Avant de commencer. Le traité de l’inspiration et de l’inerrance des Saintes Écritures nous a fait voir qu’il existe des Livres Sacrés qui ont Dieu pour auteur, en tant qu’ils furent écrits sous la motion de l’Esprit Saint. Dieu est l’auteur principal de ces livres et, par conséquent, ils ne peuvent contenir aucune erreur. Dans cette section, on étudie le traité du canon, qui nous fait connaître quels sont et combien sont les livres inspirés. Le traité du canon tend à prouver l’existence du catalogue sacré des livres inspirés, qui nous a été transmis par le Magistère de l’Église, et, en même temps, il se propose d’exposer l’histoire de la formation du canon, c’est-à-dire l’évolution et les péripéties par lesquelles il dut passer avant que l’Église ne déterminât officiellement son canon. L’Église prit grand soin, dès le début, de distinguer les livres inspirés de ceux qui ne l’étaient pas, car bientôt commencèrent à paraître des livres apocryphes qui prétendaient passer pour inspirés.

Dans ce traité, nous étudierons la lente formation du canon des Saintes Écritures et les causes qui contribuèrent le plus directement à sa fixation.

2. Étymologie et signification de « canon ». Le mot canon, qui provient du grec « kanón », signifiait primitivement un roseau droit qui servait à mesurer, une règle, un modèle. Le terme grec « kanón » est apparenté aux vocables « káne », « kánne », « kánna » = roseau, qui proviennent probablement des langues sémitiques, dans lesquelles nous trouvons la même racine. Ainsi nous avons en hébreu « qaneh » = « verge pour mesurer »[1], en assyrien « kanú », en sumérien-akkadien « qin »[2]. Par conséquent, le mot « kanón », transcrit en latin sous la forme de canon, désignait au sens propre une baguette droite en bois, une règle employée par les charpentiers. Au sens métaphorique, il indiquait une certaine mesure, loi ou norme d’agir, de parler et de procéder. C’est la raison pour laquelle les grammairiens alexandrins appelèrent « kanón » la collection d’œuvres classiques qui, par leur pureté de langue, étaient dignes d’être considérées comme des modèles[3]. Les canons grammaticaux constituaient aussi les modèles des déclinaisons et des conjugaisons et les règles de la syntaxe. Selon Pline, il existait le canon dit de Polyclète, nom par lequel on désignait la statue du Doryphore, du sculpteur Polyclète (Ve s. av. J.-C.), qui, par sa perfection, fut considérée comme la règle des proportions du corps humain. Épictète désignait par l’épithète de « kanón » l’homme qui pouvait servir de modèle aux autres à cause de sa rectitude de vie. Les anciens nous parlent aussi des « chronikoi kanónes » de Plutarque, qui étaient des dates ou époques principales de l’histoire servant de points de référence des événements humains.

Le mot « kanón » se trouve quatre fois dans le Nouveau Testament. Mais il n’est employé que dans les écrits de saint Paul. À trois reprises, il est utilisé au sens passif de chose mesurée : il s’agit du champ d’apostolat assigné par Dieu à l’Apôtre des Gentils[4]. Ailleurs, il est employé au sens de règle de vie, d’action[5].

Les auteurs ecclésiastiques anciens donnèrent au mot canon des significations très variées. À partir de la moitié du IIe siècle, on emploie « kanón » au sens moral, pour désigner la règle de la foi (« ho kanón tes písteos »), la règle de la vérité (« ho kanón tes alethéias »), la règle de la tradition (« ho kanón tes paradóseos »), la règle de la vie chrétienne ou de la discipline ecclésiastique (« ho kanón tes ekklesías », « ho ekklesiastikós kanón »)[6].

Les Pères latins emploient également des formules identiques à celles des Pères grecs : regula fidei, regula veritatis, comme on peut le voir dès le IIIe siècle dans les écrits de Tertullien et de Novatien.

