(Augustin 35 (1990), 279-297)

Personne n’a jamais mis en doute le génie de la pensée de saint Augustin. Certains soutiennent cependant qu’il n’était pas à l’abri d’une pointe de pessimisme, notamment à l’égard de la sexualité humaine, et que l’influence ultérieure d’Augustin – proportionnelle à son génie – aurait marqué la doctrine de l’Église, jusqu’à ce jour, d’une éthique sexuelle défectueuse et négative. Un tel jugement – ​​à mon avis – n’est juste ni à l’égard de saint Augustin ni à l’égard de la doctrine catholique sur la moralité sexuelle.

Comme c’est le cas pour tout homme, les expériences de sa vie ont marqué la pensée de saint Augustin: mais dans le manichéisme de ses débuts, il faut voir une ombre noire dont il s’était libéré, et non une source permanente de pessimisme (cf. Schmitt, E., Le mariage chrétien dans l’oeuvre de Saint Augustin, Etudes Augustiniennes, Paris, 1983, pp. 107ff). Depuis qu’il a commencé à marcher à la lumière de la Foi, sa vision de la réalité n’a cessé de gagner en acuité et en profondeur, grâce à ses efforts – au milieu d’innombrables controverses – pour établir la vérité dans un équilibre entre deux extrêmes : le manichéisme, d’une part, et le pélagianisme, de l’autre.

L’attaque manichéenne contre le mariage procréatif

Un premier reproche à la doctrine augustinienne sur le mariage est de se concentrer uniquement sur sa dimension procréatrice, à l’exclusion d’autres aspects.

Il est évident que pour Augustin, le mariage est fondamentalement un partenariat procréateur. Il est plus facile de comprendre cette insistance si l’on se souvient des principes manichéens avec lesquels il a dû lutter. Puisque le corps, dans la vision dualiste des Manichéens, est l’œuvre du diable, la propagation du corps est mauvaise ; et le mariage, en tant que moyen de procréation, est aussi un mal. Parallèlement, l’activité sexuelle, con tal de evitar la concepción, a peu d’importance [1], puisqu’elle n’affecte que le corps et non l’esprit.

À la position manichéenne selon laquelle le mariage est mauvais parce que la procréation est mauvaise, l’évêque d’Hippone propose la thèse inverse : c’est précisément la bonté de la procréation qui fait que le mariage est bon [2]. Ceci explique son insistance sur la finalité génératrice de la sexualité (cf. Covi, D. : « La fin de l’activité sexuelle selon saint Augustin » Augustinus 17 (1972), p. 58).

En tout cas, même lorsque la défense du mariage par saint Augustin se concentre sur sa finalité procréatrice, il est inexact de penser qu’il ne comprend pas, selon l’expression moderne, le caractère « personnaliste » de la relation conjugale. Déjà dans son traité sur la Continence, on trouve une défense énergique de la bonté des différences sexuelles et de l’union du mari et de la femme (De cont. c. 9, non. 23 @@MASQUE1@@). En ce sens, l’ouvrage “De bono coniugali”, qu’il a écrit pour réfuter l’accusation de manichéisme que Jovinien avait portée contre les catholiques, est particulièrement important en ce sens. Dans le premier chapitre, il explique clairement la base sur laquelle il souhaite établir la bonté du mariage : la condition sociable de la nature humaine et le lien de solidarité d’amitié entre les hommes. Ce n’est qu’après avoir précisé que la sociabilité humaine trouve précisément sa première expression naturelle dans la société conjugale, qu’il indique ce qui distingue la relation conjugale : elle unit l’homme et la femme non par une simple amitié, mais dans un partenariat procréateur [3].

