Historicité des Livres sacrés

Problèmes exégétiques autour de l’historicité. Etude spéciale des écrits de Luc.

Exposé présenté dans la salle de conférences du Séminaire religieux « Marie, Mère du Verbe Incarné », à l’occasion de la Journée biblique « Bible et Herméneutique ». San Rafael, 28 septembre 1998

I – Foi chrétienne et histoire.

Aucune religion, en dehors du judéo-christianisme, ne considère l’échange de Dieu avec l’homme comme inscrit dans les annales du temps. C’est presque un lieu commun d’affirmer que les Hébreux furent les premiers à opposer une conception cyclique du temps à une conception linéaire; ceux aussi qui considéraient l’histoire comme l’Épiphanie de Dieu.

Le fait est notoire lorsque, dans la synthèse la plus serrée de notre vie de croyant, le “Symbole de la Foi”, nous trouvons le nom de Poncio Pilato, comme un facteur capable de dater le noyau même de notre rédemption.

La différenciation de la science historique et de sa méthode par rapport aux processus d’analyse des sciences exactes a également été une acquisition des réflexions les plus récentes.

Elle ne part pas à la recherche d’événements chimiquement purs, sans que l’appréciation subjective des témoins et des historiens n’intervienne dans sa démarche. Ce type d’objectivité ne correspond pas au matériel étudié. Pour être objectif face aux événements humains, il faut prendre en compte le subjectif.

Or, l’histoire biblique est toute trempée d’enthousiasme kerygmatic, si bien qu’elle se situe aux antipodes d’une science historique, pratiquée sine ira et studio, selon le slogan de Tácito. Les auteurs de l’Écriture Sainte, les évangélistes, ne traitent pas le message dont ils sont porteurs avec indifférence, mais avec le zèle ardent de la prédication même sur les toits (cf. Lc 12, 3).

Cependant, précisément pour que la foi qu’ils demandent ne soit pas une simple crédulité, depuis Jésus jusqu’aux apôtres, ils ont offert des garanties, des contrôles, des critères pour discerner la vérité des tromperies, tout comme l’ont fait aussi les prophètes de Yahvé, pour se différencier des trompeurs: “Je les livrerai entre les mains de Nabuchodonosor… pour avoir proféré des mensonges en mon nom, sans que je le leur ordonne.” (Jr 29,21.23).

Pour cette raison, même si la vérité de la Parole de Dieu ne se limite pas à une adaequatio intellectus cum re, cet aspect, minime peut-être, mais fondamental pour toute science, n’est pas non plus absent de l’Écriture Sainte. Pour cette raison, bien que Dei Verbum ait affiné l’analyse, de sorte que l’on ne puisse pas demander à la « vérité de la Bible » des informations sur quelque sujet que ce soit (même s’il s’agit de la parole du Dieu omniscient), mais plutôt sur « la vérité qui regarde à notre salut », il faut cependant – comme l’avertissement P. Grelot – « garder à l’esprit que la réflexion sur le sens de l’histoire présuppose toujours la réalité des faits dont elle traite ».

II – L’historicité dans Dei Verbum.

Ce que nous avons révisé, presque dès le début, a fait l’objet de l’enseignement de la Constitution dogmatique Dei Verbum, 2: « Ce projet de révélation s’accomplit avec des paroles et des gestes intrinsèquement liés les uns aux autres, afin que les œuvres réalisées par Dieu dans l’histoire du salut manifestent et confirment la doctrine… ».

Mais, avec une insistance notable, l’historicité des Évangiles s’impose comme une doctrine inaliénable de l’Église (DV 19). Le Card. A. Bea commente justement: “Quand on connaît toutes les ruines qui s’accumulent sur ce point sous l’influence du Historia de las Formas et particulièrement de l’école dite de démythisation des Évangiles, la solennité de la déclaration s’explique. Ex exprime la sérieuse préoccupation du Concile en présence des dangers qui n’ont rien d’imaginaire et qui menacent la foi de tant de chrétiens et pas seulement de catholiques.”

L’engagement du magistère ecclésial à affronter la question a été tel que les dialogues conciliaires ont été précédés d’une Instruction du Pontificia Comisión Bíblica sur le sujet, dont les principales contributions ont été assumées par le DV 19.

Au cours des mêmes discussions dans la salle conciliaire, le problème parut si grave à Paul VI qu’il envoya aux Pères, en référence à ce sujet, la troisième de ses propositions d’amendement au texte.

Retraçant l’histoire des vicissitudes du texte, dès ses premières esquisses, X. León-Dufour critique une certaine minutie de la rédaction primitive. « En effet, après avoir défendu en masse la vérité objective, il énumère certains points qu’il juge particulièrement délicats: les récits de l’enfance, les signes et miracles du Rédempteur, sa merveilleuse résurrection, sa glorieuse ascension. Or, peut-on traiter de la même manière les récits de la résurrection et les miracles de Jésus? les mages? Cela ne touche sûrement pas immédiatement la foi, pas plus que la fuite en Egypte. Une énumération aussi massive ne vient-elle pas d’un réflexe de peur qui, si elle est compréhensible de la part de ceux qui sont informés des excès auxquels se livrent certains vulgarisateurs et non des méthodes exégétiques, n’est pas moins dangereuse pour l’expression adéquate de la vérité?… Concrètement, si l’on donne de la sécurité sur la valeur de la tradition évangélique, le travail de discernement des genres historiques n’est pas terminé. L’exégète peut l’entreprendre en toute liberté, convaincu qu’il n’a plus besoin « d’accomplir des prouesses pour échapper à tout un réseau d’interdits qui a si longtemps rendu le travail scripturaire difficile et le métier de bibliste dangereux ».

III – L’évolution post-conciliaire.

Nous pensons que cet “esprit libre” parrainé par les exégètes, dans plus d’un cas est devenu “libertin” et… précisément dans les points précis sur lesquels le premier schéma de notre DV exprimait ses inquiétudes.

Ainsi X. Léon-Dufour lui-même, qui soulignait que la résurrection n’avait pas la même importance que les évangiles de l’enfance, laissait beaucoup à désirer avec une présentation de la résurrection du Seigneur, dans laquelle l’historicité de l’événement restait assez nébuleuse.

L’un des points les plus ébranlés dans l’exégèse post-conciliaire a été précisément le manque de soin avec lequel l’historicité des livres sacrés, y compris ceux du Nouveau Testament, est traitée.

C’est l’alarme que lance le théologien P. Toinet: « Si la voie « historique », comme souhaite la suivre l’exégète qui travaille sur les documents archéologiques, n’est pas la seule, ni la principale qui conduit à une connaissance authentique de Jésus, son importance ne doit pas être ignorée au sein de la communauté croyante, surtout à une époque où, pour toutes sortes de raisons, l’humeur dominante est devenue méfiante (tout en étant toujours naïve) en matière de vérification historique.

La Carte. J. Ratzinger, dans son évaluation de l’état de la science biblique post-conciliaire, a confirmé que “le Concile Vatican II n’a certainement pas créé cet état de choses, mais il n’a pas non plus été en mesure de l’empêcher”. Et à propos de notre point précis, il note: « Il (Bultmann) est convaincu que les événements tels que décrits dans la Bible ne peuvent pas avoir eu lieu, et il trouve des méthodes qui devraient montrer comment ils se seraient réellement produits. À ce niveau, l’exégèse moderne porte en elle une « reductio historiae in philosophiam »: l’histoire est à nouveau conduite dans la philosophie et à travers la philosophie.

Il est très courant dans la littérature exégétique actuelle d’éviter les difficultés historiques, en attribuant à la « théologie » de l’auteur des récits qui, pourtant, sont présentés par lui comme se produisant réellement. P. I. De la Potterie mettait en garde contre ces positions quand, après avoir étudié les caractéristiques de présentation fournies par chaque évangéliste, lorsqu’il transmettait les tentations du Christ dans le désert, il continuait: « Mais maintenant, nous devons poser le problème de l’historicité, qu’il ne nous est pas permis, surtout en ces temps, d’ignorer, de peur de donner notre soutien à ceux qui disent que la Redaktionsgeschichte est certes une belle méthode, mais en même temps une méthode évasive. considérez les faits mêmes « ipsissima verba » de Jésus; il y a un danger que les catholiques, tout en s’attardant sur la théologie et l’interprétation hagiographique, négligent les faits.

En fait, d’un autre côté, plus d’un exégète se comporte avec une telle aisance et insouciance face aux racines réelles des événements bibliques, que cela suscite l’étonnement des experts en science historique laïque. Ainsi, par exemple, “E. Meyer, historien de l’Antiquité – après tout, un érudit vraiment sérieux dans ses recherches – face à une exégèse qui étudiait méticuleusement la Bible comme aucun autre texte, a glissé de l’admiration à l’inquiétude: que resterait-il des textes anciens, si un antiquaire soumettait les documents eux-mêmes à l’analyse corrosive utilisée pour l’Écriture Sainte?”

Ce style dispensable attire également l’attention des théologiens ou des penseurs, qu’on ne peut en aucun cas qualifier de prudes. Prenons par exemple ces réflexions de J. L. Martín Descalzo: « Pendant de nombreux siècles, l’image la plus populaire de Pilate était celle inspirée des récits évangéliques, minimisant l’importance des récits de Josèphe et de Philon, considérés comme biaisés comme n’importe quelle peinture de l’envahisseur réalisée par les soumis. exégètes – il semble de bon ton de se méfier de l’historicité des textes canoniques.

En ce sens, l’expérience de R. Laurentin, bibliste et expert en mariologie, est instructive. Dans une publication récente, il confesse ce qui suit: « J’ai passé un demi-siècle à étudier les Évangiles de l’enfance (Mt 1-2 et Lc 1-2, et le reste). J’ai toujours entrevu la richesse de ces Évangiles, nourris par tout l’Ancien Testament, qu’ils actualisent de manière merveilleuse, et qui inspirent la joie de Noël pendant deux mille ans.

“Et pourtant, j’ai continué à être séduit par l’attitude culturelle iconoclaste du milieu, attitude qui vient du rationalisme libéral: ces premiers chapitres étaient des légendes tardives, des theologoumena, c’est-à-dire des récits fictionnels fabriqués pour exprimer des idées théologiques chères aux croyants, a-t-on répété.

“Mes premiers ouvrages, qui manifestaient la richesse biblique de ces Évangiles, ont acquis une large estime dans le monde exégétique à l’échelle œcuménique. J’ai qualifié ces Évangiles de Midrashim. De là, on a déduit que je les considérais comme des fables, ce qui était mon atout de “progressiste”. En fait, je n’ai pas osé soulever le problème de l’historicité, qui a été largement remis en question. Des raisons de me convaincre: son prologue d’historien, sa volonté de s’appuyer sur “témoins oculaires” (1,3), ses références transparentes à ces témoins, etc. Mais je me suis éloigné de Matthieu… C’est en 1980 que j’ai osé aborder l’étude spécifiquement historique de ces Évangiles. Avec lui les doutes néfastes qui obscurcissaient ma pénétration du texte, l’ont déraciné… Ce retour à l’évidence a porté préjudice à ma réputation.

IV – Le cas spécifique de Luc, “exactement rapporté” (Lc 1,3).

Le paragraphe de DV 19, mentionné plus haut, confirme “sans hésitation l’historicité” des quatre Évangiles, reproduisant précisément les paroles du prologue des Actes des Apôtres: “Ils communiquent fidèlement ce que Jésus, le Fils de Dieu, vivant parmi les hommes, a réellement fait et enseigné pour leur salut, jusqu’au jour où il a été enlevé au ciel (cf. Actes 1, 1-2).”

Or, précisément à propos de l’auteur qui, expressément et selon son intention déclarée, se rapproche le plus des préoccupations des historiens professionnels (comme – nous l’avons vu – le noté par R. Laurentin et bien d’autres), un tourbillon de doutes est survenu récemment, qui le présentent comme tendancieux et qui, pour la même raison, ne peut être présenté comme fiable.

Les deux prologues (Lc 1,1-4; Hé 1,1-3) sont une déclaration d’intention, selon laquelle l’auteur aspire à écrire un « récit » (diégésis) dans l’ordre. Son objectif peut donc bien être caractérisé comme l’exercice de l’histoire selon les schémas du temps. Cela découle de l’approche avec laquelle Luc a conçu sa tâche.