Dans ce même sens, les décrets des conciles furent appelés canons, en tant qu’ils étaient les normes, les règles que l’Église établissait pour la plus parfaite régulation de sa vie. Peut-être leur a-t-on donné ce nom par opposition aux lois (« nómoi ») des rois et des empereurs, de même que plus tard on appela aussi canons les lois ecclésiastiques, pour les distinguer des lois civiles.

La foi, c’est-à-dire la doctrine révélée, est la règle qui doit servir à tout juger ; c’est la norme à laquelle les fidèles doivent adapter leur vie[7]. Et comme la Sainte Écriture fut considérée, dès les origines de l’Église, comme le livre qui contenait la Révélation, la règle de foi et de vie, on en vint tout naturellement à parler du canon des Écritures pour désigner cette règle écrite, et l’on commença à donner le nom de canon à la collection des livres inspirés.

Le mot canon, appliqué à la Sainte Écriture, commence à être utilisé au IIIe siècle. Le premier à l’employer est peut-être Origène, lequel affirme que l’Assomption de Moïse « in canone non habetur » (« n’est pas dans le canon »)[8]. Le Prologue monarchien, que les uns attribuent au IIIe siècle et les autres au IVe, affirme que le canon commence avec la Genèse et se termine avec l’Apocalypse. Le premier qui applique avec certitude le terme canon à la Sainte Écriture est saint Athanase (vers l’an 350), lequel observe que le Pasteur d’Hermas ne fait pas partie du canon (« kaítoi me on ek tou kanónos »)[9]. Après saint Athanase, le terme devient commun parmi les écrivains grecs et latins[10].

Du substantif canon dérive l’adjectif canonique (« kanonikós »). Le premier à l’utiliser semble avoir été Origène[11], lequel voulait désigner par cet adjectif les livres qui étaient les régulateurs de la foi, la règle proprement dite de la foi, et constituaient une collection bien déterminée par l’autorité de l’Église. Le terme canonique apparaît aussi avec certitude dans le canon 59 du concile de Laodicée (vers l’an 360), dans lequel il est établi que, dans l’Église, on ne lise pas « les livres non canoniques, mais seulement les canoniques du N. et de l’A. T. »[12]. À partir de la moitié du IVe siècle, il devient courant d’appeler les Saintes Écritures canoniques (« kanonikai »)[13]. Et puisqu’à cette époque existaient déjà de nombreux livres apocryphes, qui constituaient un grave danger pour l’Église et pour les fidèles parce qu’ils se présentaient comme inspirés, il fut nécessaire de fixer le catalogue des Livres Sacrés afin que les fidèles pussent distinguer les livres inspirés de ceux qui ne l’étaient pas. Cela donna lieu à la formation d’autres expressions dérivées de canon, comme canoniser (« kanonízein »), canonisé (« kanonizómenos »), qui dans le langage ecclésiastique de cette époque signifiait qu’un livre avait été « reçu dans le catalogue des Livres Sacrés »[14]. Et, par opposition, « apokanonízein » désignait un livre « exclu du canon ».

Enfin, de l’adjectif canonique se forma le terme abstrait canonicité, qui exprime la qualité d’un livre qui, par son autorité et son origine, est divin et, en tant que tel, a été introduit par l’Église dans le canon des Livres Sacrés.

3. Canonicité et inspiration. – Bien que les termes canonique et inspiré soient équivalents à bien des égards, cependant canonicité et inspiration se distinguent formellement. De fait, tous les livres canoniques sont inspirés, et il semble qu’il n’existe aucun livre inspiré qui n’ait été reçu dans le canon des Saintes Écritures. Cependant, un livre est inspiré par le fait d’avoir Dieu pour auteur, et canonique en tant qu’il fut reconnu par l’Église comme inspiré. Par conséquent, la canonicité suppose, outre le fait de l’inspiration, la déclaration officielle par l’Église du caractère inspiré d’un livre. Cette déclaration de l’Église n’ajoute rien à la valeur interne du livre, dont la valeur canonique procède précisément de son inspiration, mais elle confère au livre sacré une autorité absolue du point de vue de la foi et le convertit en règle infaillible de la foi et des mœurs. Mais on ne peut pour autant l’appeler, sans plus, canonique qu’après la déclaration de l’Église, faite implicitement ou explicitement. Selon cela, les livres deutérocanoniques (nous en traitons au point suivant), qui étaient inspirés et avaient une véritable vertu régulatrice, ne furent reconnus par tous comme canoniques que dans un second temps, après que l’Église les eut reçus dans le canon[15].