Dans d’autres passages du même ouvrage – toujours dans l’idée que le mariage est fondamentalement orienté vers la procréation – se dégagent des traits clairs de ce que l’on peut appeler une analyse personnaliste de l’union conjugale. Augustin déclare explicitement qu’il existe d’autres objectifs dans le mariage, en dehors de la procréation, d’où dérive sa bonté. “On peut raisonnablement se demander – écrit-il – pourquoi le mariage est bon. Il me semble qu’il ne réside pas dans la seule procréation des enfants, mais aussi dans la société naturelle constituée par les deux sexes” (“bonum coniugii… cur sit bonum merito quaeritur: Quod mihi non videtur propter solam filiorum procreationem, sed propter ipsam etiam naturalem in diverso sexu societatem” De bono coniug., ch. 3, non. 3 (PL 40, 375)). Et il décrit la fidélité mutuelle comme « la première société d’hommes dans ce monde visible et périssable » (@@MASK0@@ c. 6, n. 6 (PL 40, 377)). Il insiste sur la valeur de l’amour entre mari et femme, et comment “ordo caritatis” unit même ceux que l’âge ou la chance ont pu priver d’enfants : “Dans le mariage véritable et optimal, malgré les années, et bien qu’entre l’homme et la femme l’ardeur de la jeunesse se soit estompée, l’ordre de la charité reste en vigueur, entre mari et femme” (@@MASK2@@ c. 3, n. 3 (PL 40, 375)). Présente la fidélité comme un échange de respect mutuel et de service (« fides honoris et Regalorum invicem debitorum » ibid), et insiste également sur le fait que « les corps des époux sont saints lorsqu’ils gardent la foi l’un envers l’autre et envers Dieu » (“Sancta sunt ergo etiam corpora coniugatorum, fidem sibi et Domino servantium” c. 11, n. 13 (Pl 40, 382)). Et, dans son traité ultérieur sur le veuvage, elle déclare : « Le bien du mariage est toujours une bonne chose. Autrefois, parmi le peuple de Dieu, c’était l’obéissance à la loi, alors qu’aujourd’hui c’est un remède à la faiblesse et, pour certains, une consolation de la nature humaine » (“Nuptiarum igitur bonum semper est quidem bonum; sed in populo Dei fuit aliquando legis obsequium; nunc est infirmitatis remedium, in quibusdam vero humanitatis solatium” De bono vid., ch. 8, non. 11 (PL 40, 437)).

Les « bona » du mariage

Comme le montrent ces passages, saint Augustin est conscient non seulement de l’ordre procréateur du mariage, mais aussi de sa valeur unitive. Or, à mon avis, la doctrine augustinienne de la « bona » matrimoniale – « proles », « fides », “sacramentum” [4] – doit être analysée non seulement dans un contexte simplement institutionnel (comme on le fait habituellement), mais précisément aussi en termes personnalistes.

En 1500 ans, son analyse pénétrante de la « bona » ​​n’a pas perdu de sa pertinence (cf. Pereira, B. Alves, : La doctrine du mariage selon saint Augustin, Paris, 1930 ; Reuter, A., Sancti Aurelii Augustini doctrina de bonis matrimonii, Romae, 1942). Saint Augustin n’est pas responsable du fait que celles-ci aient ensuite été insérées (et appropriées par) une compréhension canonique et institutionnelle quelque peu étroite du mariage, qui mettait particulièrement l’accent sur l’aspect du mariage. obligación que comporte chaque « bonum », et s’est principalement intéressé aux conséquences juridiques de son exclusión. Il me semble incontestable que cette inquiétude quant au caractère obligatoire de la « bona » ​​a contribué à obscurcir sa véritable bondad. Saint Augustin ne présente pas la « bona » avant tout comme des obligations, mais comme des valeurs, comme des bénédictions. “Que ces bénédictions nuptiales soient des objets d’amour : la progéniture, la fidélité, le lien indissoluble….. Que ceux qui veulent louer les noces, louent ces bénédictions nuptiales” (“In nuptiis tamen bona nuptialia diligantur, proles, fides, sacramentum… Haec bona nuptialia laudet in nuptiis, qui laudare vult nuptias” De nupt. et conc. Moi, c. 17, non. 19 @@MASQUE1@@; cf. c. 21, non. 23). Pour lui, chacune des propriétés essentielles du partenariat conjugal – exclusivité, permanence, procréativité – est un bien qui confère une dignité au mariage et démontre combien il répond profondément aux aspirations innées de la nature humaine, qui peut donc se vanter de cette bonté : “C’est le bien dont le mariage tire sa gloire : la progéniture, la chaste fidélité, le lien indissoluble” (“illud esse nuptiarum bonum unde gloriantur nuptiae, id est, proles, pudicitia, sacramentum” De pecc. orig., ch. 37, non. 42 (PL 44, 406)).

