A seguir reproduzimos um breve extrato da obra do padre Cándido Pozo intitulada “Teologia do além”, a qual conta com as devidas licenças eclesiásticas e na qual explica em detalhe a doutrina católica do inferno, com base na Escritura, na Tradição e no Magistério da Igreja. Em vida, o padre Cándido Pozo era licenciado em Filosofia e em Teologia e obteve o doutorado nesta segunda disciplina pela Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma. Foi autor de numerosos livros, estudos e artigos sobre Teologia, com especialidade em Mariologia, Teologia Fundamental e Escatologia. Falava vários idiomas. Foi professor ordinário na Faculdade de Teologia de Granada e no seminário metropolitano de Toledo, bem como em Roma, na Gregoriana e no Teresianum, e na Faculdade de Teologia de Burgos. Participou como perito teológico de várias Assembleias do Sínodo dos Bispos. Presidiu à Sociedade Mariológica da Espanha de 1995 a 2001.

A RETRIBUIÇÃO DO ÍMPIO

Depois de havermos estudado, a partir de Jo 5,29, a ressurreição da vida ou, mais exatamente, a vida para a qual ressuscitarão os justos, é óbvio estudar o outro conceito que a ele se opõe no versículo citado: a ressurreição da condenação[1]; também agora o objeto preciso de nosso estudo é o conceito de condenação, ou seja, o estado para o qual ressuscitará o ímpio. O tema está plenamente desenvolvido no Novo Testamento. Mas vale a pena estudar previamente sua preparação no Antigo Testamento, distinguindo, como fizemos para o tema da ressurreição no capítulo 3, a preparação ideológica e a preparação literária.

A preparação ideológica do tema do inferno no Antigo Testamento

a) A retribuição do ímpio como problema.

Um primeiro ponto de partida, que encontramos no Antigo Testamento, é o problema, imensamente humano, agudamente sentido muitas vezes pelos homens de boa vontade, do êxito terreno do injusto. É a pergunta pungente, frequentemente formulada na Escritura por lábios de homens honrados, mas tentados de desalento: por que nesta vida sofre, muitas vezes, o justo, enquanto triunfa o ímpio? O problema vai encontrando uma lenta gama ascendente de soluções.

O salmo 37(36) fecha-se num horizonte terreno. Está escrito por um bom ancião que apela para sua experiência: «Fui jovem e já envelheci, mas nunca vi o justo desamparado, nem seus filhos a mendigar o pão» (v.25)[2]. É verdade que momentaneamente viu triunfar o ímpio; mas essa prosperidade durou pouco e logo as coisas mudaram: «Vi o ímpio poderosíssimo, expandindo-se como um cedro frondoso. Mas passei de novo, e eis que já não estava; procurei-o, e já não se encontrava» (v.35s). A solução pode parecer ingênua: mesmo aqui na terra o justo acaba por triunfar, ainda que momentaneamente prevaleça o ímpio; nossa experiência pessoal ousaria desmentir, com frequência, sua validade. Não esqueçamos, contudo, que a solução expressa pelo ancião salmista é tanto mais válida quanto mais simples for a sociedade em que se vive; numa organização social patriarcal, suficientemente simples, é difícil que, a longo prazo, triunfe o ímpio, sem que sua maldade apareça descobertamente e caia, assim, de sua situação de privilégio.

Mas a sociedade judaica logo se foi complicando. Talvez o salmo 39(38) seja um primeiro testemunho de inquietude ante a insuficiência da solução do salmo 37. O salmista vê, com indignação, triunfar o ímpio[3]; nessa sua indignação, teme proferir palavras que seriam um pecado: «Eu disse: Vigiarei o meu caminho, para não pecar com a língua; porei um freio à minha boca, enquanto o ímpio estiver diante de mim» (v.2). A angústia do salmista aumenta ao ver aproximar-se a própria morte sem ter visto mudarem-se as coisas: cair o ímpio em tribulação e subir o justo ao êxito. Nessa angústia, o salmista limita-se a pedir um prazo, um prolongamento de sua vida, que lhe permita ver a mudança ansiada: «Afasta de mim o teu rigor, para que eu recupere as forças, antes que eu me vá e deixe de existir» (v.14). Em todo caso, a mudança continua sendo esperada aqui na terra; o salmo não traz elementos novos de solução, limitando-se a uma petição puramente pessoal que permita ao salmista ver, com os próprios olhos, a retribuição terrestre.

Com estas premissas, que correspondem a convicções amplamente difundidas, compreende-se a agudeza que o problema reveste no livro de Jó ao formular-se em seu caso concreto pessoal, descrito ainda com notas de enorme gravidade e dramatismo. Para entender a contribuição do livro à história do problema é necessário tomar consciência da existência de três partes distintas no livro: a primeira parte estender-se-ia do c.1 (ou, se se preferir, a partir do 3, considerando então os dois primeiros capítulos como introdutórios) ao 31; a segunda, do 32 ao 37; e a terceira, do 38 ao 42.

Na primeira parte referem-se os diálogos de Jó com seus três amigos: «Elifaz, de Temã; Baldad, de Suás, e Sofar, de Naamá» (cf. Jó 2,11). Os amigos repetem insistentemente uma tese: sofres; logo, pecaste[4]; é a tese do paralelismo entre pecado e desgraça terrestre, que constitui o fundo da solução do salmo 37. Jó, por sua parte, rejeita a tese de seus amigos: não pequei[5]. Jó não encontra em sua consciência pecados que possam ser explicação e causa de seu estado atual. Não admite, portanto, o paralelismo indicado entre desgraça terrestre e pecado.

Na segunda parte do livro, um novo personagem, Eliú, toma a palavra em quatro discursos sucessivos (c.32s; c.34; c.35; c.36s)[6]. Na realidade, Eliú traz (sobretudo em seu quarto discurso) um elemento novo de suma importância: o apelo ao mistério da providência divina; não podemos pedir contas a Deus, porque Ele é grande demais para que possamos compreendê-lo[7].

A importância da terceira parte é suma, pois, ao falar Deus, faz sua a solução de Eliú: o homem não pode julgar a Deus, que está infinitamente acima dele[8]. Esta seria a solução final do livro de Jó: a apresentada por Eliú e que Javé faz sua; solução que consiste num apelo ao mistério. Com isso traz-se um elemento novo muito importante, mas não se chega a dar uma solução completa.

E o curioso é que, ao longo do livro de Jó, essa solução havia sido entrevista. No c.19,25ss, o próprio Jó havia apelado para o além como elemento de solução do problema[9]. A coisa tem algo de desconcertante, na medida em que o elemento que poderia ter conduzido à verdadeira solução não é ulteriormente retido ao longo do livro. Cremos que este fenômeno seria, do ponto de vista psicológico, totalmente inexplicável, a não ser que se suponha que Jó concebia sua esperança de ver uma solução ultraterrena como um ser subtraído muito transitoriamente da situação do «sheol»; se o houvesse concebido como estado permanente, não se poderia dar explicação alguma para o fato de esta solução não ter tido maior relevo no ulterior desenvolvimento das ideias do livro.

b) Evolução do conceito de «sheol».

Mais diretamente, a ideia de inferno vai-se preparando pela evolução no modo de conceber o «sheol». A concepção mais primitiva concebe o «sheol» como lugar indistinto, um autêntico «domicílio dos mortos» comum[10]. Na pregação profética começa a fazer-se distinção de graus no «sheol»: o ímpio (pensa-se sobretudo, mas não exclusivamente, nos perseguidores de Israel) vai ao mais profundo do «sheol» (Ez 32,22s e Is 14,15 seriam passagens clássicas)[11], o que faz supor um estrato menos profundo, embora dentro do «sheol», para os justos[12].