Telle est la doctrine enseignée par le concile Vatican I : « L’Église tient les (livres de l’Ancien et du Nouveau Testament) pour sacrés et canoniques, non parce que, ayant été écrits par la seule industrie humaine, ils auraient été ensuite approuvés par son autorité, ni seulement parce qu’ils contiennent la révélation sans erreur, mais parce que, ayant été écrits sous l’inspiration de l’Esprit Saint, ils ont Dieu pour auteur, et qu’en tant que tels ils ont été livrés à l’Église elle-même »[16]. La même chose est affirmée par Léon XIII dans son encyclique Providentissimus Deus (18 novembre 1893) et par Pie XII dans l’encyclique Divino afflante Spiritu (30 septembre 1943).

4. Livres protocanoniques et deutérocanoniques. – La distinction des Livres Sacrés en protocanoniques et deutérocanoniques rappelle à l’esprit le souvenir de controverses qui surgirent dans l’antiquité à propos de la canonicité de certains livres de la Bible. Mais on ne prétend pas par là établir une distinction de valeur canonique et normative, ni du point de vue de la dignité, entre les proto- et les deutérocanoniques. Sous cet aspect, tous les Livres Sacrés contenus dans la Bible ont la même valeur et la même dignité, car tous ont également Dieu pour auteur. La distinction n’est légitime que du point de vue historique, celui du temps, en tant que les livres deutérocanoniques ne furent reçus dans le canon des Saintes Écritures que plus tard, à cause de certains doutes surgis à propos de leur origine divine.

Les écrivains ecclésiastiques grecs désignent habituellement les livres protocanoniques par le terme « homologoúmenoi », c’est-à-dire livres « universellement acceptés », et les deutérocanoniques par les mots « antilegómenoi », c’est-à-dire livres « discutés », ou encore par « amphiballómenoi », à savoir livres « douteux »[17]. Cependant, au XVIe siècle, ce fut Sixte de Sienne (+ 1596) qui employa le premier les termes protocanoniques, pour désigner les livres qui dès le début furent reçus dans le canon, car tous les considéraient comme canoniques, et deutérocanoniques, pour signifier ces livres qui, bien que jouissant de la même dignité et de la même autorité, ne furent reçus dans le canon des Saintes Écritures qu’à une époque postérieure, parce que leur origine divine fut mise en doute par beaucoup[18].

Les livres deutérocanoniques sont au nombre de sept dans l’Ancien Testament et de sept également dans le Nouveau Testament :

Dans l’Ancien Testament : Tobie, Judith, Sagesse, Ecclésiastique, Baruch, 1 et 2 Maccabées. Et les sept derniers chapitres d’Esther : 10, 4-16, 24, selon la Vulgate ; ainsi que les chapitres de Daniel 3, 24-90 ; 13 ; 14.

Dans le Nouveau Testament : l’Épître aux Hébreux, l’épît. de Jacques, la 2e épît. de saint Pierre, les 2e-3e épît. de saint Jean, l’épît. de saint Jude et l’Apocalypse. Il est aussi assez fréquent de considérer comme deutérocanoniques les fragments suivants des Évangiles : Mc 16, 9-20 ; Lc 22, 43-44 ; Jn 7, 53-8, 11. Cependant, les doutes au sujet de ces textes n’ont surgi que de nos jours parmi les critiques, du fait que ces passages manquent dans certains codex et versions anciennes.

