movimento considerado aqui não se identifica com o movimento físico, mas é o movimento metafísico (a passagem da potência ao ato), que inclui todo tipo de mudanças, substanciais ou acidentais.
Para poder aplicar o raciocínio exposto no número 5, é necessário provar que todo ente que se move é contingente. Isto é assim porque o ser móvel está em potência com respeito à realidade para a qual tende; deve recebê-la de um ser que esteja em ato com respeito a essa mesma realidade. Portanto, o ser móvel é contingente. Pelo princípio de causalidade, o movimento do ser móvel requer uma causa eficaz (um motor): “todo ente que se move é movido por outro”. Santo Tomás demonstra esta afirmação da seguinte maneira: mover-se é passar de potência a ato. A potência não pode dar o ato a si mesma, porque o ato é mais que a potência. De potência a ato, portanto, nada passa, senão por obra de um ser em ato. Assim, o ente que se move, enquanto tal, está em potência, e o motor, enquanto tal, está em ato. Nada pode estar em ato e em potência ao mesmo tempo sob o mesmo aspecto. Logo, não se pode ser ao mesmo tempo motor e movido sob o mesmo aspecto. Portanto, tudo o que se move move-se por outro.
O raciocínio seguido por Santo Tomás na primeira via é semelhante ao exposto no número 5. O motor que move o ser móvel pode ser imóvel ou móvel. Se é imóvel, encontramos a causa primeira (Incausada) do movimento do ser móvel. Se é móvel, então é movido por outro motor que pode ser, por sua vez, imóvel ou móvel. Mas é impossível remontar ao infinito na sucessão de motores móveis atualmente subordinados, porque em uma sucessão infinita todos os motores receberiam e transmitiriam o movimento, mas nenhum deles (nem o conjunto formado por todos eles) poderia explicá-lo. Por conseguinte, deve existir um primeiro motor imóvel. Este ser, que é ato puro, sem mistura de potência, é chamado “Deus”. Esta prova não depende de uma cosmologia caduca, porque não se situa no plano científico, mas no plano metafísico.
As coisas de nosso mundo são entes mutáveis, temporais. São contingentes porque seu ser atual não é metafisicamente necessário. Por isso, o Ser absoluto que os torna possíveis é imutável e eterno. Porque Deus é eterno, sua ação se exerce no instante presente na mudança que nele se produz. A ação do primeiro motor transcende a ação dos motores segundos. Deus não muda por sua ação; é independente do mundo que muda. Por conseguinte, o estudo da ação de Deus não pertence à ciência, mas à metafísica.
7. A segunda via
A segunda via é também chamada prova pela causação ou pelas causas eficientes do ser. Tem antecedentes em Aristóteles; posteriormente foi desenvolvida por Duns Escoto e Suárez.
O ponto de partida desta via é o fato da causação: existem coisas que dependem de causas eficientes atuais, tanto em seu ser substancial como em seus modos de ser acidentais.
Para poder aplicar o raciocínio exposto no número 5, é necessário provar que todo ente causado é contingente. Isto é assim porque o ser do ente causado depende do ser de sua causa. Na medida em que esta possa dar-se ou não dar-se, aquele pode ser ou não ser. Portanto, o ser causado é contingente.
O raciocínio seguido por Santo Tomás é semelhante ao exposto no número 5. A causa do ser causado pode ser Incausada ou causada. Se é Incausada, encontramos a causa primeira (Incausada) do ser causado em questão. Se é causada, então é causada por outro ser que pode ser, por sua vez, incausado ou causado. Mas é impossível remontar ao infinito na sucessão de causas causadas atualmente subordinadas, porque em uma sucessão infinita todas as causas receberiam e transmitiriam o ser, mas nenhuma delas (nem o conjunto formado por todas elas) poderia explicá-lo. Por conseguinte, deve existir uma causa primeira Incausada. Este ser, que é o Ser subsistente por si mesmo, é chamado “Deus”.