La bonté et la valeur de la fidélité sont évidentes. “Tu es unique pour moi” : est la première affirmation véritablement personnalisée de l’amour conjugal, qui fait écho aux paroles que Dieu adresse à chaque homme, à travers le prophète Isaïe : “Meus es tu !” – “Tu es à moi” (Is. 43, 1). La bonté et la valeur du lien indissoluble sont également claires : avoir une maison et un abri stables ; sachant que l’appartenance mutuelle doit durer toute une vie. Tout cela est naturel et très attrayant pour la personne humaine ; Il sait que cela nécessitera des sacrifices, mais en même temps, il estime que cet effort en vaut la peine. “Il est naturel que le cœur humain accepte les exigences, même difficiles, de l’amour d’un idéal, et surtout de l’amour d’une personne” (Jean-Paul II, Audience générale du 28 avril 1982. cf. Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 1 (1982), p. 1344). Il y a, en somme, une valeur naturelle, un bien véritablement personnel, dans l’union qui, de par sa fécondité, est capable de satisfaire le désir naturel de perpétuation de soi et de perpétuation de l’amour conjugal, chez la progéniture (cf. la présentation de l’auteur : « La bonté du Bonum Prolis» (présenté lors du « Princeton University Symposium on Humanae Vitae” : 7-12, août 1988), en International Review, vol. XII, non. 3 (1988), p. 181 et suiv.).

Vue sous cet angle, la doctrine augustinienne des trois « bona » s’avère véritablement personnaliste. Si nous avons largement perdu cette conscience très positive des valeurs fondamentales du mariage, si nous avons trop facilement tendance à considérer le pesant, et non le bon et l’attrayant, de l’union exclusive, permanente et féconde entre l’homme et la femme, c’est à nous, et non à saint Augustin, qu’il faut attribuer un éventuel pessimisme.

L’exaltation pélagienne de la sexualité

Les écrits de saint Augustin sur la sexualité et le mariage étaient dirigés non seulement contre les opinions négatives des Manichéens, mais aussi contre les opinions trop optimistes des Pélagiens. En discutant de ses œuvres anti-pélagiennes, il n’est pas moins important de prendre en compte la nature et les termes d’une controverse dans laquelle saint Augustin proposait de défendre une conception chrétienne de la morale sexuelle contre une exaltation naturaliste.

Ce qui nous intéresse le plus, dans sa controverse avec les Pélagiens, c’est la nature de concupiscencia. Les Pélagiens soutenaient qu’il s’agissait d’un bien naturel (Contra Jul. Pel. IV, ch. 21 (PL 45, 1348)), et que seuls ses excès sont mauvais (De nupt. et conc. II, ch. 19, non. 34 (PL 44, 456)). Saint Augustin soutient qu’il s’agit en soi d’une maladie ou d’un trouble (cf. De nupt. et conc. II, ch. 32, non. 55 (PL 44, 469) ; Contra Jul. Pel. V, ch. 39 (PL 44, 807)) qui accompagne l’homme comme conséquence du péché originel.

Augustin considère les imperfections de l’homme, dans son état actuel, à la lumière de sa première création et de sa destinée éternelle. A ce point de sa doctrine – et il est important de le rappeler – il suit les traces de saint Paul qui, dans sa lettre aux Romains, s’était plaint si vivement de la concupiscence, fruit du péché, qui le retenait captif, et qui exprimait si expressivement son désir d’être libéré de la loi du péché qui habitait ses membres (Rom. 7:8, 23-24 ; cf. Gal. 5h17).

Il n’y a rien de manichéen dans l’attitude de saint Augustin à l’égard du corps, mais il n’ignore pas que « notre corps pèse sur l’âme » [5] et, comme saint Paul aussi, il aspire à la libération. Il est conscient, d’une manière particulière, que la sexualité est désordonnée par rapport à son projet originel, et il aspire à cette situation au Paradis où l’appétit sexuel n’était pas soumis à libido [6], et les relations conjugales auraient été possibles sans que l’instinct ne domine l’esprit, la volonté et l’amour.

Comme Paul, Augustin n’était pas homme à mâcher ses mots. C’est peut-être pour cela qu’il est facile de sortir de leur contexte certaines de ses déclarations sur la concupiscence. C’est précisément ce qu’a fait l’évêque pélagien Julien d’Eclanum, qui mérite en quelque sorte notre gratitude car le résultat a été l’œuvre de saint Augustin, “De nuptiis et concupiscentiis”, où le désir du saint d’éclairer bien des aspects plus délicats de sa pensée nous permet de la saisir avec plus de précision.

