Escatología

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La Escatología se refiere al conjunto de creencias y doctrinas referentes a la vida después de la muerte.

En esta sección se tratan artículos relacionados con el Juicio Final, la inmortalidad del alma, el Cielo, el Infierno, el Purgatorio y cualquier otro tema relacionado.

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La Doctrina Católica sobre el Infierno

Por P. Candido Pozo

A continuación reproducimos un breve extracto de la obra del padre Candido Pozo titulada “Teología del más allá”, la cual cuenta con las debidas licencias eclesiásticas y en la cual explica en detalle la doctrina católica del infierno, en base a la Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia. En vida el padre Candido Pozo estaba licenciado en Filosofía y en Teología y obtuvo el doctorado en esta segunda disciplina por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Fue autor de numerosos libros, estudios y artículos sobre Teología, con especialidad en Mariología, Teología Fundamental y Escatología. Hablaba varios idiomas. Fue profesor ordinario en la Facultad de Teología de Granada y en el seminario metropolitano de Toledo, así como en Roma en la Gregoriana y en el Teresianum y en la Facultad de Teología de Burgos. Asistió como experto teológico a varias Asambleas del Sínodo de los Obispos. Presidió la Sociedad Mariológica de España de 1995 a 2001.

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LA RETRIBUCIÓN DEL IMPÍO

Después de haber estudiado, a partir de Jn 5,29, la resurrección de vida o, más exactamente, la vida para la que resucitarán los justos, es obvio estudiar el otro concepto que se le opone en el versículo citado: la resurrección de condenación[1]; también ahora el objeto preciso de nuestro estudio es el concepto de condenación, o sea, el estado para el que resucitará el impío. El tema está plenamente desarrollado en el Nuevo Testamento. Pero vale la pena estudiar previamente su preparación en el Antiguo Testamento, distinguiendo, como hicimos para el tema de la resurrección en el capítulo 3, la preparación ideológica y la preparación literaria.

La preparación ideológica del tema del infierno en el Antiguo Testamento

a) La retribución del impío como problema.

Un primer punto de partida, que encontramos en el Antiguo Testamento, es el problema, inmensamente humano, agudamente sentido muchas veces por los hombres de buena voluntad, del éxito terreno del injusto. Es la pregunta punzante, frecuentemente formulada en la Escritura por labios de hombres honrados, pero tentados de desaliento: ¿por qué en esta vida sufre, muchas veces, el justo, mientras que triunfa el impío? El problema va encontrando una lenta gama ascendente de soluciones.

El salmo 37(36) se cierra en un horizonte terreno. Está escrito por un buen anciano que apela a su experiencia: «Fui joven, ya soy viejo; no vi nunca desamparado el justo, ni su posteridad mendigando su pan» (v.25)[2]. Es verdad que momentáneamente vio triunfar al impío; pero esa prosperidad duró poco y pronto cambiaron las tornas: «He visto al impío potentísimo, y expandiéndose como cedro frondoso. Mas pasé de nuevo y hete aquí que ya no estaba; lo busqué y ya no se le encontró» (V.35S). La solución puede parecer ingenua: incluso aquí en la tierra el justo acaba por triunfar, aunque momentáneamente prevalezca el impío; nuestra experiencia personal se atrevería a desmentir, con frecuencia, su validez. No olvidemos, sin embargo, que la solución expresada por el anciano salmista es tanto más válida cuanto más simple sea la sociedad en que se vive; en una organización social patriarcal, suficientemente simple, es difícil que, a la larga, triunfe el impío, sin que aparezca descubiertamente su maldad y caiga así de su situación de privilegio.

Pero la sociedad judía fue complicándose pronto. Quizás el salmo 39(38) sea un primer testimonio de inquietud ante la insuficiencia de la solución del salmo 37. El salmista ve, con indignación, triunfar al impío[3]; en esa indignación suya teme proferir palabras que serían un pecado: «Yo he dicho: Guardaré mi ruta sin dejar a mi lengua extraviarse; pondré freno a mi boca mientras el impío se halle frente a mí» (v.2). La angustia del salmista aumenta al ver acercarse su propia muerte sin haber visto cambiarse las tornas: caer el impío en tribulación, y subir el justo al éxito. En esa angustia, el salmista se limita a pedir un plazo, una prolongación de su vida, que le permita ver el cambio anhelado: «Aparta de mí tu ceño, que yo respire, antes de que me vaya y no exista más» (v. 14). En todo caso, el cambio sigue siendo esperado aquí en la tierra; el salmo no aporta elementos nuevos de solución, limitándose a una petición puramente personal que permita al salmista ver, con sus propios ojos, la retribución terrestre.

Con estas premisas, que corresponden a convicciones ampliamente difundidas, se comprende la agudeza que el problema reviste en el libro de Job al plantearse en su caso concreto personal, descrito además con notas de enorme gravedad y dramatismo. Para entender la aportación del libro a la historia del problema es necesario tomar conciencia de la existencia de tres partes distintas en el libro: la primera parte se extendería del c.i (o, si se prefiere, desde el 3, considerando entonces los dos primeros capítulos como introductorios) al 31; la segunda, del 32 al 37; y la tercera, del 38 al 42.

En la primera parte se refieren los diálogos de Job con sus tres amigos: «Elifaz, de Teman; Bildad, de Suaj, y Sofar, de Naama» (cf. Job 2,11). Los amigos repiten insistentemente una tesis: sufres; luego has pecado[4]; es la tesis del paralelismo entre pecado y desgracia terrestre, que constituye el fondo de la solución del salmo 37. Job, por su parte, rechaza la tesis de sus amigos: no he pecado[5]. Job no encuentra en su conciencia pecados que puedan ser explicación y causa de su estado actual. No admite, por tanto, el paralelismo indicado entre desgracia terrestre y pecado.

En la segunda parte del libro, un nuevo personaje, Elihú, toma la palabra en cuatro discursos sucesivos (C.32S; c.34; c.35; C.36S)[6]. En realidad, Elihú aporta (sobre todo, en su cuarto discurso) un elemento nuevo de suma importancia: la apelación al misterio de la providencia divina; no podemos pedir razones a Dios, porque es demasiado grande para que podamos comprenderle[7].

La importancia de la tercera parte es suma, pues al hablar Dios, hace suya la solución de Elihú: el hombre no puede juzgar a Dios, que está infinitamente por encima de él[8]. Esta sería la solución final del libro de Job: la presentada por Elihú y que Yahveh hace suya; solución que consiste en una apelación al misterio. Con ello se aporta un elemento nuevo muy importante, pero no se llega a dar una solución completa.

Y lo curioso es que, a lo largo del libro de Job, esa solución había sido entrevista. En el c.19,25ss, Job mismo había apelado al más allá como elemento de solución del problema[9]. La cosa tiene algo de desconcertante, en cuanto que el elemento que podía haber conducido a la verdadera solución no es ulteriormente retenido a lo largo del libro. Creemos que este fenómeno sería, desde el punto de vista psicológico, totalmente inexplicable, a no ser que se suponga que Job concebía su esperanza de ver una solución ultraterrena como un ser sustraído muy transitoriamente de la situación del «sheol»; si lo hubiera concebido como estado permanente, no se podría dar explicación alguna de que esta solución no haya tenido mayor relieve en el ulterior desarrollo de las ideas del libro.

b) Evolución del concepto de «sheol».

Más directamente, la idea de infierno se va preparando por la evolución en el modo de concebir el «sheol». La concepción más primitiva concibe el «sheol» como lugar indistinto, un auténtico común «domicilio de los muertos»[10]. En la predicación profética comienza a hacerse distinción de grados en el «sheol»: el impío (se piensa sobre todo, pero no exclusivamente, en los perseguidores de Israel) va a lo más profundo del «sheol» (Ez 32.22S e Is 14,15 serían pasajes clásicos)[11], lo que hace suponer un estrato menos profundo, aunque dentro del «sheol», para los justos[12].