O grau definitivo de evolução constituem-no os salmos místicos (salmos 16, 49 e 73): o justo espera ser libertado por Deus do «sheol», e que Deus o leve consigo. É claro que, se o justo vai com Deus a uma comunidade e intimidade de vida com Ele, só os ímpios permanecem no «sheol». O «sheol» converte-se assim, de «domicílio dos mortos» comum, em inferno[13]. O livro da Sabedoria continua nesta perspectiva: a sorte do ímpio, denominada «morte» nesse livro e descrita como dolorosa (cf. Sb 4,19), é a permanência no «sheol»[14], ao passo que os justos têm vida eterna em comunidade com Deus[15]. O «sheol», evidentemente, deixou de ter o sentido neutro primitivo, para começar a ter o sentido pejorativo de retribuição ultraterrena do ímpio.

Dn 12,2 só implica o elemento novo de haver unido a retribuição, não só a do justo, mas também a do injusto, com sua profecia de ressurreição: uns ressuscitarão «para a vida eterna, aqueles para o opróbrio, para a eterna ignomínia».

A preparação literária do tema do inferno no Antigo Testamento

A profecia de Isaías fecha-se com um quadro grandioso sobre a restauração messiânica de Israel, e mais concretamente de Jerusalém. Todos os povos virão contemplar a glória de Javé[16] e oferecer em Jerusalém sua oferenda[17]. Os peregrinos, à saída de Jerusalém, encontrarão o espetáculo terrível dos cadáveres daqueles que foram rebeldes a Javé: «Então sairão e verão os cadáveres dos homens que se revoltaram contra mim; seu verme não morrerá, e seu fogo não se extinguirá, e serão objeto de horror para toda carne» (Is 66,24). Nesta visão de Isaías não se trata estritamente do inferno. O que os peregrinos veem arder são cadáveres sem vida. Mas a descrição faz-se com os elementos que Jesus utilizará mais tarde para descrever o castigo escatológico, isto é, o inferno.

Mais ainda, o texto traz mais coisas na linha de preparação literária do inferno. Embora Isaías não localize com precisão o sítio das cercanias de Jerusalém (meramente o coloca à saída dos peregrinos de Jerusalém), onde esta cena se desenrola, parece que se pode localizá-lo com toda a probabilidade como o vale de Hinom[18]. Nesse vale havia-se prestado culto a Baal Melec (Moloc nos LXX). Acaz teria sido o primeiro a fazer passar ali seus filhos pelo fogo em honra do deus falso (2Rs 16,3; 2Cr 28,3)[19]. O nome do vale (vale de Hinom) não era senão uma alusão ao nome do antigo proprietário jebuseu. Mas Hinom significava, ao que parece, «gemido», de modo que Ge-Hinom (vale de Hinom) teve logo a ressonância simbólica de «vale do gemido». A esta ressonância podia muito bem aludir a pregação profética de Jeremias, seguramente paralela à passagem já citada de Is 66,24: «Construíram os lugares altos de Tofet, que está no vale de Ben-Hinom, para queimar no fogo seus filhos e suas filhas, o que eu não ordenei, nem jamais me passou pela mente. Por isso, eis que virão dias, diz Javé, em que não se dirá mais Tofet nem vale de Ben-Hinom, mas vale da Matança; e sepultarão em Tofet por não haver outro lugar» (Jr 7,31s); «porquanto me abandonaram e profanaram este lugar, e queimaram nele incenso a deuses estranhos, desconhecidos deles, de seus pais e dos reis de Judá, enchendo este lugar de sangue de inocentes; e edificaram lugares altos a Baal para queimar no fogo seus próprios filhos como holocausto a Baal, o que eu não havia ordenado, nem me havia passado pela mente, por isso, eis que estão para chegar dias — declara Javé — em que este lugar não será mais chamado Tofet nem vale de Ben-Hinom, mas vale da Matança. E frustrarei neste sítio os desígnios de Judá e de Jerusalém, e os farei cair pela espada diante de seus inimigos e pela mão daqueles que atentam contra a sua vida, e darei seus cadáveres como pasto às aves do céu e às feras da terra» (Jr 19,4-7).

Por todas estas razões, Is 66,24 não só é uma descrição feita com os traços que Jesus aplicará ao inferno em sua pregação, mas em sua localização de Ge-Hinom foi ocasião da mais corrente denominação neotestamentária do inferno[20]: a «geena»[21]. A pregação de João Batista como transição entre o Antigo e o Novo Testamento. João Batista é o último dos profetas. Sua pregação, que comove toda a Palestina pouco antes do começo da vida pública de Jesus, contém o anúncio de um castigo escatológico: «Já está posto o machado à raiz das árvores. Toda árvore, pois, que não produz bom fruto será cortada e lançada ao fogo» (Mt 3,10)[22]. João anuncia como iminente a vinda do Messias, o qual «tem na mão a pá, e limpará a sua eira, e recolherá o seu trigo no celeiro; mas queimará a palha num fogo inextinguível» (v.12)[23].

A expressão «fogo inextinguível» alude, sem dövida, a Is 66,24. O sentido de castigo escatológico vai-se precisando mais. Todavia, João tem a característica superposição profética de dois planos que o Novo Testamento separará: os tempos messiânicos e os tempos escatológicos. Por isso, João concebe, em sua pregação, o castigo escatológico como unido à vinda já iminente do Messias[24].

A doutrina do Novo Testamento sobre o inferno

No Novo Testamento, a seriedade do anúncio do castigo escatológico não vai ser, de modo algum, atenuada; insistir-se-á nitidamente nela. A novidade fundamental será a distinção de duas vindas do Senhor e a união do anúncio do castigo escatológico com a segunda[25]. Podemos sintetizar os grandes temas do Novo Testamento sobre o inferno nas seguintes ideias fundamentais[26].

1. No Novo Testamento afirma-se com toda a clareza que o destino dos justos e o destino dos ímpios no estádio escatológico são diversos.

«Assim será na consumação do mundo: sairão os anjos e separarão os maus do meio dos justos» (Mt 13,49). Tenha-se em conta que esta afirmação se encontra na explicação, feita pelo próprio Jesus, da parábola da rede. A explicação de uma parábola (de uma metáfora) não pode ser ela mesma também metafórica!

«E enviará os seus anjos com sonora trombeta, e reunirão os seus eleitos dos quatro ventos, de uma extremidade do céu à outra» (Mt 24,31). «Então estarão dois no campo: um será tomado e outro deixado; duas estarão a moer no moinho: uma será tomada e outra deixada» (v.40s). «E quando vier o Filho do homem em sua glória, e todos os anjos com ele, então se sentará no trono da sua glória, e serão reunidas em sua presença todas as nações, e as separará umas das outras, como o pastor separa as ovelhas dos cabritos; e colocará as ovelhas à sua direita e os cabritos à esquerda» (Mt 25,31ss).

2. O destino dos ímpios implica a exclusão definitiva da situação, que o Novo Testamento denomina, em sentido pleno, «vida eterna»[27].

«Então dirá também aos que estiverem à sua esquerda: Apartai-vos de mim, malditos» (Mt 25,41). O destino do ímpio, portanto, é um «apartar-se de Cristo», ao passo que o destino do justo, já nos salmos místicos, descrevia-se como familiaridade e intimidade com Deus («me recolherá») ou, segundo as fórmulas de São Paulo, como «estar com Cristo».

«E então lhes declararei: Nunca vos conheci; apartai-vos de mim, vós que praticais a iniquidade» (Mt 7,23).

Enquanto o servo fiel entra no gozo de seu Senhor (cf. Mt 25,21), isto é, entra no banquete do gozo, o servo inútil é lançado «nas trevas exteriores» (v.30). Do mesmo modo, as virgens néscias encontram fechada a porta; e quando batem e gritam: «Senhor, Senhor, abre-nos», responde-se-lhes: «Em verdade vos digo, não vos conheço» (cf. Mt 25,10ss). A rejeição para aqueles que não aceitaram o convite é absoluta:

«Porque vos digo que nenhum daqueles homens que foram convidados provará a minha ceia» (Lc 14,24)[28].