As coisas de nosso mundo são entes causados. São contingentes porque necessitam de uma causa. Por isso, o Ser absoluto que os torna possíveis é a Causa primeira, o fundamento incausado de tudo o que é relativo. Deus atua no presente sobre todas as sucessões de causas para conservar o ser dos efeitos. Serve-se de causas segundas e lhes dá uma atividade própria, mas só Ele é a causa principal da existência. A causa primeira é transcendente e sua atividade é de ordem metafísica.
8. A terceira via
A terceira via é também chamada prova pela contingência ou pelo possível e o necessário. Tem antecedentes em Platão, Avicena e Maimônides.
O ponto de partida desta via é o fato da contingência: existem coisas que são contingentes, isto é, que são, mas podem não ser. As mudanças substanciais e acidentais são sinais de contingência.
Neste caso, aplica-se diretamente o raciocínio exposto no número 5. Pelo princípio metafísico de causalidade, todo ente contingente tem uma causa, que lhe dá sua razão de ser. O ser contingente é um ser condicionado (relativo), enquanto o ser necessário é incondicionado (absoluto).
O raciocínio seguido por Santo Tomás é parecido com o exposto no número 5. A causa do ser contingente pode ser necessária ou contingente. Se é necessária, demonstramos que há algo necessário no real. Se é contingente, então é causada por outro ser que pode, por sua vez, ser necessário ou contingente. Mas é impossível remontar ao infinito na sucessão de causas contingentes, porque em uma sucessão infinita todas as causas receberiam e transmitiriam o ser, mas nenhuma delas (nem o conjunto formado por todas elas) poderia explicá-lo. Por conseguinte, deve existir um ser necessário. Santo Tomás não exclui a possibilidade teórica de que existam seres necessários causados. Portanto, o raciocínio continua assim: O ser necessário encontrado pode ser necessário por si mesmo ou por outro. Se é necessário por outro, é causado. Excluindo uma regressão infinita, conclui-se que existe um ser necessário por si mesmo, que é chamado “Deus”.
As coisas de nosso mundo são entes contingentes. Por isso, o Ser absoluto que os torna possíveis é necessário; não tem simplesmente o ser em grau contingente. Nos seres criados, a existência é um efeito, que é próprio da causa universal. Deus atua em toda parte para produzir e conservar o ser contingente; a menor realidade é sinal de sua presença.
9. A quarta via
A quarta via é também chamada prova pelos graus de perfeição ou pelos graus de ser. Tem antecedentes em Platão, Plotino, Santo Agostinho e Santo Anselmo; posteriormente foi desenvolvida por Leibnitz, Maréchal e Blondel.
O ponto de partida desta via é o fato dos graus de perfeição: existem coisas com diferentes graus de perfeição. Trata-se aqui de qualquer uma das perfeições simples, isto é, aquelas que não estão necessariamente misturadas com imperfeições. As perfeições simples são de dois tipos: transcendentais e pessoais.
As perfeições transcendentais são a unidade, a verdade, a bondade e a beleza. Resultam diretamente da noção de ser e por isso convêm a todo ser. As perfeições pessoais são a inteligência, a vontade, a justiça, a misericórdia etc. Não implicam por si mesmas nenhuma limitação.
Para poder aplicar o raciocínio exposto no número 5, é necessário provar que todo ente de perfeição limitada é contingente. Isto é assim porque uma perfeição que existe por si mesma é ilimitada, pois não poderia ser o princípio de sua própria limitação. Portanto, o ser de perfeição limitada é dependente; deve ter recebido sua perfeição de outro (sua causa).
Poder-se-ia aplicar aqui um raciocínio parecido com o exposto no número 5: A causa do ser de perfeição limitada é um ser de perfeição ilimitada ou limitada. Se é de perfeição ilimitada, encontramos a causa primeira do ser de perfeição limitada. Se é de perfeição limitada, então é causado por outro ser que pode ser, por sua vez, de perfeição ilimitada ou limitada. Mas é impossível remontar ao infinito na sucessão de causas de perfeição limitada, porque em uma sucessão infinita todas as causas receberiam e transmitiriam essa perfeição, mas nenhuma delas (nem o conjunto formado por todas elas) poderia explicá-la. Por conseguinte, deve existir um ser de perfeição ilimitada, que é chamado “Deus”.