El grado definitivo de evolución lo constituyen los salmos místicos (salmos 16 49 y 73): el justo espera ser liberado por Dios del «sheol», y que Dios lo lleve consigo. Es claro que si el justo va con Dios a una comunidad e intimidad de vida con El, sólo los impíos permanecen en el «sheol». El «sheol» se convierte así, de común «domicilio de los muertos», en infierno[13]. El libro de la Sabiduría continúa en esta perspectiva: la suerte del impío, denominada «muerte» en ese libro y descrita como dolorosa (cf. Sab 4,19), es la permanencia en el «sheol»[14], mientras que los justos tienen vida eterna en comunidad con Dios[15]. El «sheol», evidentemente, ha dejado de tener el sentido neutral primitivo, para comenzar a tener el sentido peyorativo de retribución ultraterrena del impío.

Dan 12,2 sólo implica el elemento nuevo de haber unido la retribución, no sólo la del justo, sino también la del injusto, con su profecía de resurrección: unos resucitarán «para la vida eterna, aquéllos para el oprobio, para eterna ignominia».

La preparación literaria del tema del infierno en el Antiguo Testamento

La profecía de Isaías se cierra con un cuadro grandioso sobre la restauración mesiánica de Israel, y más en concreto de Jerusalén. Todos los pueblos vendrán a contemplar la gloria de Yahveh[16] y a ofrecer en Jerusalén su ofrenda[17]. Los peregrinos, a su salida de Jerusalén, encontrarán el espectáculo terrible de los cadáveres de aquellos que fueron rebeldes a Yahveh: «Entonces saldrán y verán los cadáveres de los hombres que pecaron contra mí; ciertamente, su gusano no morirá ni se extinguirá su fuego, y serán abominación para todo viviente» (Is 66,24). En esta visión de Isaías no se trata estrictamente del infierno. Lo que los peregrinos ven arder son cadáveres sin vida. Pero la descripción se hace con los elementos que Jesús utilizará más tarde para describir el castigo escatológico, es decir, el infierno.

Más aún, el texto aporta todavía más en la línea de preparación literaria del infierno. Aunque Isaías no localiza con precisión el sitio de las cercanías de Jerusalén (meramente lo coloca a la salida de los peregrinos de Jerusalén), donde esta escena se desarrolla, parece que puede localizarse con toda habilidad como el valle de Hinnom[18]. En ese valle se había rendido culto a Baal Melek (Moloc en los LXX). Ajaz habría sido el primero en hacer pasar allí a sus hijos por el fuego en honor del dios falso (2 Re 16,3; 2 Cron 28,3)[19]. El nombre del valle (valle de Hinnom) no era sino una alusión al nombre del antiguo propietario jebuseo. Pero Hinnom significaba, según parece, «gemido», con lo que Ge-Hinnom (valle de Hinnom) tuvo pronto la resonancia simbólica de «valle del gemido». A esta resonancia podía muy bien aludir la predicación profética de Jeremías, seguramente paralela al pasaje ya citado de Is 66,24: «Se han construido los lugares altos de Tófet, que está en el valle de Ben-Hinnom, para quemar a sus hijos y sus hijas en el fuego, lo cual no les ordené ni me vino a las mientes jamás. Por ello, he aquí que van a venir días, dice Yahveh, en que no se dirá más Tófet ni valle de Ben-Hinnom, sino valle de la Matanza, y sepultarán en Tófet, por no haber otro lugar» (Jer 7,31s); «por cuanto me abandonaron y enajenaron este lugar y quemaron en él incienso a dioses extraños, desconocidos de ellos, de sus padres y de los reyes de Judá, llenando este lugar de sangre de inocentes; y edificaron lugares altos a Baal para quemar sus propios hijos en el fuego como holocausto a Baal, lo cual no había yo ordenado, ni aun me había venido a las mientes, por eso, he aquí que están para llegar días—declara Yahveh—en que este lugar no será llamado ya Tófet ni valle de Ben-Hinnom, sino valle de la Matanza. Y frustraré en este sitio los designios de Judá y Jerusalén, y harélos caer a espada ante sus enemigos y a mano de quienes atenían contra su vida, y daré sus cadáveres como pasto a las aves del cielo y las bestias de la tierra» (Jer 19,4-7).

Por todas estas razones, Is 66,24 no sólo es una descripción hecha con los rasgos que Jesús aplicará al infierno en su predicación, sino que en su localización de Ge-Hinnom ha sido ocasión de la más corriente denominación neotestamentaria del infierno[20]: la «gehenna»[21]. La predicación de Juan Bautista como transición entre el Antiguo y el Nuevo Testamento Juan Bautista es el último de los profetas. Su predicación, que conmueve a toda Palestina poco antes del comienzo de la vida pública de Jesús, contiene el anuncio de un castigo escatológico: «Ya está puesta el hacha a la raíz de los árboles. Todo árbol, pues, que no lleve fruto bueno es cortado y echado al fuego» (Mt 3,1o)[22]. Juan anuncia como inminente la venida del Mesías, el cual «en su mano tiene su bieldo, y limpiará su era, y allegará su trigo en su granero; mas la paja la quemará con fuego inextinguible» (v. 12)[23].

La expresión «fuego inextinguible» alude, sin duda, a Is 66,24. El sentido de castigo escatológico se va precisando más. Sin embargo, Juan tiene la característica superposición profética de dos planos que el Nuevo Testamento separará: los tiempos mesiánicos y los tiempos escatológicos. Por eso, Juan concibe, en su predicación, el castigo escatológico como unido a la venida ya inminente del Mesías[24].

La doctrina del Nuevo Testamento sobre el infierno

En el Nuevo Testamento, la seriedad del anuncio del castigo escatológico no va a ser, en modo alguno, atenuada; se insistirá netamente en ella. La novedad fundamental será la distinción de dos venidas del Señor y la unión del anuncio del castigo escatológico con la segunda[25]. Podemos sintetizar los grandes temas del Nuevo Testamento sobre el infierno en las siguientes ideas fundamentales[26].

1. En el Nuevo Testamento se afirma con toda claridad que el destino de los justos y el destino de los impíos en el estadio escatológico son diversos.

«Así será en la consumación del mundo: saldrán los ángeles y separarán los malos de en medio de los justos» (Mt 13,49). Téngase en cuenta que esta afirmación se encuentra en la explicación, hecha por Jesús mismo, de la parábola de la red. ¡La explicación de una parábola (de una metáfora) no puede ser ella misma también metafórica!

«Y enviará sus ángeles con sonora trompeta, y congregará sus elegidos de los cuatro vientos desde un extremo del cielo hasta el otro extremo» (Mt 24,31). «Entonces estarán dos en el campo: uno es tomado y uno abandonado; dos que molerán con la muela; una es tomada y una abandonada» (v.40s). «Y cuando viniere el Hijo del hombre en su gloria, y todos los ángeles con él, entonces se sentará en el trono de su gloria, y serán congregadas en su presencia todas las gentes, y las separará unas de otras, como el pastor separa las ovejas de los cabritos; y colocará las ovejas a su derecha y los cabritos a la izquierda» (Mt 25,3 iss).

2. El destino de los impíos implica la exclusión definitiva de la situación, que el Nuevo Testamento denomina, en sentido pleno, «vida eterna»[27].

«Entonces dirá también a los de la izquierda: Apartaos de mí, malditos» (Mt 25,41). El destino del impío, por tanto, es un «apartarse de Cristo», mientras que el destino del justo, ya en los salmos místicos, se describía como familiaridad e intimidad con Dios («me recogerá») o, según las fórmulas de San Pablo, como «estar con Cristo».

«Y entonces les declararé: Nunca jamás os conocí; apartaos de mí los que obráis la iniquidad» (Mt 7,23).