Augustin et le plaisir sexuel

Julien avait déformé la censure d’Augustin contre la concupiscence comme impliquant un jugement négatif sur l’attirance entre les sexes ou sur le plaisir sexuel éprouvé dans la relation conjugale. Augustin rejette vigoureusement l’accusation selon laquelle il aurait condamné les différences sexuelles, leur union ou leur fécondité : « Il nous demande si ce sont les différences entre les sexes, ou leur union, ou leur fécondité même, que nous attribuons au diable. Nous répondons qu’aucune de ces qualités, puisque la différenciation sexuelle correspond aux corps des parents, tandis que l’union entre eux correspond à la procréation des enfants, et son fruit à la bénédiction accordée à l’institution du mariage. todas estas realidades son de Dios…..” (“Vides igitur quemadmodum nos interroget… utrum diversitatem sexuum dicamus ad diabolum pertinere, an commixtionem, an ipsam fecunditatem. Respondemus itaque, nihil horum; quia et diversitas sexuum pertinet ad vasa gignentium, et utriusque commixtio ad seminationem pertinet filiorum, et ipsa fecunditas ad benedictionem pertinet nuptiarum. Haec autem omnia ex Deo…” De nupt. et conc., II, ch. 5. (PL 44, 444)). Et plus tard il répète qu’il n’a rien à objecter à l’éloge de Julien (par lequel il voudrait conquérir les esprits moins mûrs) « des œuvres de Dieu, à savoir son éloge de la nature humaine, de la semence, du mariage, de l’union des sexes et de leurs fruits : parce que todas estas obras son buenas” (@@MASQUE0@@ De nupt. et conc. II, ch. 26, non. 42 (PL 44, 460)). Par conséquent, lorsque Augustin condamne la concupiscence, il ne condamne aucune de ces valeurs de sexualité données par Dieu. Maintenant, il y a un autre point qu’il est intéressant de noter. Saint Augustin précise que ce qu’il considère comme le trouble de la concupiscence ne peut être identifié avec le placer sexuel.

Il convient d’insister particulièrement sur ce point, car, devant la vigueur avec laquelle Augustin critique ceux qui se laissent emporter par la concupiscence, un lecteur superficiel pourrait conclure qu’il critique la recherche du plaisir dans l’union conjugale. Une lecture plus attentive montre que ce n’est pas le cas.

Dans un passage de “De bono coniugali” dans lequel il compare nutrition et génération, il avait insisté sur le fait que le plaisir sexuel, recherché avec modération et rationalité, n’est pas et ne peut pas être la concupiscence [7]. Ailleurs, il oppose le plaisir licite de l’étreinte conjugale au plaisir illicite de la fornication [8]. Dans sa polémique avec Julián, il précise que ce n’est pas le plaisir qu’il critique, “puisque le plaisir peut aussi être honnête” (“quia potest voluptas et honesta esse…” De nupt. et conc. II, ch. 9, non. 21 (PL 44, 448)). De plus, il se déclare heureux que Julián admette que le plaisir peut être à la fois licite et illicite [9].

Il y a un passage particulièrement intéressant qui montre la manière méthodique avec laquelle il répond à son adversaire, sans lui permettre de lui attribuer des déclarations qu’il n’a pas faites ni des positions qu’il ne tient pas. Cela concorde avec l’énumération par Julien des aspects de la relation sexuelle qui, faisant partie de la création divine, méritent des éloges ; mais il n’est pas disposé à concéder davantage. Quand Julián affirme – comme si Augustin l’avait nié – que les rapports sexuels conjugaux, avec leurs aspects d’intimité, placer, et la sémination, viennent de Dieu et doivent être loués, Augustin souligne ces « arguments » – dixit « cum calore » ; dixit “cum voluptate“; dixit “cum semine” – qui n’ont aucune importance, puisqu’Augustin est pleinement d’accord sur le fait que ce sont de bonnes réalités données par Dieu. Mais – ajoute-t-il – Julien, en affirmant tout cela (en essayant de faire valoir des points dont je n’ai jamais douté), ne mentionne pas précisément ce que je dis de mauvais dans cette relation conjugale : la concupiscence charnelle ou libido [10].

Avant d’examiner plus attentivement ce que saint Augustin entend par concupiscence charnelle, il convient de rappeler les principaux points que nous avons établis jusqu’à présent. Les biens essentiels du mariage – les enfants, la fidélité, le lien indissoluble – sont vigoureusement défendus par saint Augustin, qui les présente comme des bénédictions de l’état conjugal. Il insiste également sur la bonté des différences sexuelles, ainsi que sur l’intimité et le plaisir de la copulation conjugale : autant de réalités données par Dieu. Le trouble qu’il veut signaler se retrouve dans l’appétit sensible (qui est aussi bon en soi (Op. imperf. c. Jul. IV, ch. 29 (PL 45, 1353))), et est particulièrement visible dans le domaine de la sexualité. Ses réserves ne portent donc pas sur la bonté du mariage, mais sur la force et l’effet de la « libido » ou « concupiscentia carnis » qui, affirme-t-il, « n’est pas un bien issu de l’essence du mariage, mais un mal, conséquence du péché originel » (“Non est enim ex naturali connubio veniens bonum, sed ex antiquo peccato accidens malum” De nupt. et conc. Moi, c. 17, non. 19 (PL 44, 425)).