Tout d’abord, l’accent est mis sur la précision (akribós: Lc 1,3). Luc qualifie déjà la connaissance reçue par Théophile de dotée de solidité (asfáleia: ibid., v.4). De plus, par son exposition ordonnée, il aspire à offrir une nouvelle confirmation de cette certitude.

Cette position a été critiquée par U. Luck. La véritable garantie ne viendrait pas de l’industrie et des recherches de Luc lui-même, ni de la transmission humaine du kérygme, ni même de « l’enseignement des apôtres » (Hé 2, 42), mais de l’Esprit de Dieu, présenté comme principe actif dès l’inauguration même du ministère terrestre de Jésus (Lc 4,1.14) et comme force qui accrédite l’annonce christologique dans le livre des Actes (cf. Il 2,14-21).

Nous pourrions limiter cela, avec I.H. Marshall: « Cette thèse peut être considérée comme correcte dans ce qu’elle affirme, mais erronée dans ce qu’elle nie. Elle ignore l’utilisation de mots tels que « témoins oculaires », « exactitude », « ordonné » et (dans Hébreux 1 : 3) « de nombreuses preuves », qui désignent tous un écrivain pour qui une histoire correcte était une question d’importance. En effet, un endoctrinement, s’il n’est pas de nature majoritairement historique, repose sur des raisonnements universellement valables et plus ou moins plausibles, il ne fait pas référence à des témoignages; et les « nombreuses preuves » n’indiquent pas de syllogismes ou d’interconnexions de principes et de conséquences, mais soulignent plutôt le fait qu’il a été vu « vivant » d’une manière évidente, « leur apparaissant pendant quarante jours ».

Il n’est donc pas possible de cacher derrière la « théologie » de Luc l’inévitable accent que lui (comme les autres évangélistes, mais de manière encore plus systématique) a mis sur l’information historique la plus minutieuse possible. C’est ainsi que ce n’est que sous la plume du troisième évangéliste que l’on trouve des synchronismes avec des personnages bien connus de l’histoire mondiale contemporaine (Lc 2,1-2; 3,1-2; Hé 11,28; 18,2.12).

Sur ce point, nous souscrivons pleinement à l’observation de J. A. Fitzmyer: « Il ne suffit pas de dire: « Cela est purement lucanien », sous-entendant que c’est une réalité étrangère à l’histoire, ou qu’elle est biaisée du point de vue théologique, ou encore qu’elle répond à certains schémas et structures préconçus… Le commentateur moderne doit répondre aux questions qui peuvent se poser au lecteur d’aujourd’hui; et l’une des plus courantes est de savoir dans quelle mesure certains détails du récit lucanien sont véritablement historiques ou reproduisent simplement des données de tradition.

Par conséquent, compte tenu de la différence avec laquelle un étudiant du XXe siècle aborde l’histoire. XIX, chroniqueurs antiques et « évangélistes », il n’en est pas moins évident qu’ils ont toujours su distinguer la « réalité » des annales, et les « fantasmes » des poètes. « Ce n’est pas en suivant des fables artificielles que nous vous avons fait connaître la puissance et l’avènement de notre Seigneur Jésus-Christ, mais en tant que témoins oculaires de sa majesté » (2 Pierre 1, 16).

De cette manière, et en acceptant à nouveau les points de vue de J. A. Fitzmyer, nous ne devons pas perdre de vue que « un écrivain du deuxième siècle, Lucien de Samosate, a composé un court traité sur les règles d’écriture de l’histoire (L’Histoire vraie). L’un des critères qu’il propose peut surprendre plus d’un lecteur moderne. est la caractéristique de l’histoire: seule la vérité doit être adorée…” Cf. K. Kilburn (LCL 6, Cambridge Ma. 1949). Lucian était presque un contemporain et même un compatriote de Luc. Cependant, ses normes d’historiographie ne sont pas loin de celles attribuées au célèbre historien L. von Ranke, qui affirme que l’histoire doit reproduire le passé “wie es eigentlich gewesen ist”, tel qu’il est réellement arrivé.”

Ce type de véracité semble être, en effet, l’un des principaux objectifs de Luc, qui « affirme résolument que « tout cela ne s’est pas produit dans un coin » (Héb 26, 26). D’autre part, la perspective historique adoptée – et qui englobe les deux parties de son œuvre, d’une manière qui n’a pas d’équivalent dans tout le Nouveau Testament – est précisément le véhicule de sa présentation du christianisme comme un développement ou comme une continuation parfaitement logique et légitime du judaïsme et, en particulier, du Tendance pharisienne (Hé 23,6; 24,21) N. A. Dahl affirme que le but de Luc était “d’écrire une suite du récit biblique” (Le but de Luc – Actes, p. 88).

V – Méfiance actuelle à l’égard des données lucaniennes sur Paul.

Étant donné que Luc propose sa vision historico-théologique en deux parties (Evangile-Actes), on constate également que le scepticisme qui caractérise les secteurs les plus radicaux de la recherche lucanienne est beaucoup plus sévère dans la deuxième partie de son œuvre.

Bien que, pour les rapports de la première expansion ecclésiale, nous ne disposions pas de sources autres que les données de Luc lui-même (ce qui n’arrive pas avec son matériel évangélique, ce qui facilite l’entreprise comparative de l’historien avec les autres synoptiques et Jean), il y a malgré tout les nouvelles sporadiques que Paul nous a transmises dans son épistolaire.

Or, c’est précisément ici, à partir des années 1950, que, du côté protestant également, les critiques se sont intensifiées, présentant Luc comme un traître qui a déformé à la fois la personnalité et la doctrine du grand Apôtre des Gentils. Pour beaucoup, il y aurait incompatibilité entre les données fournies par le principal intéressé, Paul, et les traces que nous fournissent les Actes lucaniens.

De nos jours, de nombreux catholiques se sont également alignés sur ces perspectives.

Puisqu’il est impossible d’aborder tous les points et loin de toute prétention à l’exhaustivité, nous passerons en revue quelques-unes des relations Paul-Actes qui nous semblent importantes.

A) Aperçu: fiabilité de Luc l’historien

« Face aux Actes des Apôtres, conseille le Ph. Rolland, le lecteur moderne doit se garder de deux excès. Le premier serait d’aborder le texte avec naïveté, comme une biographie qui présente la suite des événements dans un ordre strictement chronologique et qui rend compte des faits de manière totalement impartiale. L’excès inverse consiste à mettre en doute a priori la probité du rédacteur des Actes.

Il ne faut pas perdre de vue que l’historien antique est toujours un homme engagé, qui veut instruire ses lecteurs des idées qui lui sont chères. Il est incontestable que, par exemple, Flavius ​​​​Josèphe cherche à glorifier son peuple et à montrer sa bravoure face à la puissance romaine. Mais cette intention apologétique l’oblige à une grande rigueur: on ne lui reprochera pas d’avoir omis des événements peu glorieux, mais il ne lui sera pas permis d’inventer des faits pour servir uniquement sa démonstration. De la même manière, Luc n’entend pas tout dire, loin de là; mais il n’aurait aucun crédit si les faits qu’il sélectionne étaient simplement le fruit d’une imagination fertile.

Dans le domaine de la chronologie, l’historien antique ne dispose pas des mêmes repères absolus que nous. Il peut établir divers synchronismes (Lc 3,1-2), mais il doit souvent utiliser des expressions très imprécises: “En ces jours-là” (Hé 1,15; 6,1; 11,27), “après un temps assez long” (Hé 9,23), “après un certain temps” (Hé 15,36).

En revanche, le deuxième livre de Luc organise le récit de manière très schématique: Jérusalem d’abord, puis sa périphérie, jusqu’aux extrémités de la terre (Hé 1,8). Une telle systématisation entraîne d’importantes omissions. Par exemple, même si certains Romains écoutaient le discours de la Pentecôte (Hé 2,10), Luc ne raconte pas l’histoire de la fondation de l’Église de Roma et il faut attendre la fin de son récit, pour que soit décrite l’annonce de l’Évangile dans la capitale du monde païen (Hé 28,14 et suiv.). Un historien moderne ne permettrait pas une telle sélection d’informations, mais elle n’est pas contraire aux canons de l’Antiquité.

Cela n’implique cependant pas que l’historien antique puisse se permettre d’insérer des faits imaginaires dans son récit pour servir la cause qu’il veut défendre. Ses lecteurs ne sont pas moins dépourvus d’esprit critique que nous. En ce qui concerne les Actes, l’obligation de s’en tenir aux événements réellement survenus est d’autant plus urgente que les destinataires sont issus d’un milieu fermement attaché à la mémoire des Apôtres. Même si la dernière rédaction des Actes se situe vers 64, comme le faisait Harnack dans ses derniers ouvrages, ou même dans les années 70 et 80, comme le font la plupart des biblistes les plus récents, et même en 90, selon l’avis de Boismard et Lamouille, on ne peut nier que les lecteurs auxquels le livre est destiné connaissent, directement ou indirectement, les protagonistes de l’histoire. Pierre et Paul ne sont pas morts avant 64 ans, et il y a encore de nombreux chrétiens, même en 90, qui les ont connus personnellement. Seulement 26 ans les séparent du début de la persécution néronienne.

S’il est admis que les voyages missionnaires de Paul ont commencé vers 45 ans, il faut rappeler que certains de ses disciples de Chypre, de Pisidie, de Lycaonie, qui avaient alors 20 ans, n’ont pas plus de 65 ans sur 90. A plus forte raison, les chrétiens de Macédoine et d’Achaïe gardent, à la fin du premier siècle, le souvenir de la fondation de leurs communautés. Luc ne peut pas citer le nom d’Eutychès (Hé 20,9), tombé du troisième étage d’une maison de Troas, si ce personnage est inconnu dans cette ville en 90, alors que ses contemporains n’avaient pas plus de 50 ans.

C’était un cliché parmi les historiens de l’Antiquité que d’utiliser le sarcasme contre ceux qui parlaient de lieux lointains sans avoir mis les pieds hors de leur région d’origine.

Il s’ensuit que l’auteur des Actes, en utilisant le « nous » dans certaines parties de son récit, revendique devant ses lecteurs la note d’un historien sérieux. On ne peut lui reprocher d’avoir entrepris cette tâche de manière trompeuse. Il se serait complètement disqualifié et son livre n’aurait eu aucune audience, si les chrétiens du premier siècle avaient eu de bonnes raisons de penser qu’il s’agissait d’un simple artifice littéraire sans véritable fondement. L’auteur des Actes n’est pas un « personnage ridicule », et il est abusif de nier qu’il ait été un compagnon de Paul; Même si sa pensée théologique n’est pas exactement identique à celle de l’Apôtre, il ne faut pas en douter, car on ne demande pas à un collaborateur d’être un simple répétiteur, renonçant à ses idées personnelles.

Positivement, le deuxième volume de Luc se distingue par sa remarquable connaissance de l’organisation administrative des villes visitées par Paul; Luc sait que Chypre est gouvernée par un proconsul (Hébreux 13 : 7), qui était donc une province sénatoriale, sans la présence de puissances militaires.

Les inscriptions découvertes à Philippes, à Thessalonique, etc. n’ont jamais réfuté Luc. De nombreux détails de son récit sont confirmés par Flavius ​​​​Josèphe ; par exemple, la vanité d’Hérode Agrippa I°, qui se laissa saluer comme un dieu (Hé 12, 22).

On a dit que les nombreux discours que l’auteur des Actes met dans la bouche de Pierre, Etienne, Paul, etc. Ils ont tous le même style que Luc et, pour cette raison, ont été faits et inventés par lui. Il est cependant remarquable de constater à quel point le vocabulaire de ces pièces oratoires est proche des lettres de Pierre, lorsque c’est lui qui parle, ou de celui de Paul, si sa harangue est transmise.

En particulier, le discours de Milet, que Luc prétend avoir entendu de ses propres oreilles, contient peu de termes lucaniens, mais en moyenne quatre expressions familières à Paul dans chaque verset. Il est donc bien vrai qu’aucun discours ne reproduit la littéralité des mots prononcés. Mais nous savons par Thucydide que les historiens antiques, lorsqu’ils composaient leurs discours, prenaient très au sérieux de « s’en tenir le plus fidèlement possible aux paroles réellement prononcées ». Luc est resté strictement fidèle à cette règle et il est difficile d’imaginer qu’il ait pu le faire en glanant dans les lettres de Pierre et de Paul des paroles qui devaient être mises dans la bouche de chacun d’eux, puisque, au moment où Luc écrivait, les recueils de lettres pauliniennes ou pétriniennes n’étaient pas encore connus.