Les protestants emploient une nomenclature un peu différente de celle des catholiques lorsqu’ils parlent des livres deutérocanoniques. Chez eux, les livres deutérocanoniques de l’Ancien Testament reçoivent l’appellation d’apocryphes, que nous donnons aux livres qui, tout en ayant certaines ressemblances avec les livres inspirés, ne furent jamais reçus dans le canon. Et les protestants appellent pseudépigraphes les livres que nous désignons par le terme d’apocryphes. En ce qui concerne les deutérocanoniques du Nouveau Testament, catholiques et protestants coïncident dans leur désignation.

5. Le critère de canonicité. – Du critère de canonicité, nous pouvons dire presque la même chose que du critère de l’inspiration (traité ailleurs). La différence tient seulement au fait que le critère de l’inspiration regarde la Sainte Écriture en général, tandis que le critère de canonicité regarde chaque livre en particulier. De même que, pour connaître le fait de l’inspiration, le seul critère suffisant et efficace était le témoignage du Magistère de l’Église, de même le seul critère propre de canonicité est la testification de l’Église. Car l’Église est la seule autorité légitime qui puisse déterminer avec une certitude infaillible si tel livre est canonique ou ne l’est pas. C’est une doctrine qu’enseignent déjà les Pères anciens, comme Origène[19] et Tertullien[20] et d’autres. Bien connues sont les paroles de saint Augustin : « Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas… In locum autem traditoris Christi quis successerit, in Actibus legimus : cui libro necesse est me credere, si credo evangelio, quoniam utramque Scripturam similiter mihi catholica commendat auctoritas » (« Je ne croirais pas à l’évangile si l’autorité de l’Église catholique ne m’y poussait… Nous lisons dans les Actes des Apôtres qui succéda à celui qui livra le Christ ; et je dois croire à ce livre, si je crois à l’évangile, parce que c’est l’autorité catholique qui me recommande l’une et l’autre Écriture ») [21].

Le témoignage de l’Église s’est manifesté à tous les fidèles par divers canaux : par les témoignages explicites des écrivains ecclésiastiques, par les décisions synodales, par la proposition solennelle du Magistère universel ou ordinaire de l’Église, par la lecture liturgique et par tous les moyens que l’Église a coutume d’employer pour proposer aux fidèles la doctrine chrétienne.

Et comme la canonicité d’un livre constitue un fait surnaturel, que nous ne pouvons connaître que par révélation divine, à travers la tradition de l’Église, il s’ensuit que la testification du Magistère ecclésiastique est nécessaire pour savoir avec certitude si un livre déterminé est canonique et inspiré. La simple lecture liturgique ne semble pas être un critère suffisant, car nous savons par le témoignage de divers Pères anciens qu’on lisait aussi dans les assemblées liturgiques d’autres écrits qui ne firent jamais partie du canon de la Sainte Écriture[22]. Il ne suffit pas non plus que la doctrine d’un livre concorde avec la doctrine des apôtres pour déterminer sa canonicité, parce qu’on peut trouver de nombreux livres qui concordent parfaitement avec la doctrine révélée et qui, cependant, ne sont pas inspirés. Même l’origine apostolique d’un livre ne semble pas être un critère suffisant, puisque dans le Nouveau Testament il y a des livres qui ne furent pas écrits par les apôtres eux-mêmes, mais par leurs disciples.

Les Juifs possédaient eux aussi le canon des Livres Sacrés de l’Ancien Testament. Quelle était chez eux l’autorité à laquelle il revenait de distinguer les Livres Sacrés de ceux qui ne l’étaient pas ? Ce fut probablement le collège sacerdotal, incarné principalement dans les princes des prêtres, qui étaient ceux qui exerçaient la vigilance sur les choses religieuses. D’autres auteurs pensent que ce seraient les prophètes qui jouissaient de l’autorité pour juger si un livre était inspiré. Mais il faut garder présent à l’esprit qu’il n’y eut pas toujours des prophètes en Israël. Et précisément à l’époque où fut fixé le canon de l’Ancien Testament, la plus haute autorité religieuse était détenue par le sacerdoce, comme nous le verrons plus loin dans ce travail.