Mientras que el siervo fiel entra en el gozo de su Señor (cf. Mt 25,21), es decir, entra en el banquete del gozo, el siervo inútil es arrojado «a las tinieblas de allá fuera» (v.30). Del mismo modo, las vírgenes necias encuentran cerrada la puerta; y cuando llaman y gritan: «Señor, Señor, ábrenos», se les responde: «En verdad os digo, no os conozco» (cf. Mt 25,10ss). El rechazo para aquellos que no aceptaron la invitación es absoluto:

«Porque os digo que ninguno de aquellos que habían sido convidados ha de probar mi cena» (Lc 14,24)[28].

El mismo sentido absoluto tiene Jn 3,36: «Quien cree en el Hijo, posee vida eterna; mas el que niega su fe al Hijo, no gozará la vida, sino que la ira de Dios pesa sobre él».

La idea de exclusión absoluta del impío con respecto al reino de Dios es muy frecuente en San Pablo: «¿Es que no sabéis que los injustos no heredarán el reino de Dios?» (1 Cor 6,9; en la segunda parte del versículo y en el versículo siguiente [v.10], se hace una enumeración de vicios, para repetir que los que hacen tales cosas «no heredarán el reino de Dios»). De modo semejante, en Gal 5,19ss se hace una larga lista de vicios, que concluye igualmente: «Os prevengo, como ya os previne, que los que tales obras hacen no heredarán el reino de Dios» (v.21). En el mismo sentido se expresa Ef 5,5: «Porque sabed y entended que todo fornicario, o impuro, o codicioso, que equivale a idólatra, no tiene parte en la herencia del reino de Cristo y de Dios». En los textos que acabamos de aducir, las fórmulas de exclusión son totalmente absolutas («ninguno de aquéllos... ha de probar mi cena», «no gozará la vida», «no heredarán», «no tiene parte en la herencia»). El sentido es tan absoluto, que hace inadmisible toda idea de «apokatástasis», es decir, la suposición de que la exclusión tendrá un final; llegaría así un momento en que todos se salvarían. Si tal momento hubiera de llegar, simplemente no serían verdaderas fórmulas como «no heredarán»; más bien habría que decir que llegará un momento en que «heredarán».

3. El Nuevo Testamento habla también de un dolor sensible, expresado con la palabra «fuego»; ese dolor se concibe también como eterno.

Al hablar de «la preparación literaria del tema del infierno en el Antiguo Testamento», hemos estudiado el texto de Is 66,24: los cadáveres de los rebeldes a Yahveh arden, en un fuego inextinguible, en el valle de Hinnom (en Ge-Hinnom). Ya hicimos notar entonces que la visión profética de Isaías no se refiere a un castigo escatológico. Sin embargo, sus fórmulas van a ser utilizadas por Jesús mismo (y después por los apóstoles), para describir con ellas el castigo escatológico: más concretamente, el aspecto de dolor sensible del infierno.

Aun los textos menos precisos, pero que utilizan la palabra «gehenna» para expresar el castigo escatológico, contienen, ya por ese mismo hecho, una alusión a Is 66,24. Así, por ejemplo, Mt 5,29s: «Que si tu ojo derecho te es ocasión de tropiezo, arráncalo y échalo lejos de ti, porque más te conviene que perezca uno solo de tus miembros y que no sea echado todo tu cuerpo en la gehenna. Y si tu mano derecha te sirve de tropiezo, córtala y échala lejos de ti, porque más te conviene que perezca uno solo de tus miembros y que no se vaya todo tu cuerpo a la gehenna».

La «gehenna» tiene sentido de condenación. Jesús dice: «¡Serpientes, engendros de víboras! ¿Cómo esperáis escapar de la condenación de la gehenna?» (Mt 23,33).

Otros pasajes van especificando más el sentido de la palabra «gehenna», y en clara continuidad con Is 66,24 lo hacen con la determinación de la palabra «fuego»: «y quien le dijere [a su hermano] insensato, será reo de la gehenna de fuego» (Mt 5,22).

Prácticamente sinónima de la expresión «gehenna de fuego» es la fórmula «horno de fuego», que se encuentra, por ejemplo, en la explicación, hecha por Jesús mismo, de la parábola de la cizaña: «Enviará el Hijo del hombre sus ángeles, los cuales recogerán de su reino todos los escándalos y todos los que obran la iniquidad, y los arrojarán al horno de fuego; allí será el llanto y el rechinar de los dientes» (Mt 13,413). Las mismas fórmulas reaparecen en la explicación, hecha también por Jesús, de la parábola de la red: «Así será en la consumación del mundo: saldrán los ángeles y separarán los malos de en medio de los justos, y los arrojarán en el horno de fuego; allí será el llanto y el rechinar de los dientes» (Mt 13,495). Sin entrar ahora en toda la problemática teológica implicada en el modo de entender la realidad, que el Nuevo Testamento, al hablar del infierno, denomina «fuego», el hecho de que la palabra se encuentra en pasajes que son explicaciones de parábolas debe hacernos cautos ante una explicación meramente metafórica; no es fácil suponer que una metáfora (una parábola) haya sido explicada con otra metáfora. En todo caso, en claro contraste con Is 66,24, la «gehenna» del Nuevo Testamento afecta a toda la realidad existencial del hombre. Mientras en Isaías se nos ofrece la visión de unos cadáveres incendiados, en el Nuevo Testamento el sujeto de la condenación de la «gehenna» es el hombre todo con su cuerpo y su alma: «No temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed más bien al que puede arruinar cuerpo y alma en la gehenna» (Mt 10,28)[29].

El pasaje que más de cerca sigue la forma literaria de Is 66,24 e s Me 9,43-48: «Y si te escandalizare tu mano, córtala: más te vale entrar manco en la vida que no con las dos manos irte a la gehenna, al fuego inextinguible (...). Y si tu pie te escandalizare, córtalo: más te vale entrar cojo en la vida (...) que no con los dos pies ser arrojado en la gehenna (...). Y si tu ojo te escandalizare, sácalo: más te vale con un ojo entrar en el reino de Dios que no con dos ojos ser arrojado a la gehena (...), donde su gusano no muere y el fuego no se extingue»[30]. En dos ocasiones (v.43 y v.48) se afirma que el fuego no se extingue; de modo semejante se dice del gusano (palabra que, sin duda, expresa también pena), que no muere.

Encontramos así el fuego inextinguible, al que en la narración del juicio final, en Mt 25,41, se pone como término al cual, en su apartamiento, son destinados los condenados: «Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno».

4. Las expresiones de eternidad.

Ya hemos indicado cómo las fórmulas absolutas de exclusión suponen un ser eternamente excluido. Queremos ahora estudiar reflejamente las fórmulas en que se habla de eternidad, aplicando ese concepto a las penas o sufrimientos. Fundamentalmente, las fórmulas son dos.

En Apoc 14,11 se escribe: «Y el humo de su tormento sube por siglos de siglos». De que la expresión «por siglos de siglos» significa eternidad en sentido estricto, no puede haber la menor duda. Originariamente la palabra αἰών significaba eternidad; el uso atenuó su sentido original, reduciéndolo al de una duración larga; para devolverle su sentido primero se recurrió al procedimiento de usar la palabra en plural: por los siglos[31]. Otras veces, para volver al sentido fuerte de la palabra, se usa en el Nuevo Testamento la construcción—que es un hebraísmo—de duplicar la palabra ligándola con la forma genitiva: por el siglo del siglo. Lo curioso del pasaje del Apocalipsis que estamos estudiando es que usa simultáneamente los dos procedimientos de acentuar el sentido de eternidad de la palabra αἰών y devolverle así su sentido primitivo estricto: se usa con construcción duplicada en genitivo, y la palabra duplicada está las dos veces en plural. No hay un modo más fuerte de subrayar el sentido de eternidad de esta palabra.