Les études sur les sources des Actes ne doivent pas négliger la circonstance selon laquelle l’auteur du récit affirme avoir effectué son séjour romain en compagnie de Paul (Hé 28, 16), à une époque où, selon toute vraisemblance, Pierre était également là. Pour le reste, il signale les noms de deux autres informateurs: « Philippe l’évangéliste », l’un des sept (Hé 21,8) et « Ménasson de Chypre », disciple des premiers jours (Hé 21,16). Ce n’est pas pour rien qu’il affirme avoir « été soigneusement informé dès les origines » (Lc 1,3).

Pour cette raison, même si “les thèses” que Luc s’obstine à démontrer avec son deuxième ouvrage sont évidentes, il n’est pas déloyal à la vérité au point de sacrifier les faits pour les forcer dans le “lit de Procuste” de son schéma prédéterminé.

Ainsi, par exemple, il est incontestable qu’il veut donner une image unie de la première Église. Cela ne contredit pas Paul, qui insiste sur l’affirmation de sa communion avec les Apôtres (1Co 15,11; Gal 2,9). Mais Luc ne laisse pas son projet devenir une « idéologie », dans laquelle il faudrait à tout prix emballer la réalité.

Il a d’autant plus de mérite que, après avoir tenté de montrer la vision unitaire précitée, il n’en fait pas moins témoigner des actions individualistes d’Ananias et de Saphira (5,1-11), des “murmures” des hellénistes contre les Hébreux à Jérusalem (ibid., 6, l), des réticences de la communauté de Jérusalem à accueillir Paul, après son entrée dans l’Église (9,26), des difficultés rencontrées par Pierre avant les circoncis après le baptême de Corneille. (11,2), la vivacité des discussions dans l’assemblée de Jérusalem (15,7), l’altercation entre Paul et Barnabas à propos de Marc (15,37-40), la calomnie dont Paul fut l’objet par l’entourage de Jacques (21,20-21).

Sans Luc, nous ignorerions complètement les hésitations de l’Église primitive à l’égard de la christologie: elle a pris grand soin de placer uniquement dans la bouche de Paul (malgré Mc 15,39) le titre de “Fils de Dieu” (Hé 9,20; cf. Ga 1,15-16). Dans le tout premier kerygma, il place un mode d’expression, que les hérétiques adoptifs ultérieurs utiliseront précisément: « Dieu l’a fait (Jésus ressuscité) Seigneur et Messie » (Hé 1, 36).

Sans elle nous n’aurions aucune idée de l’attachement de Pierre (malgré Mc 7,18-19) aux règles particulières du peuple juif (Hé 10,14; 10,28). Tous ces archaïsmes ne peuvent provenir que d’informations absolument certaines, transmises avec une grande rigueur.

Pour ces raisons et bien d’autres, Ph. Rolland peut très bien conclure: « Le scepticisme moderne quant à la valeur historique des Actes n’est pas justifié. »

B) Rencontre avec le Christ selon Luc et Paul.

1) Aperçu général.

Il faut s’en tenir à la vision précise de L. Cerfaux: devant Paul « il faut dès le début prendre parti, si l’on veut pénétrer cette personnalité originelle: soit se fier à ce que l’Apôtre a perçu de Dieu dans sa conscience et représenter sa psychologie telle qu’il la comprenait lui-même;

G. Bornkamm penche pour ces hypothèses (et de plus, de nature rationaliste, résolvant tout à un niveau purement introspectif de Paul lui-même): « Si nous regardons en arrière, la question s’impose de manière trop évidente, si possible, de ce que le changement de vie de Paul a soulevé et de ce qu’il a résolu. avait haï et persécuté, il devint soudain clair à l’apôtre qui était réellement Jésus qu’il avait jusqu’alors considéré comme le destructeur des principes sacrés de la foi juive, et ce que signifiait sa mission et sa mort pour lui et pour le monde. Nous avons le droit de supposer que cette question, soulevée par la foi et le témoignage des disciples, a pesé sur lui et a travaillé en lui. non pas par un lent processus de maturation, mais uniquement en vertu de l’action libre et souveraine de Dieu. »

Pour l’exégète allemand, même Paul lui-même n’est pas décisif ici, puisque sa reconstruction remplace les déclarations solennelles de l’Apôtre: « J’ai été atteint par le Christ Jésus » (Phil 3, 12). “N’ai-je pas vu Jésus notre Seigneur?” (1Cor 9,1).

Quelques paragraphes plus loin, il avouera avec une totale désinvolture: “Nous n’avons pas besoin ici de nous justifier davantage pour avoir adhéré aux propres déclarations de Paul dans la présentation de sa conversion et de sa vocation, et pour avoir ajourné les descriptions de l’événement de Damas contenues dans les Actes des Apôtres.”

Bornkamm lui-même (comme nous venons de le lire) a eu l’honnêteté de prévenir que de la reconstruction psychologique qu’il proposait, Paul « ne dit pas un mot ». S’il qualifie ensuite ces discours de « déclarations de Paul lui-même », nous ne serions pas surpris s’il discrédite complètement Luc.

Par conséquent… continuons à faire confiance à Luc, beaucoup plus proche de Paul que les reconstructions actuelles et érudites, qui vont jusqu’à corriger les confessions authentiques de Paul.

Il est totalement invraisemblable que l’événement surnaturel, que Luc nous transmet à trois reprises, ne soit que le produit de sa féconde fantaisie. La reconstruction aride de Bornkamm, « dans le cadre de la raison pure », l’est bien plus encore.

Cette précompréhension hypercritique, en ce qui concerne les Actes, comme nous l’avons déjà dit en passant, s’est répandue également dans le domaine catholique, de nombreux exégètes se consacrant à recueillir les divergences entre les nouvelles que l’épistolaire paulinien donne sur son histoire et les données la concernant du point de vue de Luc.

Un certain unilatéralisme s’observe également chez ces commentateurs spécialisés dans l’accumulation des incompatibilités, sans prêter attention aux explications proposées par d’autres chercheurs.

A l’aide de la littérature dont nous disposons, nous suivrons le parcours de S. Lyonnet, qui se présente comme « un exégète catholique, soucieux de sauvegarder l’historicité des Actes ».

2) Persécuteur de l’Église.

Selon Luc, Saül entre sur la scène de l’histoire comme un adversaire furieux et un persécuteur de l’Église naissante (Hébreux 7 : 59-60). « Traîner des hommes et des femmes en prison » (8.3); “les porter enchaînés” (22,4); « voter favorablement lorsqu’ils furent condamnés à mort » (26 : 10).

On objecte souvent à cette image que, bien que Paul se souvienne dans ses lettres de son passé d’adversaire des chrétiens, il n’entre pas dans des détails aussi horribles. À tel point qu’il va jusqu’à dire que “les Églises de Judée… ne me connaissaient pas personnellement. Elles ont seulement entendu dire: “Celui qui nous persécutait autrefois annonce maintenant la foi qu’il cherchait autrefois à détruire”” (Ga 1, 21-23).

Beaucoup concluent que la présence de Paul au martyre d’Étienne (connue uniquement par les informations lucaniennes) doit être remise en question et qu’en fait, il n’était un persécuteur qu’à Damas.

À cela, nous devrions répondre que Paul lui-même, versets plus tôt, a rappelé une de ses visites à Pierre (Galates 1 : 18). Or, on ne peut pas supposer qu’à cette occasion il s’est caché uniquement avec Kefas et qu’aucun autre chrétien ne l’a vu dans la communauté. Par ailleurs, compte tenu du contexte précédent de Gálatas et des considérations de la note 47, on ne voit pas pourquoi la notification de « l’ignorance » de Paul par les communautés juives devrait être étendue à toute son activité, avant et après sa rencontre avec le Christ. Cette affirmation reste valable si nous la limitons uniquement à l’apostolat ultérieur. Quelque chose qui peut d’ailleurs s’harmoniser avec les informations lucaniennes sur les objections des chrétiens de Jérusalem, qui concernaient uniquement le changement que Paul avait subi par rapport à eux-mêmes: « Lorsqu’il arriva à Jérusalem, il voulut se joindre aux disciples, mais tous le craignirent, ne croyant pas qu’il était disciple » (Hé 9, 26).

L’attention de L. H. Rivas est attirée sur les paroles de Hé 26, 10: « Lorsqu’ils furent condamnés à mort, j’ai voté pour (nous ajoutons: textuellement: « J’ai apporté mon caillou »). Ce vote approuvant une condamnation à mort « semble indiquer – selon l’auteur susmentionné – que Saül appartenait au Sanhédrin, ce qui n’est attesté nulle part ailleurs et n’est jamais évoqué dans les lettres. S’il avait été membre de ce Conseil, on ne voit pas pourquoi Paul a gardé le silence à ce sujet en décrivant sa vie de juif et en énumérant tout ce qu’il avait eu comme gloire: « circoncis le huitième jour de la race de Israël et de la tribu de Benjamin, Hébreu, fils d’Hébreux, quant à la loi, pharisien, par l’ardeur de mon zèle, persécuteur de l’Église;

On peut remarquer que Paul, dans ses lettres, ne propose pas toujours une liste détaillée de tous les événements de sa vie. Ainsi, par exemple, dans Gal 1-2, où il décrit ses pérégrinations entre Damas et Jérusalem, il garde le silence sur le fait qu’il a été persécuté dans la première ville, au point que, pour fuir, il a dû être descendu dans un panier contre les murs. Quelque chose qui est rapporté non seulement par Héb 9:23, mais aussi par Paul lui-même dans 2Cor 11,32-33.

En outre, dans une célèbre liste de titres qu’il possède, pour imiter ses détracteurs, judaïsmes envieux, il omet non seulement qu’il avait été membre du Sanhédrin, mais aussi ce qu’il a déclaré catégoriquement aux Philippiens: sa circoncision le huitième jour et son appartenance aux pharisiens: « Sont-ils Hébreux? Moi aussi. Sont-ils Israélites? Moi aussi. Sont-ils des descendants d’Abraham? Moi aussi » (2Cor 11, 22).

Par ailleurs, la même vision rétrospective de sa vie juive, esquissée dans Ga 1,13-14, que nous comparons immédiatement avec les récits lucaniens sur le sujet (Hé 9,1-28; 22,1-21; 26,2-20), n’entre pas dans les détails dans lesquels va Phil 3,5-6.

En revanche, il faudrait voir si « voter pour », selon Hé 26, 10, signifie réellement: « participer à un examen par le Sanhédrin ». Pour l’instant, M. Zerwick présente cette interprétation sous un point d’interrogation.

En fait, le tournant doit être interprété à la lumière des lieux parallèles, qui pointent vers un sens figuré pour Hé 26, 10: Hé 7, 60: « Saül approuva sa mort »; Hé 22 :20: « Lorsque le sang de votre témoin Étienne fut versé, j’étais présent et je me réjouis et j’ai gardé les vêtements de ceux qui l’avaient tué. » Pour cette raison, T. Ballarini, expliquant le passage de He en question, précise: « Le vœu… ne semble pas être compris comme l’opinion exprimée dans un Conseil qui juge et décide de la peine de mort; il est difficile de l’admettre, étant donné le jeune âge de Saül à cette époque. C’est plutôt une manière vivante d’exprimer sa participation morale et son consentement à tout ce qui se passait.

Rivas continue de récolter des invraisemblances historiques chez Luc, soulignant comme improbable l’information selon laquelle Saül « étendit sa persécution aux villes étrangères (26,11) et aussi que le Grand Prêtre lui accorda des lettres de recommandation adressées aux synagogues de Damas (Hé 9,1-2; 22,5; 26,12) pour pouvoir « emmener liés à Jérusalem » tous les disciples du Christ qu’il trouva dans cette ville. Il ne semble pas qu’on puisse prouver avec des arguments valables que ces “lettres de recommandation”… pourraient avoir une force suffisante pour transférer des Juifs d’une province romaine à une autre comme prisonniers, notamment pour des raisons strictement religieuses.

D’une part, on pourrait douter que « tas exo póleis » en 26 :11 doive nécessairement être traduit par « villes étrangères ». En réalité, « exo », les moments où il apparaît dans les Actes, n’indique pas forcément une distance, mais seulement: « en dehors de ». Ainsi, 7 :58: « L’amenant hors de la ville (exo tes póleos), ils le lapidèrent. » 14h19: “Ils l’ont traîné hors de la ville.” 21, 5: « Ils l’accompagnèrent hors de la ville. » Ainsi, la demande de lettres de recommandation pourrait bien se traduire par: “Je les ai poursuivis dans les villes extérieures (à Jérusalem – c’est entendu -).”