La concupiscence dans le mariage

Alors, qu’est-ce que la concupiscence charnelle pour saint Augustin si ce n’est le plaisir de la copulation sexuelle (Et si donc ce n’est pas le désir racional de plaisir) ? C’est cette « désobéissance de la chair », par laquelle la volonté humaine « a même perdu l’empire qui lui est propre sur ses propres membres » [11] : « cet appétit charnel qui oblige l’homme à rechercher les sensations, pour le plaisir qu’elles procurent, aussi bien lorsque l’esprit y consent que lorsqu’il s’y oppose » (“Libido autem sentiendi est, de qua nunc agimus, quae nos ad sentiendum, sive consentientes mente, sive repugnantes, appetitu carnalis voluptatis impellit” Contra Iul. Pel. IV, ch. 14, non. 65 (PL 44, 770)). C’est cet aspect désordonné du désir sexuel qui est séparé de la volonté de l’homme et de l’ordre rationnel de l’appétit sexuel : qui l’amène à éprouver le désir sexuel à des moments où il est impossible ou illicite de le satisfaire ; cela brouille son sens moral, lui inspirant des actions que son esprit désapprouve : des comportements qu’il faudrait juger “non concupiscendo, sed intelligendo” (Op. imperf. c. Jul., IV, 69 (PL 45, 1379)). En un mot, la concupiscence est la tendance dévastatrice à rechercher le plaisir indépendamment de la raison ou de la volonté [12].

Sûrement peu de gens auraient affronté saint Augustin s’il s’était contenté de donner, comme exemples de concupiscence, le phénomène de la fornication ou de l’adultère. Mais nous ne pouvons et ne voulons pas passer sous silence le fait qu’il parle de concupiscence. dentro del matrimonio mismo, dans l’exercice des relations conjugales. Une des idées qu’il répète souvent est que, même dans l’usage licite du mariage, un mal est présent, un mal dont les époux chastes usent bien (cf. De nupt. et conc. II, ch. 21, non. 36 (PL 44, 457) ; De pecc. orig. c. 37, non. 42 (PL 44, 406) ; De cont. c. 12, non. 27 (PL 40, 368) ; Contra Iul. Pel. V, ch. 16, (PL 44, 819), etc. cf. Saint Thomas d’Aquin, Suppl., q. 41, art. 3 et 4).

Pour certains, cette seule idée suffit à justifier l’affirmation selon laquelle saint Augustin maintient une position manichéenne à l’égard de la sexualité. Cependant, je considère qu’on peut démontrer non seulement que sa thèse est authentiquement chrétienne, mais qu’elle contient des vérités d’une grande perspicacité et d’une grande utilité pour guider les personnes mariées et célibataires.

Une partie de l’argument de saint Augustin est que personne n’a honte de ce qu’il est. totalmente bueno (@@MASQUE0@@ De nupt. et conc. II, ch. 21, non. 36 (PL 44, 457)), et utilise ce point pour démontrer que algún Un élément de désordre accompagne l’acte conjugal. Il estime que, même s’il convient à chacun d’accomplir ses actes honnêtes au grand jour, tel n’est pas le cas de l’acte conjugal que – pour être honnête – les époux tendrían vergüenza de realizar en público: “Et comment en est-il ainsi, sinon parce que ce qui est honnête par nature est fait de telle manière qu’il s’accompagne de la honte dérivée de la peine du péché ?” (@@MASQUE0@@ De civ. Dei, XIV, ch. 18 (PL 41, 427) ; cf. Contra duas Ep. Pelag. Moi, c. 16, non. 33 (PL 44, 565). Certaines expressions moins exactes d’Augustin en parlant de la concupiscence, qui semblent suggérer qu’elle implique une certaine culpabilité personnelle, sont corrigées par saint Thomas d’Aquin, qui enseigne clairement que la concupiscence demeure en nous comme un défaut (« poena ») qui accompagne notre état déchu, et non comme une faute morale (« culpa ») : “non est malum culpae, sed poena tantum, quae est inobedientia concupiscentiae ad rationem” (Suppl. q. 49, art 4 ad 2)).

Comment se fait-il que les époux, qui n’ont aucun problème à exprimer publiquement leur affection mutuelle par un regard ou un sourire, auraient honte d’accomplir l’acte conjugal devant les autres, voire – l’exemple est aussi de saint Augustin – devant leurs propres enfants ?