As coisas de nosso mundo são entes ontologicamente finitos, em desenvolvimento, perfectíveis. São contingentes porque não possuem toda a perfeição. Por isso, o Ser absoluto que os torna possíveis é infinito, absolutamente perfeito, não necessitado de adquirir perfeição. A perfeição infinita da causa primeira é finita em seus efeitos, pois fica limitada pela capacidade das essências que a recebem. Há uma simples participação das criaturas na perfeição divina.
10. A quinta via
A quinta via é também chamada prova pela finalidade ou pela ordem do mundo ou pelo governo do mundo. Kant a chamou “prova físico-teológica”. Tem antecedentes em Anaxágoras, Platão e os estoicos.
O ponto de partida desta via é o fato das leis naturais: existem seres não inteligentes que agem em vista de um fim. As atividades naturais apresentam uma constância na busca do bem, o que denota uma finalidade intencional.
A este fato se poderia opor a objeção das desordens naturais. Esta objeção sublinha que as atividades naturais nem sempre realizam o bem dos seres, mas “na maioria das vezes”, como reconhece Santo Tomás. A “desordem” da natureza é, na realidade, uma ordem limitada. O mal físico pode encontrar seu lugar dentro desta ordem.
Para poder aplicar o raciocínio exposto no número 5, é necessário provar que todo ente submetido a leis naturais é contingente. Isto é assim porque um ser carente de conhecimento que age em ordem a um fim não deu a si mesmo a ordenação ao fim, mas a recebeu de outro ser. Uma ordem intencional supõe a ação de uma inteligência. Nem o acaso nem a necessidade podem dar conta desta ordem. Portanto, o ser submetido a leis naturais é dependente; deve ter recebido suas leis naturais de outro ser (sua causa), este sim inteligente.
Poder-se-ia aplicar aqui um raciocínio parecido com o exposto no número 5. A causa do ser submetido a leis naturais é um ser inteligente, que existe por si mesmo ou por outro. Se existe por si mesmo, encontramos a causa primeira da ordem do mundo. Se não existe por si mesmo, então é causado por outro ser inteligente que, por sua vez, pode existir por si mesmo ou por outro. Mas é impossível remontar ao infinito na sucessão de inteligências ordenadoras que não existem por si mesmas, porque em uma sucessão infinita todas essas inteligências receberiam e transmitiriam a ordem natural, mas nenhuma delas (nem o conjunto formado por todas elas) poderia explicá-la. Por conseguinte, deve existir uma inteligência ordenadora que existe por si mesma, que é chamada “Deus”.
As coisas de nosso mundo são entes que operam segundo uma lei natural. São contingentes porque seu conteúdo ontológico finito as obriga a uma determinada ação. Por isso, o Ser absoluto que as torna possíveis cria livremente, não se apoia externamente sobre uma ação determinada.
Esta via, desenvolvida aqui a partir da causa eficaz, também pode ser desenvolvida a partir da causa final. Dentro do marco da quinta via podem encontrar uma fundamentação adequada os argumentos baseados nos conhecimentos científico-naturais acerca da ordem e da evolução do cosmos e dos seres vivos. Por exemplo: Pierre Teilhard de Chardin, em El fenómeno humano, desenvolve uma argumentação muito sugestiva a partir de dados científicos apresentados com grande força expressiva, mas com uma pobre fundamentação metafísica.
11. As críticas às provas clássicas
Dado que as provas clássicas da existência de Deus dependem do princípio metafísico de causalidade, as críticas a elas se concentraram principalmente nesse princípio.