Ce qui cadrerait encore mieux avec l’hypothèse (qui n’est pas sans fondement) que « Damas » n’était pas la capitale de la Syrie, mais la ville au bord de la mer Morte, où avait été fondée une colonie de communautés esséniennes, qui se nommaient elles-mêmes Damas.

3) La rencontre avec le Christ ressuscité.

Certains vont jusqu’à penser que Luc se trompe en présentant à nouveau le fait de la conversion de Paul. Ainsi, J. Roloff: « En général, on peut dire que l’image que l’on nous donne ici de Paul, en tant que persécuteur du christianisme, surpasse en virulence non seulement la réalité historique mais même la présentation même que Luc lui-même a faite de cette figure dans des récits antérieurs. »

Dans le même ordre d’idées, Rivas (déjà précédé de plusieurs) met en évidence des divergences entre les trois récits de Luc: en 9, 7 les compagnons de Paul entendent la voix sans rien voir; En 22.9, ils voient la lumière, mais n’entendent rien. C’est-à-dire: concernant le même événement, dans une histoire ils entendent mais ne voient pas et dans une autre cependant, ils voient mais n’entendent pas.

L’explication de G. Ricciotti nous semble toujours valable: « Le verbe entendre a un double sens en grec: le général de percevoir un son matériel de mots ou de choses (entendre) et le plus spécifique de saisir le sens des mots perçus (comprendre); mén… dé, disjonctif) que nous avons voulu opposer les perceptions visuelles et auditives des compagnons de Paul avec celles de Paul lui-même; le premier a vu le regard, mais n’a découvert aucun nouveau personnage, tandis que Paul a vu le regard et Jésus; ainsi, les premiers entendent la voix obscure, mais ne comprennent pas les paroles, tandis que Paul entend et comprend. Le soin avec lequel les deux histoires veulent révéler la part qui correspondait aux compagnons de Paul dans l’événement est inspiré par le désir de les présenter comme. témoins incomplets, mais impartiaux du même événement ».

Le NT propose un épisode où quelque chose de similaire se produit. La voix puissante du Père répond à Jésus: “Je l’ai glorifié et je le glorifierai” (Jn 12,28ff). Les spectateurs pensent qu’un ange lui a parlé ou qu’il y a eu du tonnerre.

Rivas oppose également 9 : 4, où seul Paul est représenté tombé à terre, tandis que les autres restent debout (v. 7), avec 26 : 14, où le groupe tout entier s’effondre.

Pour l’instant, le verbe « eistekeisan » (9,7) ne signifie pas nécessairement: « ils sont restés debout ». Ainsi T. Ballarini traduit: « ceux qui voyageaient avec lui se sont arrêtés (s’erano Arrestati). »

G. Ricciotti l’admet également, bien qu’il préfère une autre version et une autre exégèse, qui, malgré tout, peuvent être bien interprétées, sans qu’il soit nécessaire de se précipiter dans une contradiction dans les données fournies par Luc lui-même. Explies: “Eistekeisan peut aussi se traduire par simplement ils avaient été laissés (assommés, etc.); mais si l’on veut maintenir l’idée de la position debout, il faut imaginer un deuxième moment de la scène, puisque dans le premier ils étaient tous tombés à terre (26,14). Après le premier étonnement les autres se sont relevés, tandis que Saul avait de sérieuses raisons de continuer à terre.”

Rivas prévient que, sans s’arrêter là, pour l’intention de son travail, “il suffit de constater que les données qui apparaissent dans les trois récits de la conversion de Paul ne peuvent pas être considérées comme une biographie sans être préalablement soumises à une critique minutieuse”.

D’ACCORD! A condition que le criblage n’aboutisse pas nécessairement à un rejet total de la valeur historique des données lucaniennes. Une « critique minutieuse » peut également trouver des moyens de résoudre les aspérités apparentes. Nous pensons qu’il ne suffit pas de susciter des oppositions, sans prendre en compte ou discuter les essais de clarification proposés par d’autres interprètes.

Dans une nouvelle étape de son analyse, Rivas continue de trouver des divergences, non seulement avec les Gálatas, mais aussi au sein des récits venant de Luc. Il s’agit du baptême de Paul par Ananias, lien d’union avec la communauté des disciples. Cela serait en dissonance avec la déclaration solennelle de Gal 1 :11-12: « La bonne nouvelle que je vous ai prêchée… Je ne l’ai reçue ni apprise d’aucun homme. » Et pas seulement, mais qui plus est, Ananias n’apparaît pas du tout dans le troisième récit de Lucain (Hé 26).

En parcourant les parties, Paul lui-même communique qu’il a été baptisé: « Nous avons tous été baptisés pour former un seul corps » (1 Co 12, 13).

Puis: “le fait que le nom d’Ananias, dans d’autres parties du livre (Hé 5,1.3.5; 23,2; 24,1) désigne des personnages négatifs, tend à nous confirmer que la figure du bon Ananias n’est pas une pure invention de Luc.”

De plus, en substance, il est tout à fait clair que Paul a reçu la révélation du Christ lui-même. Mais il déclarera lui-même des contenus qu’il ne connaissait que par tradition (1Cor 11,23; 15,2-3). Et dans la dernière citation, il est également question de « la bonne nouvelle de l’Évangile » (1 Co 15, 1-2).

Enfin, devant un public plus cosmopolite (Festus, gouverneur romain, Hérode Agrippa II°, juif, mais hellénisé, Bérénice), donc pas exclusivement juif, comme l’était son auditoire en 22 :12, Paul omet calmement l’intervention d’Ananias.

4) Paul « apôtre » ?

Il semblerait étrange de placer entre les questions le titre le plus traditionnel avec lequel Paul est décrit: « apôtre ». Le fait est que c’est là une autre des approches dans lesquelles Luc diffère, au grand scandale de beaucoup, en ce qui concerne l’adjectif que Paul apprécie le plus dans ses lettres. A ce propos, J. Becker déclare: « Il est aussi particulièrement choquant qu’Il n’applique pas au missionnaire parmi les païens le titre d’Apôtre, fondamental dans la conscience paulinienne ».

Il est indéniable que le concept d’Apôtre, avant Luc, était plus large et englobait des personnes n’appartenant pas au groupe des Douze. Ainsi Paul se présente avec ce cachet d’honneur. De plus, Luc lui-même fait allusion à une utilisation plus étendue ici et là. Dans Héb 14 :4.14, Paul et Barnabas, qui n’appartiennent pas au cercle restreint de Jésus, sont appelés apôtres.

Mais Luc, dans la deuxième génération, devant l’anarchie imminente des révélations privées (cf. Hé 20, 29-30), veut assurer l’unicité historique du témoignage autorisé des Douze. D’où le renforcement du lien avec le Jésus de l’histoire (Hé 1, 21-22; cf. 10, 34-43: les apôtres sont témoins de Jésus avant et après sa résurrection, qui se répète trois fois).

Eh bien, Paul lui-même, toujours aussi indépendant, qui a reçu son apostolat « non des hommes, mais de Jésus-Christ et de Dieu le Père » (Ga 1, 1,11-12,16-17), cependant, prend en compte et précise que son évangile n’est pas différent de celui des Douze: « Eux et moi proclamons ce que vous avez cru » (1 Co 15, 11). On pourrait souligner que dans le v. 5 précédent du passage que nous venons de citer, Paul écrit de telle manière qu’il offre son propre témoignage de l’importance du groupe choisi par Jésus: « Il apparut à Céphas, puis aux Douze ». Or, à proprement parler, pendant la période des apparitions, il n’y en eut que onze, puisque Matthias n’avait pas encore été choisi (Hé 1, 15-26). Mais les Douze étaient une expression si consacrée pour désigner cette équipe exceptionnelle que, outrepassant le nombre réel, Paul l’utilisait presque automatiquement. Ce qui montre le prestige dont jouissait cette douzaine d’hommes dans la plus ancienne Église (et pas seulement dans « la théologie de Luc »), comme le révèle la plume de Paul.

Souvenez-vous également du souci de Paul d’être reconnu par ceux qui semblaient être « les piliers » de l’Église (Gal 1 :18; 2 :11; Hé 9 :26-30).

Luc identifie donc les apôtres avec les Douze; cela restreint le terme au point que Paul lui-même ne porte pratiquement pas ce titre dans son œuvre.

Certains protestants voient dans cette décision une réaction anti-paulinienne, y découvrant un trait supplémentaire de l'”Urkatholizismus” (=proto-catholicisme) et indiquant dans cet auteur du Nouveau Testament les racines de l’Église catholique actuelle, prédisant même que ses œuvres devraient être extirpées du canon biblique.

Cependant, il n’y a rien de dépréciation de Paul dans Luc ou quoi que ce soit qui y ressemble. Le troisième évangéliste lui consacrera la moitié de son deuxième livre. Mais Paul lui-même doit être redimensionné, en le plaçant dans l’ensemble de la réalité et du développement de l’Église. Seuls les Douze sont fondateurs.

Il est clair qu’ils ne pouvaient personnellement pas accomplir le programme des Actes: être témoins jusqu’aux extrémités de la terre (Hé 1 : 8). Paul, justement, sera l’un des collaborateurs les plus typiques ajoutés à cette fonction. Il se dit « avorté », « le moindre des apôtres et indigne d’être appelé apôtre », même s’il ajoute aussitôt: « mais j’ai travaillé plus qu’eux tous » (1 Co 15, 9-10). Les deux choses se produisent donc: Paul a été ajouté au groupe nucléaire, même si c’est principalement à travers lui que ce germe s’est développé jusqu’à des dimensions insoupçonnées. Le témoignage de Paul et celui de ses contemporains ou successeurs seront toujours en relation plus ou moins explicite avec celui des Douze (cf. Ga 1,13; 2,2; 1Co 11,23; 15,3), qui, à leur tour, sont liés au Christ lui-même. La fonction des Douze n’était pas seulement d’être témoins eux-mêmes, mais de fonder, garantir et contrôler la vérité et l’intégrité des enseignements des missionnaires.

En résumé et, en réponse à la question avec laquelle cette section s’ouvre, il n’y a aucune stridence entre l’honneur légitime de Paul, lorsqu’il est appelé “Apôtre” (Rm 1,1; 1Cor 1,1; 9,1; 2Cor 1,1; Gal 1,1, etc.), et la relocalisation que Luc opère de lui, rappelant la prééminence et la normativité des Douze dans l’évangélisation, même par rapport à lui-même Paul. Ils sont les « premiers » Apôtres et jouissent d’une certaine prérogative dans l’Église, également reconnue par Paul. Mais la tâche que le Christ leur confie dans Hé 1, 8 a été accomplie par « le moindre et l’indigne d’être appelé apôtre » (1 Co 15, 9). C’est pourquoi il n’est pas si faux de désigner Paul comme « le treizième témoin ».

5) Paul « orateur » ?

Paul n’est pas écrivain de métier ni rhéteur, comme ceux qui ont été formés dans sa ville natale.

Son discours est marqué par la rugosité et l’angularité, les interruptions et les changements imprévus. Parfois, il est austère et essentiel, d’autres fois redondant et d’une richesse typiquement sémitique. Il propose lui-même l’évaluation de sa capacité, lorsqu’il déclare: « Je gouverne avec des paroles et non avec la connaissance » (2Cor 11,6). Autrement dit, il ne se considère pas comme un artisan de la parole subtil et expert, mais plutôt comme un homme qui ressent profondément ce qu’il voudrait exprimer avec sa capacité de parler: une parole inadéquate (lógos), mais pleine de connaissance (gnose). Paul ne voit que ses pensées, il ne manipule que du bronze liquide et le laisse couler dans le premier moule qu’il a sous la main, sans se soucier de le peaufiner. Ce manque de finition de son art est certainement son défaut, et en même temps sa grandeur, car il fait de lui un artiste inconscient, un auteur qui, sans le vouloir, est un « grand écrivain ». Saint Augustin, bon connaisseur en rhétorique et en éloquence, a porté ce jugement sur la question: « De même que nous n’affirmons pas que l’apôtre a suivi les préceptes de l’éloquence, de même nous ne nions pas que l’éloquence ait suivi sa sagesse. »

Or, dernièrement, J. J. Bustamante, parmi les traits adultérants de la véritable image de Paul, attribuables à Luc, oppose Hébreux 13 : 8-11 ; 14,15-17; 17,22-31; 24 :10-21 avec 1Cor 2 :1-4 ; 2Cor 10,10.