L’explication réside en partie dans le caractère impérieux de la pulsion sexuelle, à la suite de laquelle un élément ambivalent entre même dans la sexualité conjugale [13]. L’ambiguïté apparaît dans l’acte conjugal lui-même : dans le fait que ce qui devrait être un acte d’amour total ne peut être qu’un acte d’égoïsme : ce qui devrait être l’expression physique maximale du don de soi et du dévouement à l’autre – donc plein de délicatesse – peut être réduit à un acte essentiellement centré sur lui-même et déterminé à satisfaire une puissante impulsion vers le simple plaisir physique.

Les époux qui s’aiment sincèrement n’ont aucune difficulté à reconnaître cet élément qui – au sein de leur relation mutuelle – appelle à la purification. Ils ressentent le besoin de modérer et de retenir la force qui les attire, afin de pouvoir s’unir dans un acte qui soit un véritable don mutuel et non une simple conquête simultanée. Ils ne peuvent donc pas s’abandonner trop à la légère à l’intimité, puisqu’ils y sont mis à l’épreuve, du moins sous leurs propres yeux. Il est naturel et logique qu’ils ne veuillent pas soumettre ce test à l’examen minutieux des autres.

Il faut également tenir compte du fait que l’impulsion sexuelle, en plus d’être impérieuse, a tendance à être aveugle ; il se déconnecte facilement de l’amour, entraînant la personne dans une direction que l’amour ne peut ou ne doit pas suivre. Cela pourrait être le cas, par exemple, d’une personne célibataire qui se sent puissamment attirée par le mari ou la femme d’un ami. Se marier n’élimine pas ces difficultés. Une personne mariée peut aussi être soudainement tentée par un désir sexuel – non recherché et pourtant peut-être apparemment incontrôlable – envers un tiers. Au sein d’une même vie conjugale, entre mari et femme, le désir peut surgir à un moment où il ne peut être satisfait, ou bien il peut dériver dans une direction qu’il n’est pas licite de suivre. Le mari qui aime sa femme peut parfois se retrouver dans cette transe. Il est conscient que sa femme ne veut pas avoir de relations sexuelles, et pourtant il le fait ; ou, pour le dire plus exactement, votre instinct les veut. Je voudrais que la tendance sexuelle soit plus soumise à la volonté, au contrôle de la raison ; mais il éprouve que son instinct n’obéit pas si facilement. Il doit le vaincre et le soumettre. Cette difficulté, “cette lutte entre volonté et libido” (“hanc voluntatis et libidinis rixam” De civ. Dei XIV, ch. 23, non. 3 (PL 41, 431)), cette présence menaçante – également au sein du mariage – de l’égoïsme sexuel constitue le mal de la concupiscence que, selon saint Augustin, les personnes mariées doivent apprendre à bien utiliser.

Chasteté conjugale

Ce désordre de la concupiscence, qui dans notre état actuel accompagne le bien du mariage, est racheté par la vertu de chasteté. Il est possible de condenser la pensée de saint Augustin à ce sujet en une seule phrase, dans laquelle il distingue « la bonté des noces du mal de la concupiscence charnelle, dont la chasteté conjugale utilise bien » (“nuptiarum bonum a concupiscentiae carnalis malo, quo bene utitur pudicitia coniugalis” De nupt. et conc. II, Préface (PL 44, 435-436) ; cf. Op. imperf. c. Jul. Préface (PL 45, 1049)).

Ce que signifie la chasteté conjugale pour Augustin ressort clairement de ses commentaires sur l’histoire – tirée du livre de la Genèse – qui nous raconte le comportement d’Adam et d’Ève avant et après la chute. Avant, ils étaient nus et pourtant ils n’avaient aucune honte (Gen. 2, 25) : “non pas parce qu’ils ne pouvaient pas voir, mais parce qu’en regardant leurs membres, ils n’avaient pas de honte” (“non quia non videbant, sed quia nihil unde confunderentur in membris senserant, quae videbant” De nupt. et conc. Moi, c. 5, non. 6 (PL 44, 417)). Dans cet état de nature entière, Adam et Ève n’ont éprouvé aucun désordre – aucun élément d’égoïsme – dans leur attirance conjugale l’un pour l’autre. Les occasions d’avoir des relations conjugales auraient été déterminées non par le simple instinct, mais par son intelligence et sa volonté, et auraient correspondu pleinement et connaturellement à son propre sens du don mutuel dans l’exercice du pouvoir procréateur. “Si aucun péché n’avait précédé, l’homme aurait été engendré par les organes de génération, non moins obéissants que les autres membres à une volonté calme et ordonnée” (“…si peccatum non praecessisset, tranquilae voluntati obedientibus sicut caetera membra genitalibus, seminaretur homo” De nupt. et conc. II, ch. 7, non. 17 (PL 44, 446) ; cf. ibid. c. 22, non. 37 ; c. 31, non. 53).