Existe además una serie de textos en los que es aplicado el adjetivo αἰώνιος a las penas del infierno con la significación estricta de eternidad. Así, p.ej., encontramos el adjetivo en la sentencia condenatoria que dice el juez en el juicio final: «Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno» (Mt 25,41); si se tiene en cuenta que muy poco después el adjetivo reaparece en una construcción paralelística, su sentido estricto se hace indudable: «E irán éstos al tormento eterno; mas los justos, a la vida eterna» (v.46); del mismo modo que el adjetivo tiene sentido estricto en el segundo miembro del versículo, tiene que tenerlo también en el primero. San Pablo, por su parte, habla de «la revelación del Señor Jesús cuando vendrá desde el cielo con los ángeles de su poder en fuego llameante, y tomará venganza de los que no conocen a Dios y no dan oídos al Evangelio del Señor nuestro, Jesús; los cuales pagarán la pena con perdición eterna ante la presencia del Señor y ante la gloria de su poder» (2 Tes 1,7ss).

La doctrina patrística sobre el infierno

Recogemos, sobre todo, de la doctrina patrística las afirmaciones sobre la eternidad del infierno; en ellas aparecerá también cómo conciben los Padres las penas infernales.

1. Los Padres Apostólicos repiten las fórmulas del Nuevo Testamento como fórmulas que se encuentran en la pacífica posesión de la fe cristiana.

Así, por ejemplo, San Ignacio de Antioquía:

«No erréis, hermanos míos: los perturbadores de las familias no heredarán el reino de Dios. Si, pues, aquellos que han obrado estas cosas según la carne, están muertos, ¿cuánto más si alguno corrompe, con prava doctrina, la fe de Dios, por la que Jesucristo fue crucificado? Ese tal, estando manchado, irá al fuego inextinguible; de modo semejante, el que le presta oído»[32].

En el «Martirio de San Policarpo» se dice:

«Y atendiendo a la gracia de Cristo, [los mártires] despreciaban los tormentos mundanos, liberándose, con la duración de una hora, de la pena eterna. Les parecía frío el fuego de los crueles verdugos. Porque tenían ante los ojos el huir de aquel que es eterno y nunca se extinguirá»[33].

La segunda epístola de Clemente:

«Y los incrédulos verán la gloria de él y su fuerza y se admirarán viendo el dominio del mundo en Jesús, diciendo: Ay de nosotros, porque tú eras y ni lo supimos ni lo creímos ni obedecimos a los presbíteros, que nos predicaban de nuestra salvación; y el gusano de ellos no morirá y el fuego de ellos no se extinguirá, y serán un espectáculo para toda carne. Llama a aquel día, día del juicio, cuando verán a aquellos de nosotros que obraron impíamente y faltaron a los mandatos de Jesucristo. Mas los justos, que hicieron el bien y aguantaron los tormentos y odiaron los placeres del alma, cuando verán cómo son castigados con tormentos terribles y fuego inextinguible, los que erraron y negaron a Jesús con palabras y obras darán gloria a su Dios»[34].

2. Los Padres Apologetas permanecen fieles en la predicación de esta verdad, aunque son plenamente conscientes de que exponen una verdad que es dura a los hombres; así, San Justino casi se excusa:

«Somos para vosotros, en grado sumo, ayudadores de todos los hombres y auxiliares para la paz, nosotros que enseñamos estas cosas: que en ningún modo puede suceder que a Dios se le oculte el maligno, o el avaro, o el insidioso, o el dotado de virtud, y que cada uno va o a la pena eterna o a la salvación eterna según los méritos de sus acciones. Porque si estas cosas fueran conocidas por todos los hombres,  nadie elegiría el vicio para un breve tiempo, sabiendo que iría a la condenación eterna del fuego; sino que se contendría totalmente y se adornaría de virtud, ya para conseguir los bienes que están prometidos por Dios, ya para huir los suplicios»[35].

3. De los otros Padres del siglo II, San Ireneo subraya fuertemente la oposición (que ya aparecía en algunos de los textos que acabamos de citar) entre las penas eternas y las temporales, de manera que muestra muy claramente el sentido estricto que atribuye a la palabra «eternas»:

«La pena de aquellos que no creen al Verbo de Dios, y desprecian su venida, y vuelven atrás, ha sido ampliada [en el Nuevo Testamento]; haciéndose no sólo temporal, sino eterna. Porque a todos aquellos a los que diga el Señor: Apartaos de mí, malditos, al fuego perpetuo, ésos serán siempre condenados»[36] .

La misma oposición se hace, hablando de los mártires, en la Epístola a Diogneto[37]:

«Entonces verás, estando en la tierra, que Dios reina en los cielos; entonces empezarás a hablar de los misterios de Dios; entonces amarás y admirarás a aquellos que son castigados porque no quieren negar a Dios; entonces condenarás la impostura y el error del mundo, cuando hayas aprendido a vivir verdaderamente en el cielo, cuando desprecies a aquella que es considerada aquí muerte, cuando temas la muerte verdadera, que es reservada para aquellos que serán condenados al fuego eterno, que será suplicio hasta el fin para los que le son entregados. Entonces admirarás a aquellos que padecen fuego temporal por la justicia, y los llamarás bienaventurados, cuando hayas conocido aquel fuego»[38].

Son también dignas de ser notadas las diversas fórmulas de Tertuliano: «fuego continuo»[39], «fuego eterno»[40], «fuego perpetuo»[41], «fuego eterno de la gehenna para la pena eterna»[42].

4. En el siglo III tiene lugar la crisis origenista[43]. Orígenes concibe las penas del infierno como pedagógicas[44], e interpreta las expresiones neotestamentarias que hablan de eternidad como meras amenazas[45]; sería el modo según el cual debemos hablar al pueblo, el cual, de otro modo, no se abstendría de pecar[46]; pero el verdadero sabio cristiano (el «gnóstico») sabe que esas penas, aunque sean terribles y hayan de durar por largo tiempo, se encaminan a sanar y han de tener fin[47].

5. Del influjo que estas ideas de Orígenes ejercieron sobre algunos Padres nos ocuparemos en seguida[48]. En todo caso, la inmensa mayoría de los contemporáneos de Orígenes mantiene fielmente la fe tradicional. San Cipriano rechaza explícitamente la idea de una conversión en el infierno:

«La gehena siempre ardiente quemará a los que le son entregados, y una pena voraz con llamas vivaces; ni habrá posibilidad de que los tormentos tengan alguna vez descanso o fin. Las almas con sus cuerpos serán conservadas para infinitos tormentos de dolor. [...] Habrá entonces dolor de la pena sin fruto de penitencia, lloro vacío y petición ineficaz. Creerán tarde en la pena eterna los que no quisieron creer en la vida eterna»[49].

6. Después de haber sido condenada la posición de Orígenes en el Sínodo del año 543, hay consentimiento unánime tanto entre los Padres occidentales como entre los orientales (con la única excepción de San Máximo el Confesor)[50]; pero ya antes del Sínodo, la oposición a las ideas origenistas había sido enorme; de esa oposición baste aducir a San Agustín, que rechaza fuertemente la teoría de la «amenaza», arguyendo que las palabras del Señor sobre la vida eterna no deberían tomarse en sentido estricto si las que hablan de suplicio eterno no se toman estrictamente[51]; también en otras ocasiones y pasajes de sus obras, San Agustín impugna explícitamente el error de Orígenes de haber negado la eternidad del infierno[52].