Dans les passages des Actes, nous trouvons des pièces oratoires célèbres de Paul (notamment le discours de l’Aréopage athénien: 17 :22-31. Dans Actes 14 :12, les païens de Lystre le confondent avec Hermès, le dieu de l’éloquence).

Au contraire, les informations proprement pauliniennes suggèrent le dédain de Paul pour l’oratoire, corroborant le tout par l’impression qu’il ferait à certains de ses adversaires: « Il y a ceux qui disent que les lettres sont dures et fortes, mais la présence physique est peu de chose, et la parole est méprisable » (2Cor 10,10).

A tout cela, nous croyons qu’A. Vanhoye a très bien répondu (dans la lignée de ce que sentait déjà saint Augustin), dans un article (que J. J. Bartolomé connaît aussi): « La même page où il (Paul) répudie violemment « la capacité du discours » (1Co 1,17; 2,4), pour lui opposer « la folie de la prédication » (1Cor 1,21), constitue, paradoxalement, une admirable pièce d’éloquence enflammée.

Dans 1 Cor 2, 1-5, Paul écarte le recours à la « sublimité de l’éloquence », afin que la foi des Corinthiens ne repose pas sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu (v. 5). Il n’affirme donc pas qu’il est incapable d’un bon discours, mais seulement qu’il le laisse de côté. Et dans 2Cor 10, 10, il répondra à ses adversaires: « Ce que nous sommes à distance et par lettre (dure et forte), nous le serons aussi de près et en action » (v. 11). Il vient donc dire comment il sait doser l’application de ses ressources, non pas qu’il en manque.

Enfin, le fait que deux des plus grands prédicateurs et rhéteurs de l’époque patristique, comme saint Jean Chrysostome et saint Augustin, aient avoué avoir trouvé leur inspiration et leur enthousiasme dans la lecture fréquente de Paul, indique clairement que l’Apôtre n’était pas si stupide à cet égard.

Ici donc, en dehors d’un contraste superficiel, on ne peut pas non plus dénoncer chez Luc un exalteur de son héros, qu’en réalité il défigurerait.

6) Premiers pas missionnaires – Départ pour Damas.

Gálatas propose un récit différent de celui des Actes, concernant l’activité paulinienne immédiate après la conversion. Selon Ga, en effet, il partit immédiatement pour l’Arabie (Ga 1, 17). Étape ignorée par Luc, qui développe plutôt la prédication de Paul à Damas même, d’où il doit fuir la nuit, en direction de Jérusalem (Hé 9, 19-26).

Cette « divergence » ne doit pas surprendre, car, de même que Paul dans Ga ne raconte pas tout (il ne rapporte pas, par exemple, cette fuite de Damas, dont il rappellera dans 2 Cor 11, 32-33), Luc ne se voit pas obligé d’être exhaustif jusque dans les détails.

De retour à Damas, non seulement dans Ga (une observation que Rivas omet), mais dans 2 Cor 11 : 32-33, la nouvelle est donnée (comme nous venons de le mentionner) de la fuite de Damas. Luc nous donne également cette nouvelle (Hébreux 9 : 23-25). Sauf que Rivas ne fait que souligner les divergences, sans s’arrêter à la coïncidence notable du stratagème de devoir tomber dans un panier.

La principale différence est que Luc attribue le complot contre Paul aux Juifs de Damas, tandis que le 2 Cor à l’ethnarque d’Aretas, roi des Nabatéens.

On ne voit pas pourquoi on ne peut pas penser à une opération conjointe des Juifs (à l’intérieur de Damas) et de la surveillance (à l’extérieur), confiée à des subordonnés du roi nabatéen.

Si l’hypothèse d’une identification de « Damas » à la communauté essénienne de Qumran est acceptée, les divergences se dissipent et le panorama s’éclaire plutôt.

7) Première visite à Jérusalem.

Selon les Actes, de Damas Paul descendit à Jérusalem et là il fut introduit dans le cercle des Apôtres grâce à l’œuvre de Barnabas (Hé 9 :27-29).

La version de Paul serait très différente. L’intention de sa première visite à Jérusalem était de rendre visite à Pierre.

Dans l’interprétation de Rivas, la teneur des paroles de Paul semble minimiser l’importance de cette rencontre, car il ajoute immédiatement qu’il n’est resté à Jérusalem que 15 jours (Ga 1, 18).

En ce qui concerne les autres chrétiens de la communauté de Jérusalem (continue Rivas), Paul affirme qu’ils ne l’ont pas connu personnellement (Ga 1, 22), affirmations renforcées par un serment.

Il faut garder à l’esprit encore une fois comment Paul coupe également sa nouvelle, en la concentrant uniquement sur ce qu’il souhaite démontrer: qu’il n’a rien reçu des Apôtres de Jérusalem, mais que son Évangile lui est venu directement du Christ.

Le fait qu’il s’agisse d’un serment donne de la pertinence à la vérité de ce qu’affirme Paul, sans nécessairement impliquer qu’il raconte tout.

De cette façon, nous expliquons comment, après avoir réalisé qu’à cette même occasion il a vu aussi Jacques (Ga 1,19), il déclare cependant qu’« il était avec lui » (c’est-à-dire: Pierre: v. 18) et non « avec eux » (Pierre et Jacques). L’Apôtre stylise l’histoire, comme cela est évident. C’est pour cette raison qu’il omet également, en toute certitude, que Barnabas l’ait présenté aux chrétiens de l’Église mère.

Quant à la moindre importance que Paul attribuerait à sa rencontre avec Pierre, très différente de celle de Rivas est l’appréciation de l’exégète protestant O. Cullmann, qui voit dans cette visite une reconnaissance par Paul du leadership de Pierre, d’autant plus que, précisément dans cette épître, son intérêt maximum est centré sur la démonstration de son indépendance à l’égard des apôtres de Jérusalem. Il y avait certainement à Jérusalem d’autres membres du collège apostolique qui pouvaient comparer la prédication de Paul avec celle de l’Église mère; Ainsi, si Paul, qui ne le connaît pas encore, a voulu entreprendre son voyage avant tout pour le voir lui et lui seul (souligné par Cullmann), il est clair que la nouvelle de la suprématie de Pierre sur l’Église lui était parvenue.

Rivas conclut bien que « la comparaison entre les deux versions permet de constater que les différences entre elles sont dues au point de vue théologique particulier de chacune des sources ». Seulement, en plus, il faut s’efforcer de montrer également comment les différentes accentuations ne signifient pas une contradiction qui agit au détriment de Luc.

8) Deuxième voyage paulinien à Jérusalem.

Luc, après le premier séjour chrétien de Paul à Jérusalem, rend compte de deux autres avec leur point de départ à Antioche: le premier (Hé 11, 29-30) pour faire une collecte lors d’une famine subie au temps de Claude; la seconde (Héb 15) afin de participer à l’assemblée de Jérusalem sur l’obligation ou non de la circoncision pour les chrétiens d’origine païenne.

Concernant le premier, Rivas croit pouvoir détecter des difficultés historiques concernant les données internes du même livre des Actes, même sans tenir compte de sa comparaison avec Gálatas (puisque Paul ne se souvient pas de sa visite en tant que porteur de la collection antiochienne).

“Il n’y a aucune nouvelle – assure Rivas – que pendant les années du gouvernement de Claudio (41-54) une famine ait touché “tout le pays”.

D’autre part, d’autres interprètes proposent que les informations de Luc puissent être expliquées, à condition que « la terre entière » ne soit pas prise dans un sens simultané. C’est-à-dire: qu’à une époque précise et en même temps une famine a été enregistrée dans toutes les provinces impériales.

“En réalité, la famine fit plus ou moins de ravages dans diverses régions de l’Empire Roman pendant presque tout le temps de Claude; constatée dans Roma dès le début de son règne (Suétone, Claudius, 18; Dion Cassius, LX, 11,1-3), c’est-à-dire dans les années 41-42, il y est encore mentionné en l’an 11 de le même empereur (Tácito, Annales, régions de l’Empire, que la famine tomba sous Claude et on pourrait en dire davantage en Judée vers l’an 44 (dans lequel nous sommes), en se référant particulièrement aux trois ou quatre années suivantes. L’expression tous les (terres) habités est ici pratiquement équivalente à Romun Empire, comme l’autre analogue du même écrivain, Lc 2,1.

Rivas, se référant à des explications comme celle que nous venons de proposer, objecte: « Certains auteurs tentent de concilier les nouvelles de Tácito et de Flavius Josèphe en fixant une date intermédiaire (entre les années 49 et 50), de telle sorte qu’il soit possible de parler d’une « famine… sur toute la terre ». Lc 2.1 concernant le recensement ordonné par l’empereur Auguste: uniquement en Judée.”

Il y a cependant de bonnes raisons d’entendre le mot “oikouméne” chez Luc, tant en Hé 11,28 qu’en Lc 2,1, non pas dans un sens restreint à l’ensemble du pays de Israel”, mais dans le sens plus large et plus habituel: l’Romun Empire dans son ensemble.

En fait, comme l’observe à juste titre R. Brown, lorsque Luc veut renvoyer l’expression en réduisant sa portée à la Palestine, il utilise une autre expression: « epí pasan ten gen » (Lc 4,25).

Mené par l’interprétation (inexacte selon R. Brown et S. Muñoz Iglesias) selon laquelle « la terre entière » serait équivalente seulement à la Palestine, Rivas est enclin à dater l’événement de la « famine sous Claude », en l’identifiant exclusivement à celle décrite par Flavio Josèphe. Avec lequel il faudrait se situer dans les années 46-48.

“Mais cette datation – poursuit Rivas -, bien qu’antérieure à celle établie par Tácito, se heurte à une difficulté au sein même du livre des Actes. Le voyage de Saint Paul à Jérusalem, apportant un soulagement pour cette période de famine, se situe plusieurs années plus tôt, pendant la période du règne d’Hérode Agrippa I° (années 41-44). Le récit se termine par la nouvelle de la mort de ce roi (12,32). Mais comme on l’a déjà vu, les données sur la famine se réfère à une date ultérieure: à l’époque des gouverneurs romains en Judée.

B. Rigaux n’est pas aussi exhaustif que Rivas dans ses analyses sur la question. Tout d’abord, il avoue qu’on ne peut connaître avec certitude la date de la famine sous Claude, à laquelle se réfèrent les Actes.

Mais il y a deux centres très différents, bien que liés, dans ces textes:

a) la prophétie d’Agabus à Antioche (Hébreux 11 :28) et

b) la collecte et l’envoi des délégués à Jérusalem.

Si Agabus prophétise, cela signifie que l’événement n’a pas encore eu lieu. En ajoutant immédiatement que la prophétie s’est accomplie sous Claude (Hé 11 :28b), Luc introduit un élément d’incertitude. En fait, nous ne savons pas si la collecte a commencé avant que la famine n’éclate et combien de temps elle a duré, ni à quelle heure Barnabas et Paul ont été envoyés. Salont-ils été faits immédiatement après l’annonce d’Agabus et basés uniquement sur cette prédiction, alors que le fléau n’avait pas encore éclaté, ou seulement lorsqu’il est apparu en Palestine, aux dates détaillées par Josèphe (années 46-48)?

Il est clair que la collecte se fait à Antioche et ses environs en faveur de Jérusalem, ce qui signifie sans aucun doute que la famine n’était pas encore arrivée dans ces régions de Syrie. L’observation plaide en faveur d’un fléau sur “la terre entière”, mais pas simultanément dans chacune de ses régions.

“Le chapitre suivant de Luc (12) ne nous sort pas des ténèbres. En lisant superficiellement les Actes, il semblerait que Barnabas et Paul étaient à Jérusalem quand Hérode Agrippa I tua Jacques, frère du Seigneur, et emprisonna Pierre, après quoi le roi mourut (Hé 12, 1-23). En fait, ces récits sont inclus entre la nouvelle de l’envoi des délégués (11, 30) et un autre (12, 24-25) dans lequel Luc Il souligne d’abord la croissance de l’Église (v. 24) et ajoute: « Quant à Barnabas et à Saül, après avoir accompli leur ministère à Jérusalem, ils revinrent, emmenant avec eux Jean, appelé Marc » (v. 25).