Segundo o empirismo, cujo principal representante foi David Hume (1711-1776), a ideia de uma conexão entre a causa e o efeito resulta de um simples hábito. A observação repetida de um objeto seguido de outro produz em nós a noção de um vínculo entre ambos; de modo que a aparição do primeiro objeto nos faz pensar sempre no segundo objeto. Esta doutrina de Hume depende de sua teoria do conhecimento, segundo a qual todo o poder criador do espírito se reduz a combinar, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que os sentidos e a experiência nos proporcionam. Ao negar a inteligência, o empirismo desemboca em um verdadeiro ceticismo.
O idealismo de Kant, reagindo contra o empirismo de Hume, esforça-se por restabelecer o valor do conceito de causalidade. Segundo Kant, as noções de causa e efeito não derivam da experiência, mas nascem da razão pura. O princípio de causalidade converte-se assim em um princípio subjetivo, destinado a unificar a experiência possível, mas sem valor para além dela.
Segundo a teoria tomista, o princípio de causalidade tem um valor ontológico e um valor transcendental. Seu valor ontológico fica garantido pela teoria da abstração: na própria experiência, a inteligência descobre o ser universal e os primeiros princípios, abstraindo as ideias a partir dos objetos percebidos. Seu valor transcendental fica garantido pela teoria da analogia: os conceitos de ser, de causa e de fim aplicam-se analogicamente a todos os diversos seres, inclusive a Deus.
A outra grande objeção de Kant às provas cosmológicas da existência de Deus consiste em que, segundo ele, essas provas se reduzem à prova ontológica, que pode ser refutada. Contudo, não é assim. Nas provas cosmológicas passa-se da existência de seres contingentes à existência do ser necessário e daí à existência do ser perfeitíssimo. Todo o raciocínio se mantém no plano existencial. Em contrapartida, na prova ontológica passa-se da ideia do ser perfeitíssimo à ideia do ser necessário, desta à existência do ser necessário (este é o passo ilegítimo) e daí à existência do ser perfeitíssimo. Só o último passo é igual em ambos os argumentos.
12. Os argumentos fundados na ordem moral
Kant chama “provas ético-teológicas” as provas da existência de Deus fundadas na ordem moral. Depois da virada antropocêntrica representada pela obra de Kant na história da filosofia, muitos filósofos passaram a conceder mais importância a esta classe de argumentos do que às provas cosmológicas. Por exemplo, para John Henry Newman (1801-1890), a prova mais importante da existência de Deus é a que parte do fato da consciência. Contudo, para o próprio Kant a existência de Deus era um postulado da razão prática, isto é, uma suposição sem fundamento racional que lhe resultava conveniente para fundamentar sua filosofia moral. Um postulado desta espécie não é, no fundo, senão uma opção arbitrária, tão justificada quanto a opção contrária.
Apresentarei brevemente dois argumentos fundados na ordem moral, um baseado na obrigação moral e outro baseado na sanção moral.
O homem sente-se obrigado de maneira absoluta a fazer o bem e evitar o mal. Uma obrigação absoluta implica a tendência da vontade a um bem absoluto. Esta tendência não provém da livre escolha do homem, mas de uma necessidade natural. Ora, essa necessidade natural provém do Criador de nossa natureza. O próprio Deus é o bem absoluto e, se cria seres espirituais, necessariamente os obriga a tender para Si mesmo. Ele é o fundamento da obrigação moral.
O homem que cumpre seu dever moral deve alcançar a felicidade. A exigência de uma sanção justa é também absoluta. Não podemos aceitar que nosso destino esteja finalmente entregue às contingências naturais ou a uma vontade exterior arbitrária. A existência de Deus é a única garantia possível da sanção moral justa.
De acordo com a filosofia tomista, os argumentos morais, em rigor, não são conclusivos, porque partem de fatos de experiência que podem ser negados e que seria necessário justificar ulteriormente.
De acordo com o enfoque filosófico-transcendental, seguido entre outros por J. Maréchal, J. B. Lotz e Karl Rahner (1904-1984), os argumentos morais têm tanto valor quanto os cosmológicos, enquanto todos eles são desenvolvimentos diversos da “experiência transcendental”, única via de acesso ao conhecimento de Deus.