Errores sobre el infierno

Los diversos errores sobre el infierno pueden catalogarse según tres direcciones fundamentales.

i. El condicionalismo: la pervivencia eterna dependería de una condición, es decir, del estado de justicia del hombre al morir. Los impíos, por el contrario, serían aniquilados o simplemente (y entonces se da total negación de la existencia del infierno) o mediante un infierno temporal.

a) En esta línea se colocaron los gnósticos 66, según los cuales se dará al final, por medio del fuego, la aniquilación de los hombres «hílicos» y de aquellos hombres «psíquicos» que no hayan querido ser salvados por Cristo (en el gnosticismo esta concepción se mezcla con la idea de la destrucción final de la materia, de la cual los impíos no se han liberado).

b) Hay influjo de esta mentalidad en las Homilías pseudoclementinas[53]. De modo parecido está afectado de condicionalismo el apologeta Arnobio (s.IV), el cual pensaba que las almas humanas son mortales por su naturaleza; recibirían la inmortalidad por gracia de Cristo, que sería concedida a solos los justos[54]; por esto, después de la muerte primera, que es la separación del alma y del cuerpo, se seguiría la muerte segunda para los impíos, la cual sería una verdadera aniquilación; tal aniquilación sería producida por el fuego después de un tiempo muy prolongado de tormento.

c) En el siglo XIX el condicionalismo era defendido por algunos teólogos protestantes liberales[55].

d) En nuestros días se da el condicionalismo en algunas sectas adventistas y en los testigos de Jehová: según la «Advent Christian Church», los impíos resucitarán al final del reino milenarista para recibir la sentencia de aniquilación (no de condenación); por el contrario, según la «Life and Advent Union», los impíos serían aniquilados para toda la eternidad ya en el momento de su muerte[56]. Según los testigos de Jehová habrá un milenio en el que todos resucitarán para ser sometidos a una prueba última y definitiva; casi todos la superarán positivamente; el pequeño grupo de endurecidos e inconvertibles será entregado a la aniquilación natural (la aniquilación es considerada natural, porque la inmortalidad es, según ellos, pura gracia, incluso en lo referente al alma)[57]. En realidad, en la doctrina de estas sectas, el infierno simplemente no existe; niegan, por tanto, no sólo la eternidad del infierno, sino el mismo infierno.

2. El universalismo: es la tendencia a afirmar que todos se salvarán, porque el infierno o es temporal y tiene sentido purificatorio, o simplemente no existe[58]; el término técnico con que se designa esta doctrina es el de «apokatástasis».

a) Unos pocos Padres, por influjo de Orígenes (cuyo sistema, sin embargo, no debe ser calificado de «universalismo», sino de «aterminismo»), afirmaron la «apokatástasis»: así Dídimo de Alejandría[59] y San Gregorio de Nisa[60] conciben el infierno como una pena purificatoria, por la que todos serán conducidos a la salvación; San Jerónimo, que en un cierto tiempo defendió esta opinión, la atacó después muy fuertemente[61].

b) Los albigenses eran universalistas no porque concibieran el infierno como purificatorio, sino porque negaban la existencia del infierno mismo, ya que, según ellos, la purificación de las almas se continuará por encarnaciones sucesivas, mientras sean necesarias, hasta que se consiga la purificación y salvación de todas.

c) En tiempos de la Reforma, la «apokatástasis» es defendida por algunos anabaptistas[62]. En el siglo XIX la mantienen no pocos de los grandes teólogos protestantes liberales (Schleiermacher contribuyó mucho a que la idea se difundiera)[63]. En nuestros días la ha defendido W. Michaelis, mientras K. Barth opina que no se puede excluir su posibilidad[64].

3. El aterminismo: es el sistema de Orígenes, y debe ser denominado así en cuanto que concibe la «apokatástasis» no como un término, sino como un nuevo comienzo. Niega la eternidad del infierno, y lo concibe como purificación y paso a la salvación (el paso se realiza por una conversión personal del condenado); pero difiere del universalismo, porque, según Orígenes, después de la «apokatástasis» hay nuevas separaciones de Dios y, con ellas, el comienzo de un nuevo ciclo. El ciclo de separación, purificación y «apokatástasis» se repetiría eternamente.

La doctrina del magisterio eclesiástico sobre el infierno

El magisterio de la Iglesia proclama e insiste en los puntos que hemos señalado ya al exponer «La doctrina del Nuevo Testamento sobre el infierno». En concreto, el magisterio define la existencia de un estado[65] que corresponde en el más allá a los que mueren en estado de pecado mortal y enemistad con Dios, habiendo perdido la gracia santificante por un acto personal[66]; con respecto a ese estado, el magisterio habla de dos elementos distintos de pena en el infierno: la privación de la visión de Dios, que se concibe como dolorosa[67], y otro elemento que designa con la expresión neotestamentaria «fuego»; el primero, en lenguaje teológico, se llama pena de daño, y el segundo, pena de sentido; ambos elementos (y con ellos el infierno mismo) son eternos.

1. El Símbolo «Quicumque» afirma la existencia y la eternidad del infierno al profesar la eternidad de la pena de sentido: «y los que hicieron el bien, irán a la vida eterna; los que hicieron el mal, irán al fuego eterno. Esta es la fe católica: a no ser que uno la crea fiel y firmemente, no podrá salvarse» (DENZ. 40 [76]).

2. La idea de «apokatástasis», juntamente con otros errores de Orígenes, fue condenada en el Sínodo «endemousa» (tenido en Constantinopla el año 543 y aprobado por el papa Vigílio)[68]: «Si alguno dice o mantiene que el suplicio de los demonios y de los hombres impíos es temporal, y que tendrá fin después de algún tiempo, o que hay [habrá] restitución y reintegración de los demonios o de los hombres impíos, sea anatema» (DENZ. 211 [411]). Adviértase que la fórmula contiene una afirmación directa de la eternidad del infierno.

3. La principal definición de la eternidad del infierno tuvo lugar en el Concilio IV de Letrán, presidido por Inocencio III. En su Profesión de fe se dice: «Todos los cuales resucitarán con sus propios cuerpos, que ahora tienen, para que reciban según sus obras, ya hayan sido buenas o malas, los unos con el diablo pena perpetua, y los otros con Cristo gloria sempiterna» (DENZ. 429 [801]). La partícula final «ut» («para que reciban...») define el fin a que se ordena la resurrección, pero, en cuanto tal, no hace que la cláusula que depende de ella quede afirmada sólo indirectamente («in obliquo», según la terminología técnica). La naturaleza de la pena («pena perpetua») no es explicada ulteriormente.

4. Tanto en el Concilio II de Lyón (DENZ. 464 [858]) como en el Concilio de Florencia (DENZ. 693 [1306]) se utiliza la fórmula: «Mas las almas de aquellos que mueren en pecado mortal actual o con sólo el original, descienden en seguida al infierno, para ser castigadas, sin embargo, con penas desiguales»[69]. La fórmula parece que debe ser entendida según la ex-la carencia de la visión de Dios, mas la pena del pecado actual es el tormento de la gehenna perpetua» (DENZ. 410 [780]). Si se entiende así, el plural «penas» aludiría, para el caso del infierno en sentido estricto, a otra pena, además de la pena de daño, es decir, a la pena de sentido.

5. En la constitución Benedictus Deus, de Benedicto XII, se define «que, según común ordenación de Dios, las almas de los que mueren en pecado mortal actual en seguida después de su muerte descienden a los infiernos, donde son atormentadas con penas infernales» (DENZ. 531 [1002]). Teniendo en cuenta que en esta misma constitución se ha definido poco antes la visión beatífica como propia y característica de los justos (cf. DENZ. 530 [1000]), es cierto que en la fórmula «con penas infernales» se incluye la carencia de la visión de Dios; pero estando la fórmula en plural, debe incluir alguna otra realidad distinta (pena de sentido).

6. En el Concilio Vaticano II 87, en la constitución dogmática Lumen gentium, c.7 n.48, se enseña la necesidad de una constante vigilancia, para que «no como a siervos malos y perezosos (cf. Mt 25,26) se nos mande apartarnos al fuego eterno (cf. Mt 25,41), a las tinieblas exteriores, donde habrá llanto y rechinar de dientes (Mt 22,13 y 25,30)». La intención por la que estas palabras fueron introducidas en el texto fue la de afirmar «la pena eterna del infierno» 88. Poco después, en el mismo número, se citan las palabras del evangelio de San Juan 5,29; estas palabras, en las que se habla de «la resurrección de vida» y de «la resurrección de condenación», se conciben como complemento de las otras palabras referentes al infierno que acabamos de copiar.