Commentant la diffusion lucanienne de cette nouvelle, Rigaux lui-même prévient: “Ces deux derniers versets du chapitre 12 se rapportent à ce qui précède de manière très vague et peu liés à ce qui suit. Ils ont un caractère clairement éditorial. Fonder sur eux toute tentative de précision chronologique est contraire à toute règle critique.”

Or, c’est précisément ce qu’interprète Rivas, en reliant le voyage de la collection à la mort d’Agrippa Ier, union qui se produit dans le texte des Actes, mais “lu superficiellement” (comme le prévenait Rigaux): “Le voyage de saint Paul à Jérusalem – nous reproduisons Rivas une fois de plus -, apportant un soulagement à ce temps de famine, se situe plusieurs années avant (de la famine selon Josèphe – ajoutons-nous -), dans la période du règne d’Hérode Agrippa I° (années 41-44). Le récit se termine par la nouvelle de la mort de ce roi (12,23). Mais, comme nous l’avons déjà vu, les données sur la famine se réfèrent à une date ultérieure: à l’époque des gouverneurs romains en Judée.

L’emprisonnement de Pierre, l’exécution de Jacques, la recherche infructueuse de Pierre (miraculeusement libéré), le procès des gardes, leur exécution ultérieure, le voyage de retour d’Agrippa à Césarée, où il aurait « résidé » (12 : 19), la réception des ambassades, tout cela suppose une certaine période de temps (Hé 12 : 18-20) avant la mort du roi. Aucun exégète n’admet que cet ensemble d’événements répertoriés en Hé 12 se soient produits lors de la visite de Barnabas et de Paul à Jérusalem.

D’où l’on conclut que « l’analyse littéraire semble confirmer que le voyage de collecte n’est lié à la mort d’Hérode que par des liens lâches ».

En conclusion, les dates de Luc sont plutôt flottantes, elles ne peuvent être rattachées les unes aux autres, parmi celles enregistrées par les historiens profanes, dans la période qui va du début du règne de Claude (41-42) jusqu’à la famine rapportée par Josèphe (46-48). Il n’y a aucun problème dans le fait que la collection a été livrée avant même que la famine n’éclate spécifiquement en Palestine, le geste charitable des Antiochiens se basant uniquement sur la prophétie d’Agabus. Et si l’on insiste encore pour le rattacher à l’année 44 (mort d’Agrippa Ier), on réitère que la simple différence de deux années (46-48) avec le début de la famine décrite par Josèphe est trop minime pour éclairer le peu de confiance historique que mérite Luc.

En avançant dans la comparaison de Paul dans Actes avec Ga 1-2, Rivas souligne d’autres différences: Luc raconte deux voyages à Jérusalem depuis Antioche, en plus de celui que Paul entreprit en quittant Damas. Dans Gálatas, seuls deux sont comptés et peut-être que Paul non seulement ignore, mais nie la visite d’aumône.

S. Lyonnet notait déjà cette objection, précisant qu’« il est compréhensible que Paul (en Ga) n’ait pas parlé du voyage à Jérusalem, raconté dans Actes 11, 30 et 12, 25, parce qu’il n’y trouva aucun des Apôtres dispersés par la persécution, et se limita à faire l’aumône de l’église d’Antioche aux anciens en prévision de la famine qu’Agabus avait prédite (Actes 11, 28 s.). »

On ne voit pas, en revanche, sur quoi Rivas fonde son soupçon que Paul “nie” le voyage d’aumône.

Une célèbre difficulté textuelle ajoute à la confusion qui plane sur le « voyage de la collection d’Antioche à Jérusalem » (Hé 11 : 27-30 joint à 12 : 24 s.).

En fait, les codex et les éditions critiques les plus faisant autorité lisent Hébreux 12 :25 ainsi: « Barnabas et Saül, après avoir accompli leur ministère, retournèrent à Jérusalem, emmenant avec eux Jean, appelé Marc. La difficulté surgit immédiatement, puisque jusqu’à ce moment-là l’histoire plaçait Bemabé et Paul précisément « à Jérusalem ». Comment peut-on alors penser qu’ils sont « retournés à Jérusalem », si l’histoire a rapporté jusqu’à présent qu’ils l’avaient quittée? Il y a donc un conflit entre la critique textuelle, d’une part, qui demande de choisir la « lectio difficilior » et celle attestée par les meilleurs manuscrits, et, d’autre part, la critique littéraire, qui, en raison du sens de ce qui est raconté et de ce qui suit, exige: « ils revinrent de Jérusalem ».

En effet, une fois terminé le service annoncé en 11h25, ils emmènent Marc (dont la maison familiale, située à Jérusalem, a été mentionnée, précisément en 12h12), pour retourner à Antioche.

Rivas ajoute cette énigme à celles qu’il rassemble, pour remettre en question la crédibilité historique des données lucaniennes sur la biographie de Paul.

Certains auteurs, maintenant la lecture textuelle la plus ardue, trouvent une explication dans le fait grammatical, fréquent en Koine, par lequel “eis” et “en” sont généralement confondus et interchangés dans leur usage, acquérant ainsi à la particule “eis” le sens statique de “en”. Si cela était admis, on obtiendrait avec le contexte général un sens qui ne serait pas du tout strident: “Après avoir accompli leur ministère à Jérusalem, ils revinrent…”.

Rivas tient compte de cette possibilité, que Dupont a adoptée pour sa traduction dans la Bible de Jérusalem. Mais le bénédictin belge a ensuite changé d’avis pour quelque chose de beaucoup plus fondé.

Comme nous l’avons déjà noté, Rivas est également au courant de l’article dans lequel Dupont propose une nouvelle possibilité de réponse. Mais nous n’expliquons pas pourquoi, alors que cet ouvrage offre un large éventail de tentatives de solutions, Rivas n’inclut pas un seul mot sur ce que Dupont lui-même présente comme définitif, ni sur les raisons qui, soit par le contexte, soit par le vocabulaire, sont très convaincantes pour éclairer ce « crux exegetarum ».

Tout d’abord, il faut prêter attention à la répartition et à la connexion des membres dans la phrase: « Barnabas et Saül retournèrent à (eis) Jérusalem, après avoir accompli leur ministère ». Le plus naturel est de rapporter « à Jérusalem » avec le verbe précédent: « ils retournèrent à Jérusalem ». Mais « à Jérusalem » pourrait aussi être joint à ce qui suit: « Ayant accompli son ministère à (ou: pour) Jérusalem ». Dans ce cas, nous aurions: « Barnabas et Saül revinrent après avoir accompli leur ministère pour Jérusalem ».

On pourrait objecter que la tournure donnée à la phrase implique un hyperbaton contre nature en grec. Mais, enfin et avec des exemples à la fois classiques et tirés de Luc lui-même, Dupont vérifie que cet ordre phraséologique ne fait pas exception en grec, surtout si l’on veut mettre l’accent sur tel ou tel élément de la phrase.

Dans notre péricope, le changement dans l’ordre normal de la construction (en soulignant Jérusalem: oui Ierousalem plerósantes ten diakonía), serait dû à la fois au désir de l’auteur de ramener l’attention sur la capitale de la Judée et au fait que le poids du récit se déplacera désormais vers Antioche, comme nouveau point de départ des voyages missionnaires, Jérusalem n’étant plus le point de référence.

J. Dupont, explorant les textes qui traitent du même thème (collecter) avec le même mot (diakonia), préfère extraire le sens de cet ensemble de circonstances, pour traduire: « Ayant accompli le service en faveur de Jérusalem ».

L’union de cette particule avec “diakonía” apparaît déjà, dès le début de toute la nouvelle (Hébreux 11, 29): “Les disciples résolurent à l’unanimité d’envoyer du secours aux frères de Judée (eis diakononia pempsai).” Il n’y a aucun doute sur la relation qui existe entre les deux passages, le second (Hébreux 12 :25) étant un souvenir du premier.

En outre, chaque fois que le thème de la collecte pour Jérusalem est abordé dans les lettres authentiques de Paul, l’expression est utilisée: « diakonía eis »: Rm 15, 31; “Mon service en faveur de Jérusalem (=he diakonia moú he eis Ierousalem)) 2Cor 8,4; “avoir participation au service en faveur des saints” (tes diakonías tes eis toús hagíous). Ibid., 9,1: “En ce qui concerne le service des saints” (tes diakonías tes eis toús hagíous).

Voici donc un autre accord palpable (même dans les tournures linguistiques) entre le Paul de Paul (dans ses lettres) et celui de Luc.

La Traduction œcuménique de la Bible adopte cette solution, en présentant ce texte: «lls se revinrent, une fois assuré leur service en faveur de Jérusalem».

Une fois de plus, il est frappant que, bien que Rivas connaisse les analyses presque exhaustives de J. Dupont, il n’ait pas pris connaissance, précisément, de l’explication qu’elle propose, ni qu’il la prenne en considération, pour l’approuver ou la rejeter. Il semble que l’objectif de sa démonstration de points contre Luc était seulement de l’exclure comme une aide valable pour faire connaissance avec Paul.

En fait, il commente: « Ces difficultés ont conduit certains auteurs à laisser complètement de côté l’exposé du livre des Actes, comme étant « indigne de crédit ».

9) L’assemblée de Jérusalem.

H. Schlier, B. Rigaux et de nombreux auteurs identifient Hé 15 (réunion à Jérusalem sur la circoncision des païens) avec Gal 2,1-1.

Raisons:

1. Les deux récits traitent de la discussion de Paul avec les judéo-chrétiens devant les autorités de Jérusalem.

2. Ces adversaires étaient entrés dans les communautés païennes-chrétiennes et sont également apparus à Jérusalem.

3. Paul et Barnabas et quelques autres autour d’eux arrivèrent à Jérusalem.

4. La question discutée concernait la circoncision des païens.

5. Paul a poursuivi sa condamnation et un accord a été conclu sur la question.

6. Un rapport a également été donné sur la mission parmi les païens par Paul et Barnabas.

Cette même identité de fond rend plus aiguës les dissemblances entre la mémoire de Paul lui-même, acteur éminent de l’événement, et les nouvelles recueillies par Luc. Selon Paul, il a entrepris le voyage « en vertu d’une révélation » (Ga 2, 1-2), tandis qu’en Hé 15, 2, son départ est dû à une décision de l’Église d’Antioche.

En vérité, on ne voit pas en quoi une chose est incompatible avec une autre. « Le fait que Paul ait été envoyé à Jérusalem par l’Église d’Antioche (Hé 15,2) ne signifie pas que Dieu l’ait inspiré pour ce voyage (Ga 2,2): les aspects hiérarchiques et charismatiques ne s’opposent pas, ni dans les Actes ni chez Paul, qui les cite parfois simultanément (Hé 13,2ss; 1Tm 4,14; 2Tm 1,6). Dans la perspective paulinienne, la rencontre a eu lieu entre lui et les « notables » (Jacques, Céphas et Jean: Gal 2,6.9). Tandis qu’en Hé 15 la discussion a eu lieu devant une assemblée avec tous les apôtres et prêtres de Jérusalem.

Roloff, dont nous avons déjà noté le manque de confiance envers Luc, présente ici cependant des perspectives plus conciliantes que celles de Rivas.

” A côté de ces coïncidences, on détecte toute une série de divergences dont la plupart s’expliquent facilement… Dans ce cas (Paul affirme n’avoir conféré qu’avec “les colonnes”, alors que les Actes évoquent des assemblées plus massives), la raison est très probablement du côté du livre des Actes. On comprend aisément que Paul ne mentionne pas l’assemblée communautaire ni les anciens, étant donné le caractère tendancieux de son récit. Paul ne peut admettre sa dépendance à l’égard de la communauté de Jérusalem ou du groupe des anciens; les seuls interlocuteurs compétents qu’il reconnaît sont les apôtres”.

Cependant, comme le montre l’explication de Ricciotti, le souvenir de son contact avec un public plus large ne doit pas être exclu, même chez Paul. « En fait, selon Hé 15 : 4, il y eut d’abord une réception générale, au cours de laquelle les envoyés d’Antioche rapportèrent « les choses que Dieu avait faites avec eux ». général) J’ai expliqué l’Évangile que j’annonce parmi les païens, mais en privé (kat’idianos) (je l’ai expliqué) aux plus visibles” (Ga 2, 2).