13. O testemunho dos místicos
Segundo Henri Bergson, o misticismo é o fato principal que, coincidindo com outras conclusões da experiência, permite alcançar o conhecimento de Deus. Deus é experimentado em uma intuição cujos sujeitos privilegiados são os místicos. O amor místico chega até a própria raiz da realidade. Contudo, Bergson reconhece que a experiência mística, deixada a si mesma, não pode dar ao filósofo a certeza definitiva da existência de Deus.
É um fato que algumas almas privilegiadas nos declaram ter experimentado a presença de Deus, não simplesmente por inferência, mas através de uma espécie de percepção obscura.
Segundo o pensamento tomista, este testemunho pode corroborar nossa adesão à existência de Deus, mas só tem valor por referência à fé, não como argumento de razão. Quem não crê buscará explicações naturais para as experiências dos místicos.
Segundo o enfoque filosófico-transcendental, as experiências místicas aqui aludidas não são senão casos particulares da experiência transcendental, a qual é, em certo sentido, uma experiência de Deus (indireta, implícita e atemática), que se dá no homem sempre e em todo lugar.
Estas duas correntes filosóficas coincidem em que, para dar razão de nossa afirmação da existência de Deus, não temos que recorrer a investigações especiais de alta ciência nem tampouco a vivências estranhas. Basta-nos por completo desenvolver metodicamente as referências a Deus contidas na experiência cotidiana, acessível a todos os homens.
14. O consenso universal
A demonstração da existência de Deus denominada prova pelo consenso universal ou pelo consenso dos povos encontra-se, por exemplo, na obra de Cícero.
Poder-se-ia formulá-la da seguinte maneira: O ponto de partida da prova é o fato de que a grande maioria da humanidade, ao longo da história e em toda a extensão do mundo, praticou ou pratica uma religião. Segundo o princípio de finalidade, todo agente age em vista de um fim. Daqui se pode deduzir que um desejo natural de um ser racional não pode ser vão. Aplicando este princípio ao fato enunciado, resulta que a religião natural não pode ser vã. Daqui se conclui a existência da divindade.
Segundo a filosofia tomista, este argumento tem apenas um valor de probabilidade, pelas seguintes razões: O fato tomado como ponto de partida não é evidente. A humanidade atual inclui uma porcentagem considerável de pessoas ateias. Além disso, não é fácil determinar o conteúdo comum do hipotético consenso universal. Por outro lado, tampouco é evidente que o consenso religioso dos povos nos permita falar de um desejo natural de Deus. Poder-se-ia pôr em dúvida que fosse um desejo natural ou que seu objeto fosse o Deus único do monoteísmo. Poder-se-ia sustentar que existe um desejo natural da transcendência, isto é, de uma forma de existência que vá além do temporal e da morte, de uma certa realidade que exista para além do condicionado e limitado desta vida.
A análise tomista baseia-se na necessidade de todo ente inteligente conhecer a causa das coisas. Isso leva a inteligência humana a desejar o conhecimento da Causa Primeira. E como o conhecimento perfeito é o intuitivo, Santo Tomás chega até a afirmar que esse desejo natural tem por objeto a visão beatífica, que é sobrenatural. Só que é um desejo ineficaz e condicionado, hipotético, dizem os tomistas, para salvar a gratuidade da ordenação ao fim sobrenatural, que não é exigido pela natureza humana.
Contudo, o “consenso dos povos” é um indício muito importante. As diferentes convicções dos seres humanos acerca da questão religiosa, na medida em que têm uma origem natural, podem ser explicadas como desenvolvimentos reflexivos mais ou menos acertados da experiência do condicionado (inferindo a existência do incondicionado por via de causalidade, segundo o tomismo) ou então da experiência não conceitual do incondicionado (que é a condição de possibilidade da experiência do condicionado, segundo o enfoque filosófico-transcendental).
15. A fundamentação filosófico-transcendental
Para este número, cf. Karl Rahner, Experiencia del Espíritu (ver a bibliografia).