Saint Augustin met en lumière la réaction de nos premiers parents lorsque, après avoir péché, ils découvrirent que le désir sexuel semblait s’être détaché de la conjugalité : par honte, ils leur faisaient couvrir leurs membres, et ils s’habillaient. Il est important de noter que, même s’ils étaient mari et femme et seuls, c’était entre les deux – dans leur relation mutuelle – que la honte était présente. Ce n’était pas une honte d’être mari et femme, ni une honte d’exprimer leur affection conjugale ; Il s’agissait d’un nouvel élément qui menaçait la pureté dont ils avaient fait l’expérience dans leur relation originelle.

Par effet de concupiscence, les hommes et les femmes deviennent trop absorbés par les aspects physiques de la sexualité et son attrait extérieur. Il est alors plus difficile d’atteindre, de « voir » et de comprendre le sens intérieur, la véritable substance et la valeur authentique des différences et de la complémentarité sexuelles. Nos premiers parents, à l’état de création primitive, avaient une vision plus profonde et plus complète. Chacun était en mesure de contempler la nudité de l’autre avec une joie sereine, sans que l’attirance ou la compréhension sexuelles – l’enrichissement sexuel – soient perturbées par un choc corporel excessif. Le fait de couvrir sa nudité après la chute était une réaction naturelle visant à défendre la clarté de sa vision, sa capacité à contempler en plénitude la sexualité mutuelle.

ud de sa signification « nuptiale », sans courir le risque d’être aveuglé par son seul aspect physique (cf. Jean-Paul II, Audiencia General, 2 janvier 1980 : Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III, 1 (1980), p. 11-15).

Dans la réaction d’Adam et Ève, “pudicitia coniugalis” se découvre : une certaine pudeur ou réserve entre mari et femme née de leur vigilance face à ce qui n’honore pas le mystère de leur sexualité réciproque et n’agit pas conformément aux lois que leur raison découvre en eux ; une tendance qui est une tentation d’utiliser l’autre plutôt que de le respecter. Adam et Ève donnent un premier exemple de chasteté conjugale, prenant des précautions pour préserver leur amour mutuel de l’égoïsme de cet instinct “qui n’obéit pas facilement à la volonté même des époux chastes” (“ita ut ipsis quoque pudicis ad nutum non obtemperet coniugatis” De nupt. et conc. II, ch. 35, non. 59 (PL 44, 472)).

L’action d’Adam et Ève illustre ce sentiment de honte qui, compte tenu de l’état actuel de notre nature, est désormais naturel à tous les hommes [14]. Leur action peut aussi servir de leçon claire : si les personnes mariées n’observent pas une certaine modération dans leurs relations conjugales, tant le respect mutuel qui devrait caractériser leur amour que la liberté authentique avec laquelle doit s’effectuer leur donation conjugale réciproque peuvent être mis à mal [15].

La tradition catholique et le mauvais usage du corps

Comme il est évident, la chasteté n’a pas seulement ses applications dans la vie conjugale. Si l’on cherchait un parallèle avec l’expérience d’Adam et Ève, on pourrait peut-être le trouver dans celui d’un couple d’adolescents chez qui le premier attrait d’un amour complètement idéaliste cède soudain la place à la conscience de l’élément perturbateur de la chair. Il faut alors reconnaître que cette nouvelle attirance est aussi naturelle, tout en découvrant qu’elle n’est pas bonne sous tous ses aspects. De même que les couples qui se préparent au mariage peuvent avoir la conviction que tout n’est pas bon dans l’instinct qui les entraîne si puissamment ; et ils peuvent maintenir cette conviction même s’ils reconnaissent la bonté de l’union vers laquelle ils sont attirés. Il n’est pas mauvais de ressentir l’attrait de cette union ; mais il n’est pas bon de s’y laisser entraîner contre sa conscience.