7. En la Profesión de fe de Pablo VI se dice, hablando de Cristo: «Subió al cielo, de donde ha de volver para juzgar a vivos y muertos, a cada uno según sus méritos: los que respondieron al amor y piedad de Dios, irán a la vida eterna, pero los que los rechazaron hasta el final, serán destinados al fuego que nunca cesará»[70]. Se afirma, por tanto, la eternidad del infierno a través de la afirmación de la eternidad de la pena de sentido.

En resumen:

a) Está definida la existencia y la eternidad del infierno (Concilio IV de Letrán).

b) Es también de fe la existencia y eternidad de la pena de sentido (Símbolo «Quicumque»),

c) Es de fe que los condenados padecen pena de daño (constitución Benedictus Deus, en la que la visión de Dios aparece como elemento esencial constitutivo del estado de los bienaventurados); teniendo en cuenta que el infierno es eterno (Concilio IV de Letrán) y que la visión de Dios suprimiría el infierno, hay que decir que está implícitamente definido que la pena de daño es también eterna.

d) Aunque no existe una definición explícita sobre ello, hay que afirmar, por el modo de hablar de los documentos y por el mismo magisterio ordinario, que así se ha expresado durante tantos siglos, que es de fe que la pena de daño y la pena de sentido son realmente distintas, es decir, que no se puede reducir la pena de sentido a la mera aflicción psicológica que provendría de la privación de la visión de Dios[71].

 

NOTAS


[1] Literalmente, Jn 5,29 habla de «resurrección de juicio»; sobre el sentido que tiene aquí la palabra κρίσις.

[2] «In lebenslanger Erfahrung hat der Dichter seine Auffassung von der Vergeltung bestátigt gefunden 35f». NÓTSCHER, Die Psalmen (Würzburg 1947) P.74.

[3] «Le psalmiste confesse son tourment devant le bonheur des impies». R. TOURNAY: en La Sainte Bible de L'ECOLE BIBLIQUE DE JÉRUSALEM (Paris 1956) p.690.

[4] «Mais tous trois, ils défendent la thése traditionnelle des rétributions terrestres: si Job souffre, c'est qu'il a peché, il peut paraitre juste a ses propres yeux mais il ne Test pas aux yeux de Dieu». C. LARCHER: en La Sainte Bible de L'ECOLE BIBLIQUE DE JÉRUSALEM p.599.

[5] En el movimiento de cierta inestabilidad, muy explicable en su estado de ánimo, la cumbre de los razonamientos de Job está representada por su profesión de inocencia en el c.31 (precisamente el final de la primera parte del libro).

[6] Para nuestro objeto es indiferente la cuestión de si la segunda parte del libro es posterior a una primera redacción, de modo que haya sido intercalada en un segundo tiempo, o si realmente se redactó a continuación de la primera; para la discusión del problema, cf. H. JUNKER, Das Buch Job (Würzburg 1951) p-75s.

[7] «Denn der Mensch darf Gott sein Handeln nicht vorschreiben wollen, sondern muss vielmehr dessen unbegreifliches Tun preisen, wie es nun Elihu im Folgenden tut». JUNKER, O.C, P.84S, a propósito del último discurso de Elihú.

[8] «Plutót il [Dios] refuse de repondré [a Job], car l'homme n'a pas le droit de mettre en jugement Dieu, qui est infiniment sage et tout-puissant». LARCHER, en La Sainte Bible de L'ECOLE BIBLIQUE DE JÉRUSALEM p.599.

[9] En este pasaje, se trate en él de resurrección o no (sobre el fondo de este problema véase el c.3 nota 40), ciertamente se apela al más allá (el pasaje lo hemos explicado en el párrafo «La resurrección en el Antiguo Testamento », del c.3); las razones que a continuación exponemos en el texto nos parecen dar mucha probabilidad a la exégesis que, siguiendo a Larcher, preferíamos en el c.3: Job hablaría de una sustracción transitoria (sólo transitoria) del «sheol» (véase en el c.3 la nota 41).

[10] Por eso no era utilizada la idea de «sheol» como elemento de solución.

[11] Cf. CRIADO, La creencia popular del Antiguo Testamento en el más allá, el se'ól: XV SEMANA BÍBLICA ESPAÑOLA, P.46S, quien cita también Prov 7,27 y 9,18, donde no se trata de perseguidores.

[12] Es curioso que en uno de los salmos místicos, el 49, antes de exponer en el v.16 la esperanza característica de los salmos místicos (Dios me liberará del «sheol» y me llevará consigo), en el versículo inmediatamente precedente se supone, dentro del «sheol», una situación de inferioridad de los impíos y superioridad de los justos: «Son destinados los impíos al sheol cual rebaño; la muerte los pastoreará y los justos dominarán en ellos» (v.15).

[13] P. Volz ve en el salmo 49 (después dirá que lo mismo sucede con los salmos 73 y 16) no sólo el «Anfang des Unsterblichkeits- und Seligkeitsglaubens », sino también el «Anfang des Hóllenglaubens». Psalm 49: Zeitschr AlttWiss (Neue Folge) 14 (1937) 250. Muy poco antes, en su obra clásica sobre la escatología de los judíos en los tiempos del Nuevo Testamento, había explicado el sentido de la evolución en el concepto de «sheol»: «Mit der beschriebenen Entwicklung hángt zusammen, dass der Begriff Unterwelt, Totenreich (Hades, Scheol) zum Begriff Hollé wird. Wenn die Frommen auch im Zwischenzustand in himmlische Oerter kommen und in die Unterwelt bloss noch Gottlose versetzt werden, so ist ganz naturgem áss, dass die Unterwelt ais Hollé verstanden wird». Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter 2.a ed. (Tübingen 1934) p.271.

[14] Cf. HOFFMANN, Die Toten in Christus p.86.

[15] Para toda la cuestión, véase el c.2, párrafo «La escatología del libro de la Sabiduría».

[16] «Y vendré para congregar a todos los pueblos y lenguas, que llegarán y contemplarán mi gloria» (Is 66,18).

[17] «Y traerán entonces a todos vuestros hermanos, de todos los pueblos, como ofrenda a Yahveh, en corceles, y carros, y coches cubiertos, y mulos, y dromedarios, a mi santa montaña, a Jerusalén, dice Yahveh, de igual suerte que los hijos de Israel traen la oblación en vasijas puras a la casa de Yahveh» (Is 66,20).

[18] «Bien qu'Isaie ne localise pas d'une facón precise ce spectacle d'horreur, il est probable qu'il a pensé a cette vallée de Gehinnom—d'oü est venu notre terme géhenne—que Jérémie (VII, 32,33) indique comme l'endroit oü les Israélites idolatres resteront en páture aux bétes et aux oiseaux». L. DENNEFELD, Les grands Prophétes: en L. PIROT, La Sainte Bible t.y (París 1946) p.234. Igualmente SPICQ, La révélation de l'enfer dans la Sainte Écriture: en L'enfer (París 1950) p.107.

[19] De los dos pasajes que citamos en el texto, el primero habla de «su hijo» en singular, mientras que el segundo, de «sus hijos» en plural.

[20] Por su misma significación originaria (terrestre), «gehenna» aludiría al infierno como realidad posterior a la resurrección (con relación al hombre como ser corpóreo resucitado), mientras que para el infierno en la escatología intermedia se utilizaría la denominación de «hades» (como en Le 16,23); cf. las palabras de J. Jeremias que hemos transcrito en el c.2 nota 106.

[21] Es curiosa la observación filológica de Spicq: «On sait que le franjáis gene est une contraction de Géhenne; s'il est devenu synonyme d'incommodité, privation, il désignait á l'origine la question que l'on appliquait aux aecusés pour arracher leurs aveux; puis par extensión, les tortures ellesmémes, de tres vives soufrances, enfin la contrainte et l'embarras...». SPICQ, a.c.: L'enfer p.121s nota 2.

[22] Es paralelo Le 3,9: «Y ya, además, el hacha está puesta a la raíz de los árboles. Todo árbol, pues, que no lleva fruto bueno es cortado y echado al fuego».