Dentro da corrente filosófico-transcendental, a forma cosmológica das provas clássicas da existência de Deus transforma-se em uma forma que parte do homem. A existência de Deus apresenta-se aqui como a condição que torna possível a vida humana consciente e livre. Com isso se pretende alcançar uma maior independência das imagens do mundo condicionadas pelos conhecimentos científicos do momento e pôr em relevo a importância de Deus como fundamento que possibilita e dá sentido à existência humana. Segundo esta postura, deve-se distinguir entre a experiência atemática deste fundamento divino e seu desenvolvimento conceitual explícito.
Esta corrente de pensamento não coincide com o ontologismo, pois sustenta que não há uma experiência direta e explícita de Deus, à maneira da percepção de um objeto particular. Contudo, ao mesmo tempo sustenta que a experiência do incondicionado, que se dá na experiência atemática do ser, da verdade, do valor, da autoconsciência, da liberdade etc., é em certo sentido uma experiência de Deus. O conhecimento explícito da existência e da essência de Deus não seria então nada mais nem nada menos que o desenvolvimento conceitual desta experiência transcendental. Este conhecimento explícito de Deus, pela própria natureza do assunto, dependeria de uma decisão pessoal que não pode ser forçada.
A experiência transcendental pode ser captada reflexamente em um amplo conjunto de fatos fundamentais. A modo de exemplo, indicarei aqui o desenvolvimento metódico da referência a Deus contida em um desses fatos, o do homem em busca do sentido da vida.
O agir humano não é possível sem uma captação de sentido. Propriamente, só tem sentido aquilo que aponta para além de si mesmo. As atuações particulares do homem só têm sentido quando sua vida como um todo tem, por sua vez, sentido. O sentido da vida inteira não necessita de nenhuma fundamentação ulterior; é algo incondicional. Estamos profundamente convencidos da existência de um sentido da vida. Uma orientação radical para algo não pode carecer de objeto. Na medida em que um homem, em cada um de seus atos, supõe e afirma um sentido absoluto de sua vida, reconhece uma realidade última que a linguagem religiosa chama “Deus”.
A crítica tomista a esta postura inclui os seguintes pontos fundamentais:
• Não parece que possa existir uma “experiência atemática” nem uma “experiência atemática do ser”, no sentido dado a estes termos pela corrente filosófico-transcendental.
• Não pode existir uma experiência natural de Deus por parte de um ente finito.
• Nem todo conhecimento de Deus depende de uma decisão pessoal. As provas da existência de Deus, enquanto tais, têm uma validade intrínseca, que não depende de uma decisão pessoal. O que depende de uma decisão pessoal é a aceitação das provas.
16. Bibliografia consultada
• Artigas, Mariano – Introducción a la Filosofía, Libros de Iniciación Filosófica 7, EUNSA, Pamplona 1990.
• Grison, Michel – Teología Natural o Teodicea, Curso de Filosofía Tomista 6, Editorial Herder, Barcelona 1985.
• Maritain, Jacques – Introducción a la Filosofía, Club de Lectores, Buenos Aires 1985.
• Muck, Otto – Doctrina filosófica de Dios, Biblioteca de teología 6, Editorial Herder, Barcelona 1986.
• Rahner, Karl – Experiencia del Espíritu, Narcea, S.A. de Ediciones, Madrid 1978.
• Teilhard de Chardin, Pierre – El fenómeno humano, Historia del pensamiento 14, Ediciones Orbis, Barcelona 1984.
• Tomás de Aquino, Santo – Suma Teológica, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1955.
• Weissmahr, Béla – Teología natural, Curso Fundamental de Filosofía 5, Editorial Herder, Barcelona 1986.
Razões para a nossa esperança. Escritos de apologética católica, Centro Cultural Católico “Fe y Razón”, Montevidéu 2009, Capítulo 1
Autor: Daniel Iglesias Grèzes
Fonte: blog em Infocatolica.com