O mesmo sentido absoluto tem Jo 3,36: «Quem crê no Filho tem a vida eterna; mas quem recusa crer no Filho não verá a vida, mas a ira de Deus permanece sobre ele».

A ideia de exclusão absoluta do ímpio em relação ao reino de Deus é muito frequente em São Paulo: «Não sabeis que os injustos não herdarão o reino de Deus?» (1Cor 6,9; na segunda parte do versículo e no versículo seguinte [v.10], faz-se uma enumeração de vícios, para repetir que os que fazem tais coisas «não herdarão o reino de Deus»). De modo semelhante, em Gl 5,19ss faz-se uma longa lista de vícios, que conclui igualmente: «Previno-vos, como já vos preveni, que os que fazem tais obras não herdarão o reino de Deus» (v.21). No mesmo sentido se expressa Ef 5,5: «Porque sabei e entendei bem isto: nenhum fornicário, ou impuro, ou avarento — o que equivale a idólatra — tem parte na herança do reino de Cristo e de Deus». Nos textos que acabamos de aduzir, as fórmulas de exclusão são totalmente absolutas («nenhum daqueles… provará a minha ceia», «não verá a vida», «não herdarão», «não tem parte na herança»). O sentido é tão absoluto que torna inadmissível toda ideia de «apocatástase», isto é, a suposição de que a exclusão terá um fim; chegaria assim um momento em que todos se salvariam. Se tal momento houvesse de chegar, simplesmente não seriam verdadeiras fórmulas como «não herdarão»; antes, haveria que dizer que chegará um momento em que «herdarão».

3. O Novo Testamento fala também de uma dor sensível, expressa com a palavra «fogo»; essa dor concebe-se também como eterna.

Ao falar da «preparação literária do tema do inferno no Antigo Testamento», estudamos o texto de Is 66,24: os cadáveres dos rebeldes a Javé ardem, num fogo inextinguível, no vale de Hinom (em Ge-Hinom). Já fizemos notar então que a visão profética de Isaías não se refere a um castigo escatológico. Contudo, suas fórmulas vão ser utilizadas pelo próprio Jesus (e depois pelos apóstolos), para descrever com elas o castigo escatológico: mais concretamente, o aspecto de dor sensível do inferno.

Ainda os textos menos precisos, mas que utilizam a palavra «geena» para expressar o castigo escatológico, contêm, já por esse mesmo fato, uma alusão a Is 66,24. Assim, por exemplo, Mt 5,29s: «Se o teu olho direito te é ocasião de queda, arranca-o e lança-o para longe de ti, porque te é melhor que se perca um só dos teus membros do que seja todo o teu corpo lançado na geena. E se a tua mão direita te é ocasião de queda, corta-a e lança-a para longe de ti, porque te é melhor que se perca um só dos teus membros do que vá todo o teu corpo para a geena».

A «geena» tem sentido de condenação. Jesus diz: «Serpentes, raça de víboras! Como esperais escapar da condenação da geena?» (Mt 23,33).

Outras passagens vão especificando mais o sentido da palavra «geena», e, em clara continuidade com Is 66,24, fazem-no com a determinação da palavra «fogo»: «e quem lhe disser [a seu irmão] insensato, será réu da geena de fogo» (Mt 5,22).

Praticamente sinônima da expressão «geena de fogo» é a fórmula «fornalha de fogo», que se encontra, por exemplo, na explicação, feita pelo próprio Jesus, da parábola do joio: «O Filho do homem enviará os seus anjos, os quais recolherão do seu reino todos os escândalos e todos os que praticam a iniquidade, e os lançarão na fornalha de fogo; ali haverá choro e ranger de dentes» (Mt 13,41s). As mesmas fórmulas reaparecem na explicação, feita também por Jesus, da parábola da rede: «Assim será na consumação do mundo: sairão os anjos e separarão os maus do meio dos justos, e os lançarão na fornalha de fogo; ali haverá choro e ranger de dentes» (Mt 13,49s). Sem entrar agora em toda a problemática teológica implicada no modo de entender a realidade que o Novo Testamento, ao falar do inferno, denomina «fogo», o fato de a palavra se encontrar em passagens que são explicações de parábolas deve tornar-nos cautos diante de uma explicação meramente metafórica; não é fácil supor que uma metáfora (uma parábola) tenha sido explicada com outra metáfora. Em todo caso, em claro contraste com Is 66,24, a «geena» do Novo Testamento afeta toda a realidade existencial do homem. Enquanto em Isaías se nos oferece a visão de uns cadáveres incendiados, no Novo Testamento o sujeito da condenação da «geena» é o homem todo, com seu corpo e sua alma: «Não temais aqueles que matam o corpo, mas não podem matar a alma; temei antes aquele que pode fazer perecer corpo e alma na geena» (Mt 10,28)[29].

A passagem que mais de perto segue a forma literária de Is 66,24 é Mc 9,43-48: «E se a tua mão te escandaliza, corta-a: melhor te é entrar maneta na vida do que, tendo as duas mãos, ir para a geena, para o fogo inextinguível (…). E se o teu pé te escandaliza, corta-o: melhor te é entrar coxo na vida (…) do que, tendo os dois pés, ser lançado na geena (…). E se o teu olho te escandaliza, arranca-o: melhor te é entrar com um só olho no reino de Deus do que, tendo dois olhos, ser lançado na geena (…), onde o seu verme não morre e o fogo não se extingue»[30]. Em duas ocasiões (v.43 e v.48) afirma-se que o fogo não se extingue; de modo semelhante se diz do verme (palavra que, sem dúvida, também expressa pena), que não morre.

Encontramos assim o fogo inextinguível, ao qual, na narração do juízo final, em Mt 25,41, é posto como termo para o qual, em seu apartamento, são destinados os condenados: «Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno».

4. As expressões de eternidade.

Já indicamos como as fórmulas absolutas de exclusão supõem um ser eternamente excluído. Queremos agora estudar reflexamente as fórmulas em que se fala de eternidade, aplicando esse conceito às penas ou sofrimentos. Fundamentalmente, as fórmulas são duas.

Em Ap 14,11 escreve-se: «E a fumaça do seu tormento sobe pelos séculos dos séculos». De que a expressão «pelos séculos dos séculos» significa eternidade em sentido estrito não pode haver a menor dúvida. Originariamente a palavra αἰών significava eternidade; o uso atenuou seu sentido original, reduzindo-o ao de uma duração longa; para devolver-lhe seu sentido primeiro recorreu-se ao procedimento de usar a palavra no plural: pelos séculos[31]. Outras vezes, para voltar ao sentido forte da palavra, usa-se no Novo Testamento a construção — que é um hebraísmo — de duplicar a palavra ligando-a à forma genitiva: pelo século do século. O curioso da passagem do Apocalipse que estamos estudando é que usa simultaneamente os dois procedimentos de acentuar o sentido de eternidade da palavra αἰών e devolver-lhe assim seu sentido primitivo estrito: usa-se com construção duplicada em genitivo, e a palavra duplicada está as duas vezes no plural. Não há modo mais forte de sublinhar o sentido de eternidade desta palavra.

Existe além disso uma série de textos em que é aplicado o adjetivo αἰώνιος às penas do inferno com a significação estrita de eternidade. Assim, p.ex., encontramos o adjetivo na sentença condenatória que o juiz pronuncia no juízo final: «Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno» (Mt 25,41); se se tem em conta que muito pouco depois o adjetivo reaparece numa construção paralelística, seu sentido estrito torna-se indubitável: «E estes irão para o tormento eterno; mas os justos, para a vida eterna» (v.46); do mesmo modo que o adjetivo tem sentido estrito no segundo membro do versículo, tem de tê-lo também no primeiro. São Paulo, por sua parte, fala da «revelação do Senhor Jesus, quando vier do céu com os anjos do seu poder, em chamas de fogo, para tomar vingança dos que não conhecem a Deus e não dão ouvidos ao Evangelho de nosso Senhor Jesus; os quais pagarão a pena com a perdição eterna, longe da face do Senhor e da glória do seu poder» (2Ts 1,7ss).