Les protestants, en rejetant la Tradition, se virent obligés de juger de la canonicité des Livres Sacrés par des critères proprement internes. Pour Calvin, ce critère serait « le témoignage secret de l’Esprit »[23] ; pour Luther, la concordance de l’enseignement d’un livre avec la doctrine de la justification par la foi seule[24]. Les protestants orthodoxes postérieurs, outre les critères internes, admettent aussi des critères subsidiaires externes, comme le charisme prophétique ou apostolique de l’auteur, le témoignage de l’Église ancienne, l’histoire du canon étudiée de façon critique. Pour les protestants libéraux, n’admettant pratiquement pas l’inspiration, la question de la canonicité des livres bibliques n’a pas non plus d’intérêt. Les livres que l’Église a conservés seraient uniquement ceux qui se sont imposés pratiquement dans la lecture publique comme les plus aptes à l’édification des fidèles. De ce fait, on serait passé à l’affirmation de l’inspiration.

Le renouveau théologique protestant moderne a conduit certains de ses principaux représentants à adopter de nouvelles positions. L’une de celles qui méritent la plus grande attention est celle d’O. Cullmann[25], lequel se déclare « absolument conforme à la théologie catholique dans l’affirmation que c’est l’Église elle-même qui constitua le canon ». Mais il voit dans cette décision de l’Église la manifestation explicite et définitive de la conscience qu’elle acquérait de l’inspiration des Livres Sacrés. Cette décision ecclésiastique visait à distinguer clairement la tradition apostolique des autres qui pourraient s’y joindre. Parmi tous les écrits chrétiens qui circulaient dans l’Église primitive, s’imposèrent ceux qui devaient former le canon par leur autorité apostolique intrinsèque. L’Ancien Testament fut accepté dans le canon en tant qu’il était le témoignage de l’histoire du salut qui avait préparé l’incarnation. L’Église suivit en cela le sentiment du Christ et des apôtres.

La position d’O. Cullmann ressemble assez à celle de certains auteurs catholiques modernes, comme Karl Rahner, Norbert Lohfink, etc.

6. Importance actuelle de la question du canon. – Dans la théologie actuelle, de tendance nettement ecclésiologique, le problème du canon des Saintes Écritures a acquis une grande importance. Plusieurs ont traité la question ; mais ce sont surtout les idées de K. Rahner et de N. Lohfink qui nous intéressent, en raison de la relative nouveauté qu’elles représentent. Je dis relative, parce qu’en partie elles suivent les idées déjà exposées par O. Cullmann et quelque autre auteur protestant.

a) Karl Rahner définit l’inspiration de la Sainte Écriture de la manière suivante : « L’inspiration de l’Écriture est cette causalité absolument singulière par laquelle Dieu devient auteur de l’Église, en tant qu’une telle causalité a pour objet l’élément constitutif de l’Église apostolique, qui est l’Écriture »[26].

Les Livres Sacrés procèdent de manière vitale de la vie intime de l’Église naissante. Et, en tant que tels, ils constituent une manifestation de la vie de l’Église. Quand l’Église apostolique consigne par écrit sa foi, son esprit, sa tradition, sa vie intime, elle crée la Sainte Écriture. Et celle-ci est, selon Rahner, un élément constitutif de l’Église.

Du fait même que les Livres Sacrés sont un produit de la vie intime de l’Église primitive, on peut déduire que l’Église est dans les meilleures conditions pour connaître leur inspiration. L’Église, par une certaine connaturalité, s’aperçut que ces écrits étaient en parfaite conformité avec sa nature et qu’ils étaient en même temps « apostoliques », c’est-à-dire comme un morceau de la vie de l’Église primitive. L’Église, en tant que gardienne du dépôt de la foi, reçut de l’Esprit Saint le don de discerner ce qui appartient réellement à ce dépôt. Et cet acte de discernement, selon Rahner, put être fait même après l’époque apostolique, sans qu’il soit nécessaire d’admettre une nouvelle révélation ou une affirmation explicite des apôtres. Mais l’Église ne pouvait le faire avec une certitude absolue qu’en tant qu’elle était dirigée par l’Esprit Saint. De fait, ce n’est qu’au IVe siècle que l’Église reconnut comme inspirés et canoniques tous les livres de la Bible, ce qui serait difficile à expliquer si l’on admettait une révélation explicite sur l’inspiration de chaque livre sacré transmise par les apôtres.