[23] Es paralelo Le 3,17: «En su mano tiene su bieldo para limpiar su era y allegar el trigo en su granero; mas la paja la quemará con fuego inextinguible».

[24] Sobre la superposición de planos proféticos hemos hablado, a propósito de la fórmula «en aquel tiempo» en Dan 12,1, en el c.3, párrafo «La resurrección personal en el Antiguo Testamento». Probablemente el envío de dos discípulos a Jesús, por parte de Juan Bautista, con la pregunta: «¿Eres tú el que ha de venir o aguardamos a otro?» (Mt 11,3; cf. Le 7,20), responde a una crisis real suya, al tomar conciencia de que Jesús no responde al esquema de Mesías terriblemente remunerador, que él (con superposición de planos) había previsto. «Sans douter absolument de Jésus, Jean-Baptiste s'étonne de le voir réaliser un type du Messie si différent de celui qu'il attendait, cf. [Mt] 3,10-12». P. BENOIT: en La Sainte Bible de L'ECOLE BIBLIQUE

DE JÉRUSALEM p .1303.

[25] Ya lo hicimos notar en el c.3, párrafo «La resurrección en el Nuevo Testamento. Observaciones generales»; aquí, sin embargo, tenemos que hacer la salvedad de textos, como Le 16,19-31, que afirman la existencia de auténtico infierno ya en la escatología intermedia; véase el c.2, párrafo «El Nuevo Testamento y la escatología intermedia»

[26] Entre el camino más analítico de exponer sucesivamente las afirmaciones sobre el infierno contenidas en cada uno de los escritos del Nuevo Testamento, y el de hacer una presentación de síntesis de ideas, hemos preferido el segundo por ser el que más fácilmente permite una visión de conjunto.

[27] El que la exclusión definitiva del gozo celeste no se realiza por aniquilación de los excluidos, consta porque en el Nuevo Testamento se afirma claramente que los condenados padecen además tormento y dolor eternos; véanse los números sucesivos de este párrafo.

[28] El sentido escatológico de este texto es claro ya por el modo como se introduce la parábola: «Y serás dichoso, porque no tienen con qué recompensarte, pues se te dará la recompensa en la resurrección de los justos. Como hubiese oído esto uno de los comensales, le dijo: Dichoso el que participará del convite en el reino de Dios» (Le 14,145); la parábola comienza en el versículo siguiente (en el 16), como respuesta de Jesús a la exclamación del versículo 15.

[29] Hemos explicado este pasaje en el c.2, párrafo «El Nuevo Testamento y la escatología intermedia». Mientras que la primera parte del versículo afirma, según el estudio de Dautzenberg, una pervivencia del alma en el caso y aun después de que el cuerpo sea matado, la segunda parte del versículo considera el infierno como «gehenna», y con respecto al hombre resucitado, en toda su realidad de cuerpo y alma. En cuanto al infierno como «hades» con respecto a las almas después de la muerte y antes de la resurrección, véanse las palabras de J. Jeremías que hemos transcrito en el c.2 nota 106.

[30] Con los puntos suspensivos indicamos meramente la supresión de palabras que están en la Vulgata, pero no en el texto griego.

[31] «Dieser pluralische Gebrauch bedeutet nur eine Steigerung des schon im Singular aicóv enthaltenen, aber allmahlich verblassten Begriffs der Ewigkeit». H. SASSE : en KITTEL, Theologisches Wórterbuch zura Neuen Testament 1,199.

[32] Ad Ephesios 16,1s: FUNK, 1,226.

[33] Martyrium S. Polycarpi 2,3: FUNK, 1,316. Es de suma importancia en este documento notar la oposición entre los tormentos terrenos «de una hora» y la pena eterna.

[34] II Epístola ad Corinthios 17,5ss: FUNK, 1,206. Sobre el origen de esta carta, que no puede ser de Clemente Romano, cf. ALTANER, Patrologie 5.a ed. (Freiburg 1958) p.82s.

[35] Apología 1,12: PG 6,341.

[36] Adversus haereses 4,28,2: PG 7,1062.

[37] No hemos aducido la Epístola a Diogneto entre los Padres Apostólicos porque es bastante posterior a ellos; cf. ALTANER, O.C, p.108.

[38] Epístola ad Diognetum 10,7s: FUNK, 1,408-410.

[39] «in poena aeque iugis ignis». Apologeticus 48: PL 1,527.

[40] «testimonium ignis aeterni». Apologeticus 48: PL 1,528. «Quid illum thesaurum ignis aeterni aestimamus». De poenitentia 12: PL 1,1247.

[41] «ad profanos adiudicandos igni perpetuo». De praescriptione haereticorum 13: PL 2,845.

[42] «recordetur ignem gehennae aeternum praedicari in poenam aeternam». De resurrectione 35: PL 2,845.

[43] Hemos expuesto el sistema origenista en el c.4, párrafo «Errores históricos sobre la visión de Dios», número 2. En el actual capítulo nos referiremos a él de nuevo en el párrafo «Errores sobre el infierno», número 3. Véase también en el c.6, párrafo «Errores sobre el final del estado de peregrinación», número 1, letra b.

[44] «¿Cuánto más hay que entender que este médico nuestro, Dios, queriendo deshacer los vicios de nuestras almas, que ellas habían recogido de la diversidad de pecados y delitos, use curas penales de este tipo, incluso también aplique el suplicio del fuego a los que perdieron la salud del alma? [...] De donde se entiende también que el furor de la venganza de Dios aprovecha a la purificación de las almas. Porque también aquella pena, que se dice que se aplica por el fuego, se entiende que se emplea para auxilio». De principiis 2,10,6: PG 11,238s. Sobre cómo entiende Orígenes el fuego del infierno, véase el párrafo «Ulteriores reflexiones teológicas sobre la doctrina del infierno», número 3.

[45] Así la Escritura, dando cosas convenientes para el vulgo de los lectores, envuelve las cosas tristes sabiamente en oscuridad, a fin de infligir terror a aquellos que no pueden de otra manera ser retraídos de la abundante licencia de pecar. La cual oscuridad, sin embargo, no es tal que aquel que haya considerado diligentemente no entienda con facilidad para qué fin han de ser atormentados los hombres malos con molestias y trabajos». Contra Celsum 5,15: PG 11,1204.

[46] «Pero las cosas que se podrían decir sobre esto, ni conviene explicarlas a todos, ni el tiempo presente pide que se haga. Más aún, de ninguna manera sería prudente poner por escrito la explicación de estas cosas, bastando a la mayoría saber que los que pecan han de ser castigados. Avanzar ulteriormente no sería útil, ya que hay algunos a los que apenas contiene el miedo del suplicio eterno, para que no se entreguen totalmente a la maldad y a los males que se derivan de ella». Contra Celsum 6,26: PG 11,1332.

[47] Véase la segunda parte del texto que hemos transcrito en la nota 56. Cf. también Contra Celsum. 3,79: PG 11,1024.

[48] En el párrafo «Errores sobre el infierno», número 2, letra a.

[49] Ad Demetrianum 24: ML 4,561s.

[50] Cf. ALTANER, O.C, p. 486.

[51] De Civitate Dei 21,23: PL 41,735s.

[52] «Qua in re misericordior profecto fuit Orígenes, qui et ipsum diabolum atque angelos eius post graviora pro meritis et diuturniora supplicia ex illis cruciatibus eruendos atque sociandos sanctis Angelis credidit. Sed illum et propter hoc, et propter alia nonnulla [...] non immerito reprobavit Ecclesia». De Civitate Dei 21,17: PL 41,731. «Sed sunt huius Origenis alia dogmata, quae catholica Ecclesia omnino non recipit, in quibus nec ipsum falso arguit, nec potest ab eius defensoribus fallí: máxime de purgatione et liberatione, ac rursus post longum tempus ad eadem mala revolutione rationalis universae creaturae. Quis enim catholicus christianus vel doctus vel indoctus non vehementer exhorreat eam quam dicit purgationem malorum, id est, etiam eos qui hanc vitam in flagitiis et facinoribus et sacrilegiis atque impietatibus quamlibet maximis finierunt, ipsum etiam postremo diabolum atque angelos eius, quamvis post longissima témpora, purgatos atque liberatos regno Dei lucique restituí...?» De Haeresibus 43: PL 42,33s.