A doutrina patrística sobre o inferno

Recolhemos, sobretudo, da doutrina patrística as afirmações sobre a eternidade do inferno; nelas aparecerá também como os Padres concebem as penas infernais.

1. Os Padres Apostólicos repetem as fórmulas do Novo Testamento como fórmulas que se encontram na pacífica posse da fé cristã.

Assim, por exemplo, Santo Inácio de Antioquia:

«Não vos enganeis, irmãos meus: os que perturbam as famílias não herdarão o reino de Deus. Se, pois, aqueles que fizeram tais coisas segundo a carne estão mortos, quanto mais se alguém corrompe, com má doutrina, a fé de Deus, pela qual Jesus Cristo foi crucificado? Esse tal, estando manchado, irá para o fogo inextinguível; de modo semelhante, aquele que lhe dá ouvidos»[32].

No «Martírio de São Policarpo» diz-se:

«E, atendendo à graça de Cristo, [os mártires] desprezavam os tormentos mundanos, libertando-se, com a duração de uma hora, da pena eterna. Parecia-lhes frio o fogo dos cruéis algozes. Porque tinham diante dos olhos o fugir daquele fogo que é eterno e nunca se extinguirá»[33].

A segunda epístola de Clemente:

«E os incrédulos verão a sua glória e o seu poder, e admirar-se-ão ao ver o domínio do mundo em Jesus, dizendo: Ai de nós, porque tu eras, e nós não o soubemos, nem o cremos, nem obedecemos aos presbíteros que nos pregavam a nossa salvação; e o verme deles não morrerá e o fogo deles não se extinguirá, e serão um espetáculo para toda carne. Chama a aquele dia dia do juízo, quando verão aqueles dentre nós que obraram impiamente e faltaram aos mandamentos de Jesus Cristo. Mas os justos, que fizeram o bem e suportaram os tormentos e odiaram os prazeres da alma, quando virem como são castigados com tormentos terríveis e fogo inextinguível os que erraram e negaram a Jesus com palavras e obras, darão glória ao seu Deus»[34].

2. Os Padres Apologistas permanecem fiéis na pregação desta verdade, ainda que estejam plenamente conscientes de que expõem uma verdade que é dura aos homens; assim, São Justino quase se desculpa:

«Somos para vós, em grau sumo, ajudadores de todos os homens e auxiliares para a paz, nós que ensinamos estas coisas: que de modo algum pode suceder que a Deus se oculte o maligno, ou o avaro, ou o insidioso, ou o dotado de virtude, e que cada um vai ou para a pena eterna ou para a salvação eterna segundo os méritos de suas ações. Porque, se estas coisas fossem conhecidas por todos os homens, ninguém escolheria o vício por um breve tempo, sabendo que iria para a condenação eterna do fogo; mas conter-se-ia totalmente e adornar-se-ia de virtude, já para conseguir os bens que estão prometidos por Deus, já para fugir aos suplícios»[35].

3. Dos outros Padres do século II, Santo Ireneu sublinha fortemente a oposição (que já aparecia em alguns dos textos que acabamos de citar) entre as penas eternas e as temporais, de maneira que mostra muito claramente o sentido estrito que atribui à palavra «eternas»:

«A pena daqueles que não creem no Verbo de Deus, e desprezam a sua vinda, e voltam atrás, foi ampliada [no Novo Testamento]; tornando-se não só temporal, mas eterna. Porque a todos aqueles a quem o Senhor disser: Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo perpétuo, esses serão sempre condenados»[36] .

A mesma oposição faz-se, falando dos mártires, na Epístola a Diogneto[37]:

«Então verás, estando na terra, que Deus reina nos céus; então começarás a falar dos mistérios de Deus; então amarás e admirarás aqueles que são castigados porque não querem negar a Deus; então condenarás a impostura e o erro do mundo, quando houveres aprendido a viver verdadeiramente no céu, quando desprezares aquela que é considerada aqui morte, quando temeres a morte verdadeira, que está reservada para aqueles que serão condenados ao fogo eterno, que será suplício até o fim para os que lhe são entregues. Então admirarás aqueles que padecem fogo temporal pela justiça, e os chamarás bem-aventurados, quando houveres conhecido aquele fogo»[38].

São também dignas de nota as diversas fórmulas de Tertuliano: «fogo contínuo»[39], «fogo eterno»[40], «fogo perpétuo»[41], «fogo eterno da geena para a pena eterna»[42].

4. No século III tem lugar a crise origenista[43]. Orígenes concebe as penas do inferno como pedagógicas[44], e interpreta as expressões neotestamentárias que falam de eternidade como meras ameaças[45]; seria o modo segundo o qual devemos falar ao povo, o qual, de outro modo, não se absteria de pecar[46]; mas o verdadeiro sábio cristão (o «gnóstico») sabe que essas penas, ainda que sejam terríveis e hajam de durar por longo tempo, encaminham-se a sanar e hão de ter fim[47].

5. Do influxo que estas ideias de Orígenes exerceram sobre alguns Padres ocupar-nos-emos em seguida[48]. Em todo caso, a imensa maioria dos contemporâneos de Orígenes mantém fielmente a fé tradicional. São Cipriano rejeita explicitamente a ideia de uma conversão no inferno:

«A geena sempre ardente queimará os que lhe são entregues, e uma pena voraz com chamas vivazes; nem haverá possibilidade de que os tormentos tenham alguma vez descanso ou fim. As almas com seus corpos serão conservadas para infinitos tormentos de dor. […] Haverá então dor da pena sem fruto de penitência, choro vazio e petição ineficaz. Crerão tarde na pena eterna os que não quiseram crer na vida eterna»[49].

6. Depois de ter sido condenada a posição de Orígenes no Sínodo do ano 543, há consentimento unânime tanto entre os Padres ocidentais como entre os orientais (com a única exceção de São Máximo o Confessor)[50]; mas já antes do Sínodo a oposição às ideias origenistas havia sido enorme; dessa oposição baste aduzir Santo Agostinho, que rejeita fortemente a teoria da «ameaça», argumentando que as palavras do Senhor sobre a vida eterna não deveriam tomar-se em sentido estrito se as que falam de suplício eterno não se tomam estritamente[51]; também em outras ocasiões e passagens de suas obras, Santo Agostinho impugna explicitamente o erro de Orígenes de haver negado a eternidade do inferno[52].

Erros sobre o inferno

Os diversos erros sobre o inferno podem catalogar-se segundo três direções fundamentais.

1. O condicionalismo: a sobrevivência eterna dependeria de uma condição, isto é, do estado de justiça do homem ao morrer. Os ímpios, pelo contrário, seriam aniquilados, ou simplesmente (e então dá-se total negação da existência do inferno) ou mediante um inferno temporal.

a) Nesta linha colocaram-se os gnósticos, segundo os quais se dará, ao final, por meio do fogo, a aniquilação dos homens «hílicos» e daqueles homens «psíquicos» que não tenham querido ser salvos por Cristo (no gnosticismo esta concepção mistura-se com a ideia da destruição final da matéria, da qual os ímpios não se libertaram).

b) Há influxo desta mentalidade nas Homilias pseudoclementinas[53]. De modo parecido está afetado de condicionalismo o apologista Arnóbio (s.IV), o qual pensava que as almas humanas são mortais por sua natureza; receberiam a imortalidade por graça de Cristo, que seria concedida somente aos justos[54]; por isso, depois da primeira morte, que é a separação da alma e do corpo, seguir-se-ia a segunda morte para os ímpios, a qual seria uma verdadeira aniquilação; tal aniquilação seria produzida pelo fogo depois de um tempo muito prolongado de tormento.

c) No século XIX o condicionalismo era defendido por alguns teólogos protestantes liberais[55].

d) Em nossos dias dá-se o condicionalismo em algumas seitas adventistas e nas testemunhas de Jeová: segundo a «Advent Christian Church», os ímpios ressuscitarão ao final do reino milenarista para receber a sentença de aniquilação (não de condenação); pelo contrário, segundo a «Life and Advent Union», os ímpios seriam aniquilados por toda a eternidade já no momento de sua morte[56]. Segundo as testemunhas de Jeová, haverá um milênio em que todos ressuscitarão para serem submetidos a uma prova última e definitiva; quase todos a superarão positivamente; o pequeno grupo de endurecidos e inconvertíveis será entregue à aniquilação natural (a aniquilação é considerada natural, porque a imortalidade é, segundo eles, pura graça, inclusive no referente à alma)[57]. Na realidade, na doutrina destas seitas, o inferno simplesmente não existe; negam, portanto, não só a eternidade do inferno, mas o próprio inferno.