En ce qui concerne l’Ancien Testament, Rahner admet que l’Église reçut de la synagogue un certain canon. Mais la synagogue ne possédait pas une autorité doctrinale infaillible pour déterminer le canon avec une certitude absolue. En outre, le canon de l’Ancien Testament ne pouvait être considéré comme définitivement clos avant la naissance de l’Église. Celle-ci, en tant qu’héritière et continuatrice légitime du peuple élu, dont elle considérait l’histoire comme sa propre préhistoire, pouvait poursuivre et conclure la formation officielle du canon de l’Ancien Testament. Cela expliquerait pourquoi l’Église put accepter dans le canon de l’Ancien Testament les livres deutérocanoniques et pourquoi elle introduisit dans le canon divers livres du Nouveau Testament sur l’authenticité et la canonicité desquels de graves doutes avaient surgi dans les premiers siècles de l’Église.

b) Norbert Lohfink, dans un article publié dans la revue Stimmen der Zeit[27], présente quelques idées qui ont de l’importance pour mieux comprendre la question du canon. Pour lui, le processus de canonisation des Livres Sacrés a une grande importance. Le canon présuppose un long processus de formation, car les divers livres ne sont que des parties intégrantes de tout l’ensemble. Une fois ces parties intégrantes réunies pour former l’ensemble total de la Bible, elles ne peuvent plus avoir une existence séparée et indépendante, mais se conditionnent mutuellement. Cela signifie que le sens final et décisif de chaque livre et de chacun des enseignements qu’ils contiennent dépend du contexte total dans lequel ils ont été introduits. Ce contexte est celui de la révélation entière, qui fut en progrès continu et n’arriva à son terme qu’avec la promulgation du canon de la Sainte Écriture. Le Nouveau Testament est la dernière étape de ce progrès et c’est lui qui donne la clef de la parfaite intelligence de tout l’ensemble et de chacune de ses parties.

La collection ou réunion de tous les Livres Sacrés dans le canon, par quoi il fut constitué comme norme de l’Église, conféra à ces livres une orientation nouvelle, une finalité et une intentionnalité nouvelles, qui furent considérées comme définitives pour la communauté des fidèles. Le Christ et les apôtres donnèrent à l’Ancien Testament son sens ultime et définitif.

L’inspiration des Écritures présuppose un long processus qui commença dans l’A. T. et se termina dans le Nouveau. Ce long processus fut toujours ordonné à la composition de tout l’ensemble de la Bible. À l’intérieur de cet ensemble, les livres et les doctrines particulières reçoivent leur sens définitif du contexte de tout l’ensemble.

En effet, l’inspiration et l’interprétation de la Sainte Écriture prirent fin avec le dernier livre du N. T. et avec l’inclusion de tous les livres inspirés dans le canon. Depuis lors, on peut affirmer que l’inerrance appartient à la Sainte Écriture comme un tout indivisible formant une unité intrinsèque.

7. Un livre inspiré s’est-il perdu ? – Par le témoignage de la Sainte Écriture elle-même, nous connaissons quelques écrits provenant de quelque prophète ou apôtre qui ne sont pas parvenus jusqu’à nous. Dans l’Ancien Testament, il est parlé à plusieurs reprises du « livre du Juste » (cf. Jos 10, 13 ; 2 S 1, 18), du « livre de Samuel, le voyant », des « chroniques de Nathan, le prophète, et de celles de Gad, le voyant » (cf. 1 Ch 29, 29), des « prophéties d’Iddo, le voyant » et des « livres de Shemaya, le prophète » (2 Ch 9, 29 ; 12, 15). Le Nouveau Testament parle aussi d’une épître de saint Paul aux Corinthiens (cf. 1 Co 5, 9)[28] qui semble s’être perdue, et d’une autre aux Laodicéens (cf. Col 4, 16)[29]. Si nous considérons ces écrits comme inspirés, nous devrions admettre que des livres inspirés se sont perdus de fait. Mais, pour connaître leur inspiration, il faudrait posséder le témoignage de l’Église, qui est le seul critère suffisant pour le savoir. Le Magistère de l’Église, cependant, n’a absolument rien dit sur l’inspiration de ces livres. Et comme le critère du prophète ou de l’apostolat ne suffit pas pour connaître l’inspiration ou la canonicité d’un livre déterminé, il s’ensuit que nous ne sommes pas en mesure d’affirmer que quelques livres inspirés se sont perdus de fait.