Rivas trouve une autre contradiction en ce sens que “selon Ga 2,6.9, Paul confrontait son évangile avec les autorités de Jérusalem, tandis que dans le récit de Hé 15, la discussion portait sur les obligations qui devaient être imposées aux païens issus du christianisme”.

Franchement, nous ne voyons pas une telle différence, puisque Gal 2, 2 signale: « Je leur ai expliqué l’Évangile », mais dans le verset suivant, il précise que « même Tite, qui m’accompagnait, étant païen, n’a pas été contraint à la circoncision ». C’est-à-dire qu’un aspect primordial de l’évangile de Paul consistait précisément dans l’affranchissement de la loi juive, en particulier celle de la circoncision. Or, c’était précisément le point fondamental abordé lors de la réunion de Jérusalem, selon Héb 15.

Compendia Rivas: « La divergence entre les données du livre des Actes (trois visites) et celles de la lettre au Gálatas (seulement deux visites) est considérée comme « l’aspect le plus difficile de la reconstruction de la vie de Paul » et a donné lieu à une abondante littérature.

C’est vrai, mais, avec beaucoup d’autres exégètes, nous affirmons qu’il faut aussi s’efforcer de peser, au moins, les arguments de ceux qui voient des possibilités d’accord.

10) Paul et le « décret des Apôtres ».

Rivas souligne une nouvelle divergence entre le matériel lucanien et celui que nous connaissons de Ga, puisque, si la présence de Paul dans l’assemblée d’Actes 15 est acceptée, d’une part, selon Luc, a finalement été rédigé un « décret des Apôtres » (ibid., vv. 23-29), qui a été envoyé aux païens par l’intermédiaire de Paul et de Barnabas (v. 22). C’est là qu’étaient établies les règles que devaient observer les païens qui embrassaient la foi chrétienne: s’abstenir de viande sacrifiée, etc.

Mais il semble qu’une telle résolution soit ignorée par Paul, puisqu’il ne la mentionne pas dans 1Cor, alors qu’il était censé le faire, en répondant à la question des Corinthiens sur ce même problème (chap. 8 et 10,19-33); Il ne fait jamais référence à ces dispositions dans les autres lettres.

Mais l’imbroglio ne naît pas seulement de la comparaison entre l’épistolaire paulinien et les Actes, mais (encore une fois) Luc lui-même donnerait de nouveaux signes de sa maladresse, puisque, en décrivant la dernière arrivée de Paul à Jérusalem, il semble que ce n’est qu’à ce moment-là qu’il fut informé par Jacques de l’existence de ce décret (Hé 21, 25), dont Paul lui-même aurait assisté à la promulgation, ayant également été chargé de sa propagation avec Barnabas et d’autres (Hé. 15,22-23; 16,4).

S. Lyonnet rapportait déjà cette aporie: « Le récit de l’assemblée de Jérusalem en Actes 15 suppose, comme celui de Paul en Gal 2,1-10, qu’il en est sorti vainqueur: selon les Actes, la question porte essentiellement sur l’obligation, pour les païens convertis, de la circoncision pour être sauvés (Actes 15,1; cf. v.5); et sur ce point les colonnes de l’Église étaient pleinement d’accord avec Paul, c’est pourquoi il ne l’a pas fait. évangélique (Ga 2,3-6). Les clauses restrictives de Jacques (Hé 15,20 et 15,28) n’avaient pas pour but de faire de la Loi mosaïque une condition du salut, mais plutôt de faciliter les relations entre les convertis du judaïsme et les convertis du paganisme; Isaurie et Lycaonie, où les Juifs étaient nombreux et où précisément il fit circoncire Timothée (He 16,3).

Encore une fois, il faut tenir compte du ton polémique de Paul et du centre qui capte son attention. Il vient défendre son évangile: la foi en Jésus-Christ suffit pour le salut, sans avoir besoin des rites juifs; la seconde fait référence à l’autorité apostolique qu’il a reçue directement du Christ.

Concernant ces derniers, nous avons déjà vu comment l’Apôtre lui-même, en dehors de cette dialectique, notifie également ce qu’il “a reçu par tradition” (institution de l’Eucharistie: 1Co 11,23ss; apparitions du Seigneur Ressuscité: ibid., 15,3).

À la lumière de ce déni catégorique (“l’Évangile que j’ai prêché… je ne l’ai pas reçu des hommes” – Ga 1,11-12 -, que Paul lui-même atténue dans d’autres lettres), il faut apprécier le premier, non moins brutal: “ils ne m’ont rien imposé de plus” (Ga 2,6), c’est-à-dire concernant le cœur fondamental du problème. “Cette phrase ne peut se référer qu’aux prescriptions juives dont il s’agit précisément avec les destinataires de l’épître”, et non à d’autres (clauses de Jacques), qui n’étaient pas pertinentes dans la communauté galatique.

Enfin, Paul, dans 1 Cor, préfère constamment les motifs de charité aux motifs purement légaux: « Que préférez-vous? Qu’il vienne à vous avec la verge ou qu’il vienne avec amour et dans un esprit de douceur? (ibid., 4,21). Lorsqu’il traite des conflits chrétiens entendus devant des tribunaux païens, il élève son regard du pur débat juridique vers la perfection chrétienne: « C’est déjà une réduction que vous ayez des procès les uns contre les autres… mais vous avez été lavés, vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés » (ibid. 6.7.11). Le frontispice même avec lequel il aborde la question de la viande sacrifiée indique le haut niveau avec lequel il abordera le problème: « Quant à la viande sacrifiée aux idoles, nous savons que nous avons tous la connaissance. Mais la science gonfle: seule la charité construit » (ibid., 8,1). Paul va donc au-delà d’une résolution légale (le décret avec les prescriptions de Jacques). Elle est motivée non seulement par des recommandations disciplinaires, mais aussi par l’amour des plus faibles. De plus, même sans le nommer expressément, dans 1 Cor 8-9, il recommandera en fait le comportement suggéré par ce document.

Concernant Hé 21 :25, où il semble que Jacques informe pour la première fois Paul du décret apostolique (abstinence de viande, etc.), une autre interprétation semble possible.

En effet, puisque Paul revient à Jérusalem, le nid même des judéo-chrétiens, il lui est instamment demandé de ne pas les scandaliser avec des libertés trop audacieuses, dont ils ont entendu parler de lui. Puis, comme pour préciser que cette restriction (dans un pays majoritairement juif) ne doit pas être comprise de manière rigide, Jacques précise, assurant que ce qui était stipulé précédemment reste en vigueur: « Quant aux païens qui ont cru, nous leur avons déjà écrit notre sentence selon laquelle ils s’abstiennent des viandes sacrifiées aux idoles… ». Comme pour dire: ceux-ci continuent avec la liberté déjà accordée dans l’assemblée de Jérusalem (15, 28-29), mais les judéo-chrétiens ne doivent pas abandonner le mosaïsme. Paul connaît déjà très bien ces missives (dont il fut le principal porteur avec Barnabas); mais face à un nouvel assaut des vues traditionnelles, il est assuré que ces conseils ne dérogent en rien à ce qui a déjà été communiqué aux églises païennes-chrétiennes.

J. Roloff, qui, comme cela a été rapporté, n’est généralement pas très favorable à la validité des rapports lucaniens, ne fait aucune objection à ce sujet: « Les recommandations de Jacques se terminent par une référence au décret apostolique… Ce n’est pas une pure coïncidence, mais cela correspond parfaitement au contexte. communautés, il n’y a aucune raison d’y toucher, puisqu’il a été résolu par le décret du concile, dans le sens préconisé par Jérusalem”.

11) La circoncision de Timothée.

Parmi ceux qui se spécialisent dans l’opposition entre Luc et Paul, presque personne ne manque de faire référence à la circoncision de Timothée, que Paul ordonne d’effectuer à Lystre. C’est la lamentation de J. Becker: « Paul aurait été très blessé de voir comment on lui attribuait la circoncision de Timothée (Hé 16,3; cf. Gal 2,3; 5,11; 6,12,16; Phil 3,4,7). »

Les raisons pour lesquelles Paul a décidé de circoncire Timothée (« à cause des Juifs qui étaient dans ces lieux » ibid., v.3), sembleraient s’appliquer a fortiori aussi à Jérusalem, où cependant, selon Gal 2,3, Paul a manifesté sa fermeté indomptable en ne consentant pas à la circoncision de Tite.

Sauf qu’à Jérusalem la discussion s’est tenue « in facie Ecclesiae », au sein des cercles croyants. Ils n’étaient plus simplement juifs, et Paul pouvait espérer que la force même de l’Évangile ouvrirait le cœur de ces chrétiens, qui avaient déjà subi des persécutions pour leur foi au Christ, de la part des Juifs non convertis.

A Lystre, au contraire, ces Juifs n’étaient pas encore chrétiens… et Timothée, bien que fils d’un Grec, était aussi le fils d’Eunice (2Tim 1,5), une juive.

Voici comment Ricciotti explique l’événement: « Il ne faut pas s’étonner qu’ici Paul ait circoncis Timothée, alors qu’il avait catégoriquement refusé de circoncire Tite… Le cas était différent: dans cette circoncision, la circoncision était une question de principe, comme s’il s’agissait d’un rite nécessaire pour obtenir le salut dans le Christ; sa prédication avant tout le monde… mais cette concession n’impliquait pas le principe d’obligation. Le décret du concile apostolique (Hé 15) avait dispensé du rite les païens qui entraient dans l’église, mais ne l’avait pas interdit aux enfants de Juifs (la mère de Timothée était juive) qui avaient librement voulu l’accepter: tolérance dans certains cas oui, obligation jamais en tout cas, pour la raison générale que « dans le Christ Jésus ni la circoncision ni l’incirconcision » (Ga 5,6). Paul, qui désormais pratiquera les rites judaïques également sur lui-même (cf. 18,18; 21,26), incita Timothée à accepter la circoncision par charité pratique et non par nécessité doctrinale, conformément à sa norme de « se faire Juif avec les Juifs, afin de gagner les Juifs » au Christ (1Co 9,20).

L’épisode de Timothée, circoncis par Paul à Lystre, tend à scandaliser, surtout les interprètes protestants, encore redevables du schématisme rigide dans lequel Luther enfermait Paul, qui ne serait qu’un adversaire furieux de la loi, notamment de la loi juive et en elle de la circoncision. Telle est la position, par exemple, d’un des commentaires les plus abondants sur le livre de Luc, qui est également protestant. Toute historicité est simplement niée au fait, car considérée en opposition directe avec les positions du « Paul authentique ».

Un autre exégète protestant célèbre, encore plus proche dans le temps, pense la même chose: J. Roloff.

En appliquant très judicieusement les contrôles de la vérification historique, voici comment J. Sánchez Bosch voit les faits: « La chose est si grave qu’on peut difficilement l’inventer; les amis de Paul comme ses ennemis le croyaient plutôt enclin à apprendre aux Juifs à ne pas circoncire leurs enfants (cf. Actes 21, 21). un juif (c’est pourquoi Isaac, fils de Sarah est un fils de la promesse, alors que Ismael, fils de la jeune esclave, bien qu’il soit fils d’Abraham, ne l’est pas. Cf. Ga 4,22-31; Rm 9,6-9 permettra que son fils soit circoncis.

Laissant de côté ses préférences personnelles, Paul pouvait comprendre qu’il pouvait difficilement prêcher que Christ avait accompli les promesses faites à Abraham s’il était clair que parmi ses compagnons il y avait de faux enfants d’Abraham (ou qu’ils n’honoraient pas ces descendants).

L’Apôtre avait défendu de toute son âme que les Gentils convertis ne devaient pas être circoncis et pouvaient vivre avec les Juifs. Mais Timothée, en tant que fils d’une mère juive, était juif. Par conséquent, il pouvait être circoncis, même par Paul. Il n’est pas tombé dans les anathèmes de Ga 5,2.4… parce qu’en cela il ne cherchait pas la justification ou le salut (cf. Hé 15,1), mais simplement de s’adapter à un point de vue, non dénué de raison, de ceux qu’il voulait évangéliser.