2. O universalismo: é a tendência a afirmar que todos se salvarão, porque o inferno ou é temporal e tem sentido purificatório, ou simplesmente não existe[58]; o termo técnico com que se designa esta doutrina é o de «apocatástase».

a) Uns poucos Padres, por influxo de Orígenes (cujo sistema, contudo, não deve ser qualificado de «universalismo», mas de «aterminismo»), afirmaram a «apocatástase»: assim, Dídimo de Alexandria[59] e São Gregório de Nissa[60] concebem o inferno como uma pena purificatória, pela qual todos serão conduzidos à salvação; São Jerônimo, que em certo tempo defendeu esta opinião, atacou-a depois muito fortemente[61].

b) Os albigenses eram universalistas não porque concebessem o inferno como purificatório, mas porque negavam a existência do próprio inferno, já que, segundo eles, a purificação das almas prosseguir-se-ia por encarnações sucessivas, enquanto fossem necessárias, até que se conseguisse a purificação e salvação de todas.

c) Nos tempos da Reforma, a «apocatástase» é defendida por alguns anabatistas[62]. No século XIX mantêm-na não poucos dos grandes teólogos protestantes liberais (Schleiermacher contribuiu muito para que a ideia se difundisse)[63]. Em nossos dias defendeu-a W. Michaelis, enquanto K. Barth opina que não se pode excluir sua possibilidade[64].

3. O aterminismo: é o sistema de Orígenes, e deve ser assim denominado na medida em que concebe a «apocatástase» não como um termo, mas como um novo começo. Nega a eternidade do inferno, e concebe-o como purificação e passagem para a salvação (a passagem realiza-se por uma conversão pessoal do condenado); mas difere do universalismo, porque, segundo Orígenes, depois da «apocatástase» há novas separações de Deus e, com elas, o começo de um novo ciclo. O ciclo de separação, purificação e «apocatástase» repetir-se-ia eternamente.

A doutrina do magistério eclesiástico sobre o inferno

O magistério da Igreja proclama e insiste nos pontos que já assinalamos ao expor «A doutrina do Novo Testamento sobre o inferno». Concretamente, o magistério define a existência de um estado[65] que corresponde no além àqueles que morrem em estado de pecado mortal e inimizade com Deus, havendo perdido a graça santificante por um ato pessoal[66]; com respeito a esse estado, o magistério fala de dois elementos distintos de pena no inferno: a privação da visão de Deus, que se concebe como dolorosa[67], e outro elemento que designa com a expressão neotestamentária «fogo»; o primeiro, em linguagem teológica, chama-se pena de dano, e o segundo, pena de sentido; ambos os elementos (e com eles o próprio inferno) são eternos.

1. O Símbolo «Quicumque» afirma a existência e a eternidade do inferno ao professar a eternidade da pena de sentido: «e os que fizeram o bem irão para a vida eterna; os que fizeram o mal irão para o fogo eterno. Esta é a fé católica: quem não a crer fiel e firmemente não poderá salvar-se» (DENZ. 40 [76]).

2. A ideia de «apocatástase», juntamente com outros erros de Orígenes, foi condenada no Sínodo «endemousa» (realizado em Constantinopla no ano 543 e aprovado pelo papa Vigílio)[68]: «Se alguém disser ou sustentar que o suplício dos demônios e dos homens ímpios é temporal, e que terá fim depois de algum tempo, ou que há [haverá] restituição e reintegração dos demônios ou dos homens ímpios, seja anátema» (DENZ. 211 [411]). Advirta-se que a fórmula contém uma afirmação direta da eternidade do inferno.

3. A principal definição da eternidade do inferno teve lugar no IV Concílio de Latrão, presidido por Inocêncio III. Em sua Profissão de fé diz-se: «Todos os quais ressuscitarão com seus próprios corpos, que agora têm, para que recebam segundo suas obras, quer tenham sido boas ou más, os uns com o diabo pena perpétua, e os outros com Cristo glória sempiterna» (DENZ. 429 [801]). A partícula final «ut» («para que recebam…») define o fim para o qual se ordena a ressurreição, mas, enquanto tal, não faz que a cláusula que dela depende fique afirmada só indiretamente («in obliquo», segundo a terminologia técnica). A natureza da pena («pena perpétua») não é explicada ulteriormente.

4. Tanto no II Concílio de Lião (DENZ. 464 [858]) como no Concílio de Florença (DENZ. 693 [1306]) utiliza-se a fórmula: «Mas as almas daqueles que morrem em pecado mortal atual ou só com o original descem em seguida ao inferno, para serem castigadas, contudo, com penas desiguais»[69]. A fórmula parece que deve ser entendida segundo a explicação de Inocêncio III: «a pena do pecado original é a carência da visão de Deus, mas a pena do pecado atual é o tormento da geena perpétua» (DENZ. 410 [780]). Se se entende assim, o plural «penas» aludiria, para o caso do inferno em sentido estrito, à outra pena, além da pena de dano, isto é, à pena de sentido.

5. Na constituição Benedictus Deus, de Bento XII, define-se «que, segundo a comum ordenação de Deus, as almas dos que morrem em pecado mortal atual descem em seguida, após a sua morte, aos infernos, onde são atormentadas com penas infernais» (DENZ. 531 [1002]). Tendo em conta que nesta mesma constituição se definiu pouco antes a visão beatífica como própria e característica dos justos (cf. DENZ. 530 [1000]), é certo que na fórmula «com penas infernais» se inclui a carência da visão de Deus; mas, estando a fórmula no plural, deve incluir alguma outra realidade distinta (pena de sentido).

6. No Concílio Vaticano II, na constituição dogmática Lumen gentium, c.7 n.48, ensina-se a necessidade de uma constante vigilância, para que «não sejamos mandados, como servos maus e preguiçosos (cf. Mt 25,26), retirar-nos para o fogo eterno (cf. Mt 25,41), para as trevas exteriores, onde haverá choro e ranger de dentes (Mt 22,13 e 25,30)». A intenção pela qual estas palavras foram introduzidas no texto foi a de afirmar «a pena eterna do inferno». Pouco depois, no mesmo número, citam-se as palavras do evangelho de São João 5,29; estas palavras, em que se fala de «a ressurreição da vida» e de «a ressurreição da condenação», concebem-se como complemento das outras palavras referentes ao inferno que acabamos de copiar.

7. Na Profissão de fé de Paulo VI diz-se, falando de Cristo: «Subiu ao céu, de onde há de voltar para julgar os vivos e os mortos, cada um segundo seus méritos: os que responderam ao amor e à piedade de Deus irão para a vida eterna, mas os que os rejeitaram até o fim serão destinados ao fogo que nunca cessará»[70]. Afirma-se, portanto, a eternidade do inferno através da afirmação da eternidade da pena de sentido.