Certains auteurs catholiques nient fermement la possibilité que certains livres inspirés se soient perdus. Leur raisonnement est le suivant : l’inspiration biblique n’est pas un charisme privé, donné pour le bien d’un individu, mais c’est un charisme social, destiné au bien d’une société, qui est l’Église fondée par le Christ. En conséquence, la destination de l’écrit inspiré pour l’Église entrerait dans les éléments essentiels de l’inspiration biblique, comme l’enseigne clairement le concile Vatican I[30]. Compte tenu de ce principe, il ne semble pas possible d’affirmer qu’il y ait eu un livre inspiré perdu avant d’arriver à l’Église. On ne pourrait pas dire non plus que la perte ait eu lieu après sa réception par l’Église, car ce serait accuser l’Église d’infidélité à sa mission divine de gardienne des sources de la révélation. Cependant, à notre avis, il faut distinguer dans cette question entre livre seulement inspiré et livre inspiré et canonique. En ce qui concerne ce dernier cas, il ne semble pas possible qu’un livre reconnu et déclaré comme inspiré par l’Église se soit perdu. Dans ce cas, il faudrait admettre que l’Église ne fut pas la fidèle gardienne du dépôt révélé. En revanche, on pourrait admettre qu’un livre inspiré se soit perdu avant la reconnaissance officielle et universelle de l’Église. Il est certain que l’inspiration, comme charisme, a été donnée à l’auteur humain en vue du bien religieux de la communauté, mais il est très possible qu’un livre inspiré ait été destiné exclusivement à une communauté religieuse déterminée des premiers siècles et que, une fois sa finalité accomplie, il ait disparu avant que n’arrive la reconnaissance de l’Église universelle.

On pourrait aussi admettre qu’au cours des siècles aient pu se perdre quelques fragments des livres inspirés. Mais à condition que ces fragments ne soient pas d’une importance substantielle pour la révélation. D’autre part, l’histoire du texte démontre clairement que le texte sacré est parvenu jusqu’à nous substantiellement intègre.

Auteurs : Manuel de Tuya – José Salguero
Source : Introducción a la Biblia, Tome I, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967, pp. 323-334.