[53] «Los que no se conducen por la penitencia recibirán fin por el suplicio del fuego, aunque en todas las demás cosas sean santísimos; pero, como he dicho, vejados en gran manera por el fuego eterno, se extinguirán tras cierto tiempo. No pueden ya ser sempiternos después de haberse comportado impíamente con respecto al eterno y solo Dios». Homilía 3,6: MG 2,116. Sobre la doctrina de estas Homilías, cf. ATZBERGER, o.c, p.185-191. La forma actual de las Homilías es, según parece, del siglo iv; pero el escrito ebionita, que constituiría la base de ellas, debe de ser de la segunda mitad del siglo II; cf. ALTANER, o.c, p.84.

[54] Cf. ALTANER, O.C, p.163.

[55] Algunos nombres se pueden ver citados por M. RICHARD, Enfer: DictTheolCath 5,8ss; J. LOOSEN, Apokatastasis: LexTheolKirch 1,710. En tiempos de la Reforma habían enseñado un condicionalismo semejante los socinianos; cf. L. CRISTIANI, Socinianisme: DictTheolCath 14,2332.

[56] Cf. K. ALGERMISSEN, Konfessionskunde 7.a ed. (Paderborn 1957) p.850.

[57] Cf. ALGERMISSEN, O.C, p.856s.

[58] Sobre la tendencia a afirmar que el infierno existe, pero que nadie se condena de hecho; es decir, la tendencia a considerar el infierno como una hipótesis, pero no como una realidad existencial, véase más adelante «Ulteriores reflexiones teológicas sobre la doctrina del infierno», número 1.

[59] Cf. G. BARDY, Les Peres de l'Église en face des problémes poses par l’enfer: L’enfer p.231s.

[60] Cf. BARDY, a.c.: L''enfer p.232s.

[61] Cf. BARDY, a.c.: L'enfer P.234S. Sobre la posición que tenía el Ambrosiaster, cf. ibid., P.233s.

[62] Cf. J. LOOSEN, Apokatastasis: LexTheolKirch 1,710.

[63] Ibid. Según Loosen, Ritschl dudaba de la cuestión. RICHARD (Enfer: DictTheolCath 5,88), sin embargo, le atribuye gran importancia en la difusión de la idea.

[64] Cf. K. ADAM, Zum Problem der Apokatástasis: TheolQuart 131 (1951) 129-138. Los autores protestantes que hemos citado no deben hacernos olvidar que los reformadores conservaron la idea del infierno en toda su seriedad (prescindamos ahora de la cuestión de la materialidad del fuego del infierno, negada por Calvino). Contra la indulgencia manifestada por K. Barth hacia la idea de «apokatástasis», reaccionó fuertemente E. Brunner (cf. K. ADAM, a.c, p.130); véase también cuanto escribe WINKLHOFER (Das Kommen seines Reiches p.315) sobre P. Althaus, el cual rechaza totalmente la «apokatástasis», y también sobre el libro editado por F. SCHAUER, Was ist es um die Hölle? (Stuttgart 1956), en el que se recogen los documentos de una interesante controversia que tuvo lugar en Noruega: el profesor O. Hallesbys, en una conferencia tenida por radio, había hablado del infierno como de un estado de pena eterna y de tormentos gravísimos; fue atacado por el obispo protestante K. Schjelderup, el cual, aunque defendía la eternidad, interpretaba el fuego y los tormentos como amenazas pedagógicas; Hallesbys replicó insistiendo en el sentido dogmático de su exposición (no se trataba de una mera predicación «edificante»); hubo una viva controversia en la que tomaron parte los obispos protestantes noruegos; casi todos ellos toman posición a favor del profesor Hallesbys, cuya doctrina consideran conforme con la doctrina de la Confesión de Ausburgo y con los antiguos Símbolos de la fe cristiana.

[65] Tomamos el infierno no como un lugar, sino como un estado. Al menos después de la resurrección, el infierno deberá ser un lugar; los hombres resucitados tendrán cuerpo y, por tanto, estarán en algún sitio. Como es obvio, prescindimos de la cuestión de si los espíritus pueden no estar en lugar alguno.

[66] El estado de aquellos que mueren con solo el pecado original es descrito en los documentos del magisterio eclesiástico como verdadera condenación: cf. DENZ. IO24 (224); 464 (858); 493a (926); 693 (1306); la pena que corresponde a esa condenación es explicada por Inocencio III: DENZ. 410 (780). Al hablar del infierno en este capítulo, no nos referimos a este tipo de condenación, sino a la que es inducida por un pecado personal grave. Los documentos que citamos en esta nota suponen que si alguien muere con solo el pecado original se condena en el sentido indicado (limbo). No discutimos ahora del valor de las diversas hipótesis según las cuales se suprime el limbo, suponiendo, de un modo o de otro, que nadie muere con solo el pecado original. Véase lo que hemos escrito en el c.3 nota 149.

[67] La privación de la visión de Dios, en cuanto tal, es de orden ontológico, pero evidentemente tiene repercusión en el orden psicológico en cuanto que produce en el condenado, consciente del bien de que se ve privado, aflicción, y aflicción suprema, en cuanto que sabe que el bien del que se ve privado es el Bien sumo. Nótese que el limbo hoy se concibe como pérdida de la visión de Dios, pero sin la repercusión psicológica, que es la máxima pena del infierno; más aún, con la felicidad natural, que se habría dado en el estado de naturaleza pura (la evolución histórica en el modo de concebir el limbo y su pena está brevemente descrita por P. GUMPEL, Limbus: LexTheolKirch 6,1057). En el modo actual de concebir el limbo es necesario suponer algo que impida la repercusión psicológica dolorosa de la privación de la visión de Dios (suponer, p.ej., que los niños en el limbo no son conscientes del hecho de la elevación al orden sobrenatural, y que así se encontrarían psicológicamente como se hubieran encontrado los hombres en el estado de naturaleza pura). Hacemos estas observaciones sólo para que se entienda mejor el sentido de la pena de daño en el infierno (oponiéndola a la mera privación, sin el dolor que se sigue de ella); no es, evidentemente, nuestra intención discutir aquí el valor teológico de la concepción misma del limbo.

[68] «Isti cañones approbati sunt postea ab ómnibus Episcopis Orientalibus et a Romano Pontífice Vigilio: quae approbatio eis singularem valorem tribuit, cum practice exprimat fidem totius Ecclesiae in illo momento». ALFARO, p.48.

[69] Traducimos la fórmula del Concilio de Florencia; las diferencias con la fórmula del Concilio II de Lyón son meramente gramaticales. Cf. También la epístola Nequaquam sine dolore, de Juan XXII (DENZ. 493a [926]), donde, sin embargo, se hace además alusión a la diversidad de sitios.

[70] «L'Osservatore Romano» (1-2 julio 1968) p.i col.3.

[71] Incluso mirando meramente la doctrina del Nuevo Testamento y desde un punto de vista exegético, no se ve que las dos penas se puedan reducir a una, teniendo en cuenta que son tratadas en la Escritura como temas distintos y separados. Atendiendo al magisterio es imposible intentar negar la distinción real de las penas. En este sentido, Rondet, después de hablar de la pena de daño, no sólo como privación de la visión de Dios, sino como pena que incluye también el tormento que se deriva de la privación, cuando empieza a tratar de la pena de sentido, concibiéndola como distinta de la pena de daño, escribe con toda razón: «L'existence de la peine du sens est aussi certaine que celle de la peine du dam». Les peines de l'enfer: NouvRevTheol 67 (1940) 404.

 

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