Em resumo:

a) Está definida a existência e a eternidade do inferno (IV Concílio de Latrão).

b) É também de fé a existência e a eternidade da pena de sentido (Símbolo «Quicumque»).

c) É de fé que os condenados padecem pena de dano (constituição Benedictus Deus, na qual a visão de Deus aparece como elemento essencial constitutivo do estado dos bem-aventurados); tendo em conta que o inferno é eterno (IV Concílio de Latrão) e que a visão de Deus suprimiria o inferno, há que dizer que está implicitamente definido que a pena de dano também é eterna.

d) Embora não exista uma definição explícita sobre isso, há que afirmar, pelo modo de falar dos documentos e pelo próprio magistério ordinário, que assim se expressou durante tantos séculos, que é de fé que a pena de dano e a pena de sentido são realmente distintas, isto é, que não se pode reduzir a pena de sentido à mera aflição psicológica que proviria da privação da visão de Deus[71].

NOTAS

  1. Literalmente, Jo 5,29 fala de «ressurreição de juízo»; sobre o sentido que tem aqui a palavra κρίσις. ↩
  2. «In lebenslanger Erfahrung hat der Dichter seine Auffassung von der Vergeltung bestätigt gefunden 35f». NÓTSCHER, Die Psalmen (Würzburg 1947) P.74. ↩
  3. «Le psalmiste confesse son tourment devant le bonheur des impies». R. TOURNAY: en La Sainte Bible de L’ECOLE BIBLIQUE DE JÉRUSALEM (Paris 1956) p.690. ↩
  4. «Mais tous trois, ils défendent la thése traditionnelle des rétributions terrestres: si Job souffre, c’est qu’il a peché, il peut paraitre juste a ses propres yeux mais il ne Test pas aux yeux de Dieu». C. LARCHER: en La Sainte Bible de L’ECOLE BIBLIQUE DE JÉRUSALEM p.599. ↩
  5. No movimento de certa instabilidade, muito explicável em seu estado de ânimo, o ápice dos raciocínios de Jó está representado por sua profissão de inocência no c.31 (precisamente o final da primeira parte do livro). ↩
  6. Para o nosso objetivo é indiferente a questão de se a segunda parte do livro é posterior a uma primeira redação, de modo que tenha sido intercalada num segundo momento, ou se realmente foi redigida em seguida à primeira; para a discussão do problema, cf. H. JUNKER, Das Buch Job (Würzburg 1951) p.75s. ↩
  7. «Denn der Mensch darf Gott sein Handeln nicht vorschreiben wollen, sondern muss vielmehr dessen unbegreifliches Tun preisen, wie es nun Elihu im Folgenden tut». JUNKER, o.c., P.84s, a propósito do último discurso de Eliú. ↩
  8. «Plutót il [Dios] refuse de repondré [a Job], car l’homme n’a pas le droit de mettre en jugement Dieu, qui est infiniment sage et tout-puissant». LARCHER, en La Sainte Bible de L’ECOLE BIBLIQUE DE JÉRUSALEM p.599. ↩
  9. Nesta passagem, quer se trate nela de ressurreição ou não (sobre o fundo deste problema veja-se o c.3 nota 40), certamente se apela para o além (a passagem explicamo-la no parágrafo «A ressurreição no Antigo Testamento», do c.3); as razões que a seguir expomos no texto parecem-nos dar muita probabilidade à exegese que, seguindo Larcher, preferíamos no c.3: Jó falaria de uma subtração transitória (só transitória) do «sheol» (veja-se no c.3 a nota 41). ↩
  10. Por isso não era utilizada a ideia de «sheol» como elemento de solução. ↩
  11. Cf. CRIADO, La creencia popular del Antiguo Testamento en el más allá, el se’ól: XV SEMANA BÍBLICA ESPAÑOLA, P.46s, que cita também Pr 7,27 e 9,18, onde não se trata de perseguidores. ↩
  12. É curioso que num dos salmos místicos, o 49, antes de expor no v.16 a esperança característica dos salmos místicos (Deus me libertará do «sheol» e me levará consigo), no versículo imediatamente precedente supõe-se, dentro do «sheol», uma situação de inferioridade dos ímpios e superioridade dos justos: «São destinados os ímpios ao sheol como um rebanho; a morte os apascentará, e os justos dominarão sobre eles» (v.15). ↩
  13. P. Volz vê no salmo 49 (depois dirá que o mesmo sucede com os salmos 73 e 16) não só o «Anfang des Unsterblichkeits- und Seligkeitsglaubens», mas também o «Anfang des Hóllenglaubens». Psalm 49: Zeitschr AlttWiss (Neue Folge) 14 (1937) 250. Muito pouco antes, em sua obra clássica sobre a escatologia dos judeus nos tempos do Novo Testamento, havia explicado o sentido da evolução no conceito de «sheol»: «Mit der beschriebenen Entwicklung hängt zusammen, dass der Begriff Unterwelt, Totenreich (Hades, Scheol) zum Begriff Hollé wird. Wenn die Frommen auch im Zwischenzustand in himmlische Oerter kommen und in die Unterwelt bloss noch Gottlose versetzt werden, so ist ganz naturgemáss, dass die Unterwelt ais Hollé verstanden wird». Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter 2.a ed. (Tübingen 1934) p.271. ↩
  14. Cf. HOFFMANN, Die Toten in Christus p.86. ↩
  15. Para toda a questão, veja-se o c.2, parágrafo «La escatología del libro de la Sabiduría». ↩
  16. «E virei para reunir todas as nações e línguas, que virão e contemplarão a minha glória» (Is 66,18). ↩
  17. «E trarão então todos os vossos irmãos, de todas as nações, como oferenda a Javé, em cavalos, e carros, e liteiras cobertas, e mulas, e dromedários, ao meu santo monte, a Jerusalém, diz Javé, do mesmo modo que os filhos de Israel trazem a oblação em vasos puros à casa de Javé» (Is 66,20). ↩
  18. «Bien qu’Isaie ne localise pas d’une façon precise ce spectacle d’horreur, il est probable qu’il a pensé a cette vallée de Gehinnom—d’oü est venu notre terme géhenne—que Jérémie (VII, 32,33) indique comme l’endroit oü les Israélites idolatres resteront en páture aux bêtes et aux oiseaux». L. DENNEFELD, Les grands Prophétes: en L. PIROT, La Sainte Bible t.7 (París 1946) p.234. Igualmente SPICQ, La révélation de l’enfer dans la Sainte Écriture: en L’enfer (París 1950) p.107. ↩
  19. Das duas passagens que citamos no texto, a primeira fala de «seu filho» no singular, ao passo que a segunda, de «seus filhos» no plural. ↩
  20. Por sua mesma significação originária (terrestre), «geena» aludiria ao inferno como realidade posterior à ressurreição (com relação ao homem como ser corpóreo ressuscitado), ao passo que para o inferno na escatologia intermédia se utilizaria a denominação de «hades» (como em Lc 16,23); cf. as palavras de J. Jeremias que transcrevemos no c.2 nota 106. ↩
  21. É curiosa a observação filológica de Spicq: «On sait que le franjáis gene est une contraction de Géhenne; s’il est devenu synonyme d’incommodité, privation, il désignait à l’origine la question que l’on appliquait aux aecusés pour arracher leurs aveux; puis par extensión, les tortures ellesmémes, de tres vives soufrances, enfin la contrainte et l’embarras…». SPICQ, a.c.: L’enfer p.121s nota 2. ↩
  22. É paralelo Lc 3,9: «E o machado já está posto à raiz das árvores. Toda árvore, pois, que não produz bom fruto será cortada e lançada ao fogo». ↩
  23. É paralelo Lc 3,17: «Na sua mão tem a pá para limpar a sua eira e recolher o trigo no celeiro; mas queimará a palha num fogo inextinguível». ↩