Source : Apologetica.org

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NOTES

  1. Cf. Ez 40, 3.5. Les LXX traduisent, en cet endroit, qaneh par « kanón ». ↩
  2. Cf. W. Gesenius-F. Buhl, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch17 (Leipzig 1921). ↩
  3. Cicéron, dans une lettre adressée à son ami Tiron, lui dit : « Tu, qui “kanón” esse soles meorum scriptorum » (Epist. ad famil. l. 16, épît. 17). Voir aussi Aristote, Ethica ad Nicomachum 3.4.5. ↩
  4. Cf. 2 Co 10, 13.15-16. ↩
  5. Cf. Ga 6, 16. ↩
  6. Cf. S. Clément de Rome, S. Polycrate (selon Eusèbe), S. Irénée. Il y a des auteurs qui donnent au terme canon le sens de catalogue, liste, index, et l’on a coutume de citer comme exemples le « kanón basiléon » de Claude Ptolémée (vers l’an 150 apr. J.-C.), qui est un catalogue des rois assyriens, babyloniens et perses, et les « chronikoi kanónes » d’Eusèbe, qui comprennent des tables synchronisées des divers peuples de l’antiquité. Cependant, même si ces « kanónes » de Ptolémée et d’Eusèbe sont des listes, ils ont plutôt la signification de règle, car c’étaient des dates, des mesures chronologiques, qui servaient de base à des systèmes chronologiques. Si canon a maintenant, dans le langage ecclésiastique, le sens de liste, catalogue, celui-ci est relativement récent et, de plus, c’est une signification secondaire. La signification formelle est celle de règle, norme, modèle. ↩
  7. En ce sens, saint Irénée dit : « Ayant pour règle la vérité elle-même », « la vérité, qui est prêchée par l’Église » (Adv. Haer. 2,28,1 ; 1,9,5) ↩
  8. In Iosue hom. 2,1. Mais de cette œuvre d’Origène nous n’avons qu’une traduction latine ; c’est pourquoi nous ne savons pas s’il employait le terme « kanón » ou plutôt « endiáthetos ». ↩
  9. Decr. Nic. Syn. 18. ↩
  10. Conc. de Laodicée, saint Amphiloque, Origène, Rufin, saint Jérôme, saint Augustin, etc. ↩
  11. In Cant. Prol. Nous ne possédons que la traduction latine faite par saint Jérôme. ↩
  12. Cf. Enchiridion Biblicum (EB), 4e édition (Rome 1961), n. 11. ↩
  13. Cf. saint Jérôme, Praef. in libr. Salom. ; Priscillien, Lib. Apol. 27, etc. ↩
  14. Cf. Origène, In Matth. 28. ↩
  15. La déclaration de l’Église sur la canonicité d’un livre n’a pas besoin d’être faite solennellement ni explicitement ; il suffit que l’Église, dans la pratique, les ait toujours tenus pour inspirés. ↩
  16. EB n. 77. ↩
  17. Cf. Eusèbe, Hist. Eccl. 3,25,4 ; saint Cyrille de Jérusalem, Catech. 4,33. ↩
  18. Cf. Bibliotheca Sancta ex praecipuis catholicae Ecclesiae auctoribus collecta (Naples 1742) vol. 1, 2s. ↩
  19. In Lc. Hom., 1 ; cf. dans Eusèbe, Hist. Eccl. 6,25,35. ↩
  20. Adv. Marc. 4,5. ↩
  21. Contra Epist. Manichaei 5,6. ↩
  22. Par saint Denys de Corinthe, nous savons que l’épître de saint Clément de Rome aux Corinthiens était lue dans les assemblées liturgiques (cf. dans Eusèbe, Hist. Eccl. 4,23,11). Dans les églises d’Asie, on lisait la lettre de saint Polycarpe (cf. S. Jérôme, De viris illustribus, 17). ↩
  23. Cf. J. Calvin, Institutio religionis christianae, l. 1, c. 6-8 (Bâle 1536). ↩
  24. Cf. O. Scheel, Luthers Stellung zur hl. Schrift (Tübingen 1902), p. 42-45 ; M. Meinertz, Luthers Kritik am Jakobusbriefe nach dem Urteile seiner Anhänger : BZ 3 (1905) 273-286. ↩
  25. La Tradition (Paris-Neuchâtel 1953) p. 41-52. ↩
  26. Cf. K. Rahner, Über die Schriftinspiration. Quaestiones disputatae I (Herder, Fribourg-en-Br. 1958) p. 58. ↩
  27. Über die Irrtumslosigkeit und die Einheit der Schrift, Stimmen der Zeit 174 (1964) 161-181. ↩
  28. Certains auteurs veulent découvrir des vestiges de cette lettre perdue de saint Paul en 2 Co 6, 14-7, 1. ↩
  29. L’épître aux Laodicéens devrait être identifiée, selon bon nombre d’auteurs, avec l’épître aux Éphésiens, qui à l’origine aurait porté dans la salutation initiale « en Laodikéia ». Ces mots auraient été supprimés — selon le P. J. Vosté — à cause de la terrible réprimande que l’auteur de l’Apocalypse lance contre l’église de Laodicée (Ap 3, 14ss). ↩
  30. EB n. 77. ↩