Les auteurs qui ne prêtent pas attention à ces raisons (et de nombreux catholiques qui partagent ces points de vue) ne semblent pas se rendre compte qu’au fond, ils font de Luc un écrivain désorienté. Car, lui-même nous annonce, dans le chapitre précédent, qu’au « sommet de Jérusalem » Paul était le champion de la liberté des païens en matière de circoncision. L’exposé de Luc serait complètement incohérent si la réalité ne s’était pas imposée, rappelant que le principal défenseur de l’affranchissement du rite juif pour les chrétiens païens pensait que ce n’était pas encore aussi clair pour les judéo-chrétiens, non pas comme élément de salut, mais comme démarche pédagogique à entreprendre. Surtout pour des raisons missionnaires: ne pas entraver la présentation de l’Évangile devant les Juifs par des provocations inutiles à leur sentiment religieux.

S’il est vrai, comme le souligne Roloff, que le baptisé (et Timothée l’était déjà) appartient à la nouvelle création, dans laquelle toutes les réalités de l’ancienne, parmi lesquelles Paul considère la circoncision, ont cessé d’avoir un sens (1 Co 7, 17-24)”, il n’en est pas moins vrai que dans la même lettre nous lisons: ” Étant entièrement libre, je me fais le serviteur de tous pour les gagner tous, et je me fais Juif avec les Juifs pour gagner les Juifs. Pour ceux qui vivent sous la loi, j’agis comme si j’y étais soumis, alors que je ne le suis pas, pour gagner ceux qui sont sous la loi” (1Cor 9,19-21). Or, comment devenir Juif avec les Juifs, sans démonstration concrète? Et… dans ce cas, ne serait-ce qu’un simple stratagème diplomatique, une simulation hypocrite, la bonne fin justifiant le recours aux moyens déjà obsolètes de l’ancienne alliance? Ne serait-ce pas une ruse pour être bien? avec Dieu et avec le Diable, avec le Christ et la Torah? « Non pas qu’il ait usé de duplicité, répond Allo; il a toujours fermement soutenu que le salut était fondé sur la foi en Jésus-Christ, et non sur la justice de la loi… Mais lui-même respectait les coutumes juives lorsqu’elles étaient estimées à leur juste valeur, comme de vénérables pratiques de dévotion… intransigeance.”

VI – Quelques conclusions.

Tous les points qui soulèvent des conflits entre les contributions de Luc et de Paul n’ont pas été revus.

Néanmoins, ce qui a été exposé a suffi à fournir un aperçu de questions sérieuses liées à des domaines importants de l’exégèse, ainsi qu’à la théologie et à la foi elle-même.

a) Histoire: essentielle dans la foi chrétienne.

Si le rejet d’un fondamentalisme naïf est correct, qui considère les textes bibliques comme l’équivalent matériel des événements (une exagération liée à la curiosité décelable dans les apocryphes, avides de “nouvelles supplémentaires”), à l’autre extrême, il est facile d’aboutir à une exagération du “sens théologique”, la “theologoúmena”, en un mot, à glisser vers un certain “gnosticisme”, qui prône des idées, mais au détriment de celui que tout le monde proclame comme essentiel au christianisme, caractérisé comme la révélation de Dieu à travers l’histoire.

Dans une critique d’un autre ouvrage de G. Lohfink, qui concerne également les Actes des Apôtres, F. Hahn mettait précisément en garde contre la dévalorisation à laquelle l’auteur soumet le matériel pré-lucanien, issu de la tradition et de l’histoire, pour donner un large canal principalement à l’analyse de la « théologie lucanienne »: « En tout cas, il reste à considérer, s’il n’y a pas un fondement plus traditionnel que celui supposé ici, pour la représentation lucanienne de l’Ascension, même si, avec celle-ci, il y a un fondement historiquement vérifiable. l’événement ne peut pas être compris… Nous ne pouvons pas ignorer que Luc a très fortement imprimé sa propre théologie et sa manière de composer dans ses deux écrits, mais, à l’inverse, nous devons rechercher de plus près où il y a réellement rédaction et où Luc, pour sa part, s’appuie sur la tradition.

Avec cela, nous ne faisons que rejoindre le désir d’exégèse patristique. Selon saint Grégoire le Grand, “En l’absence de vérité, l’édification n’est rien… Que le sens ne s’écarte pas de l’authenticité de l’histoire”.

Un ingrédient fondamental de la révélation biblique est en jeu et à cet égard, la considération suivante de G. Courtade est très actuelle: « Il n’y a pas et il n’y aura jamais de physique sacrée ou religieuse. C’est pourquoi Dieu ne nous a transmis aucune leçon de physique par l’intermédiaire d’écrivains sacrés. Mais il existe une « histoire sacrée », d’une extrême importance du point de vue religieux. C’est pourquoi Dieu a inspiré des écrivains pour nous l’enseigner.

b) Luc, théologien de l’histoire.

Dans le cas spécifique de Luc, le discrédit dont il est enveloppé produit les conséquences désastreuses de présenter sa production comme une dégénérescence de la première et la plus authentique prédication chrétienne, déviation qui, avec très peu d’esprit œcuménique, est appelée “Urkatholisch” (=proto-catholique) par de nombreux interprètes protestants, qui établissent ainsi un “canon dans le canon”, forgeant un autre dogme de fer, selon lequel le plus ancien traçable a l’apparence d’être authentique, contrairement à ce qui se passe. à des développements plus récents, qui déformeraient fatalement les intentions originelles du Christ ou de Paul.

Ainsi, nous avons pu constater que chez plus d’un exposant, l’attaque contre les présentations lucaniennes sur la carrière de Paul est telle qu’elles se spécialisent uniquement dans la détection de leurs (prétendus) échecs, sans même offrir une seule raison pour laquelle elles peuvent être considérées comme fiables.

Il s’agit du même auteur du troisième évangile, et si l’on admet ses “malentendus solennels”, sera-t-il crédité lorsqu’il nous informe de la conception virginale du Fils de Dieu en Marie, par rapport à des épisodes ou des enseignements que lui seul a recueillis (paraboles du bon Samaritain, du pharisien et du publicain, la rencontre avec les dix lépreux, Marthe et Marie, le dialogue avec le malfaiteur repenti au Calvaire, etc. etc… )?

c) Des figures contradictoires de Paul?

Revenant au portrait lucanien de Paul, en ce qui concerne les doctrines de l’Apôtre (réfutées, selon beaucoup, par des épisodes dans lesquels Luc le ferait jouer contre toute plausibilité), il sera utile de rappeler avec plusieurs auteurs que la coexistence et la compagnie de Paul et Luc n’implique pas nécessairement une communauté dans la même approche théologique. De même, les différences qui peuvent être perçues ne sont pas nécessairement de l’ordre de la contradiction. Même au contraire, même si l’auteur des Actes n’a jamais vu Paul, il se peut qu’il soit théologiquement dans son entourage.

Mais surtout, il faut toujours garder à l’esprit deux questions formulées par O. Bauernfeind: « Dans quel sens doit-on s’attendre à trouver dans les Actes du « paulinisme » ou de la « pensée spécifiquement paulinienne »? Quel est le « Paul » au nom duquel serait établi un critère sur la base duquel on pourrait protester? Éphésiens, Colossiens, 2 Thessaloniciens et Pastorales, acceptés par beaucoup comme authentiques, ou allons-nous les rejeter comme étant faux et ne provenant pas de Paul?

Il serait absurde de penser que Luc connaissait tout l’épistolaire paulinien. Mais quoi de plus ; Même les contemporains de l’Apôtre voyaient, comme l’avoue le même intéressé, une différence entre le Paul “écrit” et le Paul “actuel”: “Car il y a ceux qui disent: “Les lettres sont sérieuses et fortes, mais la présence du corps est peu de chose, et la parole n’a aucune valeur”” (2 Co 10, 10). Et enfin: en quel sens Luc entend-il « appartenir théologiquement à Paul »? Parce que l’admiration manifeste de Luc pour Paul est une chose et sa dépendance théologique en est une autre. Par conséquent, il faut admettre que le vrai Paul était un peu plus complexe, pour pouvoir l’enfermer dans un schéma anti-légaliste ou seulement dans le thème de Romanos et Gálatas.

Il faut cependant admettre que les opinions de Paul et de Luc sont partielles et sont falsifiées en s’opposant à eux. Ce n’est donc pas qu’ils pensaient différemment, mais que les angles sous lesquels l’un et l’autre écrivent semblent parfois les opposer, alors que ce n’est pas le cas au fond.

Un fait est indéniable: peu importe la méfiance dont font preuve les exposants de Paul en théorie à l’égard des Actes de Luc, ils doivent les accepter en pratique. Ainsi, par exemple, G. Bornkamm, W.G. Kümmel, qui confessent: « Mais la signification des nouvelles des Actes des Apôtres est néanmoins grande. » Comme nous l’avons déjà dit, non seulement la chronologie paulinienne, absolue ou relative, est due presque exclusivement à Luc, “mais c’est aussi grâce à Luc que nous pouvons analyser la structure globale de la pensée paulinienne, sans que cela nous empêche de la vérifier par un certain structuralisme (des propres œuvres de Paul), et ensuite de nous émerveiller de sa concordance”.

La belle appréciation avec laquelle J.M. Lagrange rendait compte à la fois des différences et des coïncidences entre les peintures de Paul (dans les Actes et les Lettres): « Combien de portraits, très semblables, dans lesquels celui qui a posé est facilement reconnu, ne se ressemblent pas! lettre (au Gálatas) se révèle, sous l’impression profonde et même cuisante qu’il a éprouvée le jour où il a pris une décision douloureuse. Sa tendresse blessée, son autorité rabaissée, la ruse perfide de ses adversaires, dont le plus notable vantait son opportunisme judaïsant, l’ont obligé à accentuer sa thèse, à revendiquer l’indépendance de son ministère, à dénoncer clairement le danger.

d) Théologie et histoire.

Enfin, si l’histoire biblique n’est pas univoquement comparable à celle de l’Egypte, de la Grèce ou du Roma, dans le cas du « salut comme histoire », force est de constater que nous sommes face à une « histoire sui generis », dans laquelle quelque chose échappera toujours aux capteurs purement scientifiques, et dans laquelle non moins scientifiquement (si l’on veut respecter son objet, sans préjugé contre le surnaturel) elle doit céder la place à la foi.

Toutefois, ni la foi ni la « théologie » ne peuvent engloutir le fondement historique sur lequel elles reposent. C’est pourquoi, tout en étant d’accord avec la vision de fond, il semble qu’il manquait quelque chose à cette conclusion de Rivas : « Dans le prologue de la première œuvre, l’Évangile, il ne promet pas de rapporter les faits avec exactitude afin que les lecteurs s’en souviennent, mais “afin que tu connaisses la solidité des enseignements que tu as reçus” (Lc 1,4). Ce n’est pas une histoire pour l’intérêt de l’histoire elle-même, mais une œuvre théologique qui requiert un fondement historique, l’histoire demeurant toutefois toujours subordonnée à la théologie ».

Conformément à l’objectif de cette étude, il nous vient à l’esprit de commenter que « la théologie », construite sur la révélation chrétienne, est trop liée à l’histoire pour que l’on mette systématiquement en doute la plupart des données apportées par un écrivain inspiré sans, par ailleurs, relever aucun de ses succès, qui sont considérables. Celui qui ne se serait pas soucié d’offrir des souvenirs sûrs aurait rendu peu de service à « la solidité de ce qui a été cru ». C’est pourquoi il ne faut pas relativiser autant le moyen (également et clairement indiqué dans le prologue mentionné) par lequel l’objectif théologique serait atteint : « Il m’a semblé bon, à moi aussi, après m’être soigneusement informé de tout depuis les origines, de t’écrire de façon ordonnée » (ibid., v.3).

Considérer Luc seulement comme « historien » a pu être un cadre unilatéral, « mais — commente avec justesse I.H. Marshall — on peut répondre que l’approche contemporaine qui regarde Luc presque exclusivement comme théologien est également unilatérale ». D’où son effort pour montrer que « Luc est à la fois historien et théologien, et que le meilleur terme pour le décrire est “évangéliste”, terme qui, croyons-nous, les inclut tous deux ».

En somme, il ne semble pas vraisemblable que « Luc, le médecin bien-aimé » de Paul (Col 4,14), le disciple et ami fidèle qui resta à ses côtés lorsque tous l’abandonnèrent dans l’une de ses prisons (2 Tm 4,11), ait été dans ses souvenirs un falsificateur aussi traître (ou étourdi ?) de l’histoire et de la pensée pauliniennes.

Auteur : P. Dr Miguel Antonio Barriola

Source : Apologetica.org