  24. Sobre a superposição de planos proféticos falamos, a propósito da fórmula «naquele tempo» em Dn 12,1, no c.3, parágrafo «La resurrección personal en el Antiguo Testamento». Provavelmente o envio de dois discípulos a Jesus, por parte de João Batista, com a pergunta: «És tu aquele que há de vir ou devemos esperar outro?» (Mt 11,3; cf. Lc 7,20), responde a uma crise real sua, ao tomar consciência de que Jesus não responde ao esquema de Messias terrivelmente remunerador que ele (com superposição de planos) havia previsto. «Sans douter absolument de Jésus, Jean-Baptiste s’étonne de le voir réaliser un type du Messie si différent de celui qu’il attendait, cf. [Mt] 3,10-12». P. BENOIT: en La Sainte Bible de L’ECOLE BIBLIQUE DE JÉRUSALEM p.1303. ↩
  25. Já o fizemos notar no c.3, parágrafo «La resurrección en el Nuevo Testamento. Observaciones generales»; aqui, contudo, temos de fazer a ressalva de textos, como Lc 16,19-31, que afirmam a existência de autêntico inferno já na escatologia intermédia; veja-se o c.2, parágrafo «El Nuevo Testamento y la escatología intermedia». ↩
  26. Entre o caminho mais analítico de expor sucessivamente as afirmações sobre o inferno contidas em cada um dos escritos do Novo Testamento, e o de fazer uma apresentação de síntese de ideias, preferimos o segundo por ser o que mais facilmente permite uma visão de conjunto. ↩
  27. Que a exclusão definitiva do gozo celeste não se realiza por aniquilação dos excluídos consta porque no Novo Testamento se afirma claramente que os condenados padecem, além disso, tormento e dor eternos; vejam-se os números sucessivos deste parágrafo. ↩
  28. O sentido escatológico deste texto é claro já pelo modo como se introduz a parábola: «E serás feliz, porque não têm com que recompensar-te, pois a recompensa te será dada na ressurreição dos justos. Ouvindo isto, um dos que estavam à mesa disse-lhe: Feliz aquele que participar do banquete no reino de Deus» (Lc 14,14s); a parábola começa no versículo seguinte (no 16), como resposta de Jesus à exclamação do versículo 15. ↩
  29. Explicamos esta passagem no c.2, parágrafo «El Nuevo Testamento y la escatología intermedia». Enquanto a primeira parte do versículo afirma, segundo o estudo de Dautzenberg, uma sobrevivência da alma no caso e mesmo depois de que o corpo seja morto, a segunda parte do versículo considera o inferno como «geena», e com respeito ao homem ressuscitado, em toda a sua realidade de corpo e alma. Quanto ao inferno como «hades» com respeito às almas depois da morte e antes da ressurreição, vejam-se as palavras de J. Jeremias que transcrevemos no c.2 nota 106. ↩
  30. Com as reticências indicamos meramente a supressão de palavras que estão na Vulgata, mas não no texto grego. ↩
  31. «Dieser pluralische Gebrauch bedeutet nur eine Steigerung des schon im Singular aicóv enthaltenen, aber allmahlich verblassten Begriffs der Ewigkeit». H. SASSE : en KITTEL, Theologisches Wórterbuch zura Neuen Testament 1,199. ↩
  32. Ad Ephesios 16,1s: FUNK, 1,226. ↩
  33. Martyrium S. Polycarpi 2,3: FUNK, 1,316. É de suma importância neste documento notar a oposição entre os tormentos terrenos «de uma hora» e a pena eterna. ↩
  34. II Epístola ad Corinthios 17,5ss: FUNK, 1,206. Sobre a origem desta carta, que não pode ser de Clemente Romano, cf. ALTANER, Patrologie 5.a ed. (Freiburg 1958) p.82s. ↩
  35. Apología 1,12: PG 6,341. ↩
  36. Adversus haereses 4,28,2: PG 7,1062. ↩
  37. Não aduzimos a Epístola a Diogneto entre os Padres Apostólicos porque é bastante posterior a eles; cf. ALTANER, o.c., p.108. ↩
  38. Epístola ad Diognetum 10,7s: FUNK, 1,408-410. ↩
  39. «in poena aeque iugis ignis». Apologeticus 48: PL 1,527. ↩
  40. «testimonium ignis aeterni». Apologeticus 48: PL 1,528. «Quid illum thesaurum ignis aeterni aestimamus». De poenitentia 12: PL 1,1247. ↩
  41. «ad profanos adiudicandos igni perpetuo». De praescriptione haereticorum 13: PL 2,845. ↩
  42. «recordetur ignem gehennae aeternum praedicari in poenam aeternam». De resurrectione 35: PL 2,845. ↩
  43. Expusemos o sistema origenista no c.4, parágrafo «Errores históricos sobre la visión de Dios», número 2. No presente capítulo referir-nos-emos a ele de novo no parágrafo «Errores sobre el infierno», número 3. Veja-se também no c.6, parágrafo «Errores sobre el final del estado de peregrinación», número 1, letra b. ↩
  44. «Quanto mais se há de entender que este nosso médico, Deus, querendo desfazer os vícios de nossas almas, que elas haviam recolhido da diversidade de pecados e delitos, use curas penais deste tipo, e inclusive também aplique o suplício do fogo aos que perderam a saúde da alma? […] De onde se entende também que o furor da vingança de Deus aproveita à purificação das almas. Porque também aquela pena, que se diz que se aplica pelo fogo, entende-se que se emprega como auxílio». De principiis 2,10,6: PG 11,238s. Sobre como Orígenes entende o fogo do inferno, veja-se o parágrafo «Ulteriores reflexiones teológicas sobre la doctrina del infierno», número 3. ↩
  45. «Assim a Escritura, dando coisas convenientes para o vulgo dos leitores, envolve as coisas tristes sabiamente em obscuridade, a fim de infligir terror àqueles que não podem de outra maneira ser retraídos da abundante licença de pecar. A qual obscuridade, contudo, não é tal que aquele que a houver considerado diligentemente não entenda com facilidade para que fim hão de ser atormentados os homens maus com moléstias e trabalhos». Contra Celsum 5,15: PG 11,1204. ↩
  46. «Mas as coisas que se poderiam dizer sobre isto, nem convém explicá-las a todos, nem o tempo presente pede que se faça. Mais ainda, de nenhuma maneira seria prudente pôr por escrito a explicação destas coisas, bastando à maioria saber que os que pecam hão de ser castigados. Avançar ulteriormente não seria útil, já que há alguns aos quais mal contém o medo do suplício eterno, para que não se entreguem totalmente à maldade e aos males que dela derivam». Contra Celsum 6,26: PG 11,1332. ↩
  47. Veja-se a segunda parte do texto que transcrevemos na nota 46. Cf. também Contra Celsum. 3,79: PG 11,1024. ↩
  48. No parágrafo «Errores sobre el infierno», número 2, letra a. ↩
  49. Ad Demetrianum 24: ML 4,561s. ↩
  50. Cf. ALTANER, o.c., p.486. ↩
  51. De Civitate Dei 21,23: PL 41,735s. ↩
  52. «Qua in re misericordior profecto fuit Orígenes, qui et ipsum diabolum atque angelos eius post graviora pro meritis et diuturniora supplicia ex illis cruciatibus eruendos atque sociandos sanctis Angelis credidit. Sed illum et propter hoc, et propter alia nonnulla […] non immerito reprobavit Ecclesia». De Civitate Dei 21,17: PL 41,731. «Sed sunt huius Origenis alia dogmata, quae catholica Ecclesia omnino non recipit, in quibus nec ipsum falso arguit, nec potest ab eius defensoribus fallí: máxime de purgatione et liberatione, ac rursus post longum tempus ad eadem mala revolutione rationalis universae creaturae. Quis enim catholicus christianus vel doctus vel indoctus non vehementer exhorreat eam quam dicit purgationem malorum, id est, etiam eos qui hanc vitam in flagitiis et facinoribus et sacrilegiis atque impietatibus quamlibet maximis finierunt, ipsum etiam postremo diabolum atque angelos eius, quamvis post longissima témpora, purgatos atque liberatos regno Dei lucique restituí…?» De Haeresibus 43: PL 42,33s. ↩
  53.  «Os que não se conduzem pela penitência receberão fim pelo suplício do fogo, ainda que em todas as demais coisas sejam santíssimos; mas, como disse, vexados em grande maneira pelo fogo eterno, extinguir-se-ão após certo tempo. Não podem já ser sempiternos depois de se haverem comportado impiamente com respeito ao eterno e único Deus». Homilia 3,6: MG 2,116. Sobre a doutrina destas Homilias, cf. ATZBERGER, o.c., p.185-191. A forma atual das Homilias é, ao que parece, do século IV; mas o escrito ebionita, que constituiria a base delas, deve ser da segunda metade do século II; cf. ALTANER, o.c., p.84. ↩
  54.  Cf. ALTANER, o.c., p.163. ↩
  55.  Alguns nomes podem ver-se citados por M. RICHARD, Enfer: DictTheolCath 5,8ss; J. LOOSEN, Apokatastasis: LexTheolKirch 1,710. Nos tempos da Reforma haviam ensinado um condicionalismo semelhante os socinianos; cf. L. CRISTIANI, Socinianisme: DictTheolCath 14,2332. ↩
  56.  Cf. K. ALGERMISSEN, Konfessionskunde 7.a ed. (Paderborn 1957) p.850. ↩
  57.  Cf. ALGERMISSEN, o.c., p.856s. ↩
  58.  Sobre a tendência a afirmar que o inferno existe, mas que de fato ninguém se condena; isto é, a tendência a considerar o inferno como uma hipótese, mas não como uma realidade existencial, veja-se mais adiante «Ulteriores reflexiones teológicas sobre la doctrina del infierno», número 1. ↩
  59.  Cf. G. BARDY, Les Peres de l’Église en face des problémes poses par l’enfer: L’enfer p.231s. ↩
  60.  Cf. BARDY, a.c.: L”enfer p.232s. ↩
  61.  Cf. BARDY, a.c.: L’enfer P.234s. Sobre a posição que tinha o Ambrosiaster, cf. ibid., P.233s. ↩
  62.  Cf. J. LOOSEN, Apokatastasis: LexTheolKirch 1,710. ↩
  63.  Ibid. Segundo Loosen, Ritschl duvidava da questão. RICHARD (Enfer: DictTheolCath 5,88), contudo, atribui-lhe grande importância na difusão da ideia. ↩
  64.  Cf. K. ADAM, Zum Problem der Apokatástasis: TheolQuart 131 (1951) 129-138. Os autores protestantes que citamos não devem fazer-nos esquecer que os reformadores conservaram a ideia do inferno em toda a sua seriedade (prescindamos agora da questão da materialidade do fogo do inferno, negada por Calvino). Contra a indulgência manifestada por K. Barth para com a ideia de «apocatástase», reagiu fortemente E. Brunner (cf. K. ADAM, a.c., p.130); veja-se também o que escreve WINKLHOFER (Das Kommen seines Reiches p.315) sobre P. Althaus, o qual rejeita totalmente a «apocatástase», e também sobre o livro editado por F. SCHAUER, Was ist es um die Hölle? (Stuttgart 1956), no qual se recolhem os documentos de uma interessante controvérsia que teve lugar na Noruega: o professor O. Hallesbys, numa conferência transmitida pelo rádio, havia falado do inferno como de um estado de pena eterna e de tormentos gravíssimos; foi atacado pelo bispo protestante K. Schjelderup, o qual, embora defendesse a eternidade, interpretava o fogo e os tormentos como ameaças pedagógicas; Hallesbys replicou insistindo no sentido dogmático de sua exposição (não se tratava de uma mera pregação «edificante»); houve uma viva controvérsia na qual tomaram parte os bispos protestantes noruegueses; quase todos eles tomam posição a favor do professor Hallesbys, cuja doutrina consideram conforme à doutrina da Confissão de Augsburgo e aos antigos Símbolos da fé cristã. ↩
  65.  Tomamos o inferno não como um lugar, mas como um estado. Ao menos depois da ressurreição, o inferno deverá ser um lugar; os homens ressuscitados terão corpo e, portanto, estarão em algum sítio. Como é óbvio, prescindimos da questão de se os espíritos podem não estar em lugar algum. ↩
  66.  O estado daqueles que morrem só com o pecado original é descrito nos documentos do magistério eclesiástico como verdadeira condenação: cf. DENZ. 1024 (224); 464 (858); 493a (926); 693 (1306); a pena que corresponde a essa condenação é explicada por Inocêncio III: DENZ. 410 (780). Ao falar do inferno neste capítulo, não nos referimos a este tipo de condenação, mas àquela que é induzida por um pecado pessoal grave. Os documentos que citamos nesta nota supõem que, se alguém morre só com o pecado original, condena-se no sentido indicado (limbo). Não discutimos agora do valor das diversas hipóteses segundo as quais se suprime o limbo, supondo, de um modo ou de outro, que ninguém morre só com o pecado original. Veja-se o que escrevemos no c.3 nota 149. ↩
  67.  A privação da visão de Deus, enquanto tal, é de ordem ontológica, mas evidentemente tem repercussão na ordem psicológica na medida em que produz no condenado, consciente do bem de que se vê privado, aflição, e aflição suprema, na medida em que sabe que o bem de que se vê privado é o Bem sumo. Note-se que o limbo hoje se concebe como perda da visão de Deus, mas sem a repercussão psicológica, que é a máxima pena do inferno; mais ainda, com a felicidade natural, que se teria dado no estado de natureza pura (a evolução histórica no modo de conceber o limbo e sua pena está brevemente descrita por P. GUMPEL, Limbus: LexTheolKirch 6,1057). No modo atual de conceber o limbo é necessário supor algo que impeça a repercussão psicológica dolorosa da privação da visão de Deus (supor, p.ex., que as crianças no limbo não são conscientes do fato da elevação à ordem sobrenatural, e que assim se encontrariam psicologicamente como se teriam encontrado os homens no estado de natureza pura). Fazemos estas observações só para que se entenda melhor o sentido da pena de dano no inferno (opondo-a à mera privação, sem a dor que dela se segue); não é, evidentemente, nossa intenção discutir aqui o valor teológico da própria concepção do limbo. ↩
  68.  «Isti cañones approbati sunt postea ab ómnibus Episcopis Orientalibus et a Romano Pontífice Vigilio: quae approbatio eis singularem valorem tribuit, cum practice exprimat fidem totius Ecclesiae in illo momento». ALFARO, p.48. ↩
  69.  Traduzimos a fórmula do Concílio de Florença; as diferenças com a fórmula do II Concílio de Lião são meramente gramaticais. Cf. também a epístola Nequaquam sine dolore, de João XXII (DENZ. 493a [926]), onde, contudo, se faz além disso alusão à diversidade de lugares. ↩
  70.  «L’Osservatore Romano» (1-2 julho 1968) p.1 col.3. ↩
  71.  Mesmo olhando meramente a doutrina do Novo Testamento e de um ponto de vista exegético, não se vê que as duas penas se possam reduzir a uma, tendo em conta que são tratadas na Escritura como temas distintos e separados. Atendendo ao magistério, é impossível intentar negar a distinção real das penas. Neste sentido, Rondet, depois de falar da pena de dano não só como privação da visão de Deus, mas como pena que inclui também o tormento que deriva da privação, quando começa a tratar da pena de sentido, concebendo-a como distinta da pena de dano, escreve com toda a razão: «L’existence de la peine du sens est aussi certaine que celle de la peine du dam». Les peines de l’enfer: NouvRevTheol 67 (1940) 404. ↩