Une grande partie de « l’éducation sexuelle » actuelle semble vouloir convaincre les jeunes qu’il n’y a pas de bon ou de mauvais usage de la sexualité, tout usage du corps étant en fait indifférent. Saint Augustin, avec toute la tradition morale catholique, insiste sur le fait que es precisamente porque el cuerpo es bueno, que se puede hacer mal uso de él. Ainsi, dans un passage typique, il compare l’usage vertueux de mal de la « libido » (c’est-à-dire l’usage ordonné de la sexualité malgré le trouble de la concupiscence), de la part des personnes mariées, et le mauvais usage de la sexualité. bien du corps par les impudents [16]. La concupiscence menace constamment de dominer à la fois les mariés et les célibataires ; Il faut, comme le dit Augustin, que « les chastes le dominent » (“… de libidine imperiosa impudicis, domanda pudicis” De nupt. et conc. II, ch. 35, non. 59 (PL 44, 471). Saint Thomas d’Aquin enseigne que la continence « importe résistant à la rationis ad concupiscentias pravas » (II-II, q. 155, art. 4)); la chasteté étant aussi un don de Dieu (“…donum esse, et hoc a Deo” De bono vid. c. 4, non. 5 (PL 40, 433) ; cf. De nupt. et conc. Moi, c. 3, non. 3 (PL 44, 415)).

Aujourd’hui, la jeunesse est soumise à une pression constante pour qu’elle agisse comme si l’impudeur, et non la pudeur, était naturelle ; comme si un homme et une femme, ou un garçon et une fille, n’éprouvaient pas un reproche naturel à l’égard de certaines manières de parler, ou de s’habiller, ou de se comporter ; comme si la passion n’avait jamais été égoïste et calculatrice, avec pour conséquence l’obligation de la juger comme telle et de lui résister. Tout cela conduit, à travers un émoussement progressif du sens moral, à une situation contre nature et inhumaine dans laquelle l’atmosphère qui prévaut, entre les sexes, est celle de la suspicion, de la suspicion ou de la peur, où le manque de respect agit comme un puissant facteur inhibiteur dans le développement et la maturation efficaces de l’amour.

La conscience qu’un élément égoïste est présent dans le domaine de la sexualité n’est pas le résultat d’une certaine formation religieuse. Au contraire, c’est natural que chacun est conscient de ce problème (cf. Thonnard, F.-J. : “La notion de concupiscence en philosophie augustinienne”, Recherches Augustiniennes 3 (1965), p. 95), tout comme il est naturel que chacun soit conscient de ce déséquilibre de sa propre nature que les chrétiens ont traditionnellement appelé péché originel, et qui provoque « des désirs contre lesquels les fidèles doivent aussi lutter » (“operatur desideria, contra quae dimicant et fideles” Contra Jul. Pel. II, ch. 3, non. 5). L’Église n’est pas pessimiste lorsqu’elle insiste sur la nécessité de lutter contre les mauvaises tendances de la nature déchue ; c’est du réalisme. Il serait pessimiste de dire qu’il n’est pas possible de gagner ce combat. L’Église proclame que nous pouvons être vainqueurs : avec le Christ (« Je peux tout par Celui qui me réconforte » Fil. 4, 13), mais pas sans Lui. Ce serait pourtant une forme de pélagianisme que d’affirmer qu’il n’y a pas de bataille dans ce domaine.

Les fidèles reconnaissent sans grande difficulté les vérités qui sous-tendent la doctrine de l’Église. Ils préféreraient certainement qu’il n’y ait pas besoin de se battre (“Nullus quippe sanctorum est, qui non velit facere ne caro adversus spiritum concupiscat” Op. imperf. contra Iul. VI, ch. 14 @@MASQUE0@@); mais, étant donné le caractère inévitable du combat, ils apprécient des conseils positifs sur cette guerre que nous devons tous mener, et sur les moyens spirituels qui nous sont offerts (la prière et les sacrements, notamment) pour éviter d’être vaincus dans le combat, ou pour remédier aux défaites qui peuvent survenir, et assurer ainsi une victoire définitive.

Connaissance sexuelle et vérité

L’espace ne permet qu’une brève référence à une autre question qui occupait saint Augustin (bien que sous un angle nettement différent de celui que nous présentons ici) : pourquoi Adam et Ève (semble-t-il) n’ont pas eu de relations sexuelles au Paradis (cf. Saint Thomas : Prima Pars, q. 98, art. 2 et 2). Ce n’est qu’après la chute que – selon le terme biblique – conocieron (cf. Gen. 4, 1). Le terme utilisé dans la Bible est très expressif et pourrait donner lieu à d’intéressantes réflexions d’ordre pastoral et ascétique.

Le droit canonique place le consentement personnel au centre de la constitution de l’alliance conjugale, et insiste sur le fait qu’aucune puissance humaine ne peut remplacer ce consentement (c. 1057 § 2). Il ne semble pas nécessaire de postuler que la puissance divine – la Volonté de Dieu – aurait remplacé le consentement humain d’Adam et Ève. Il semble raisonnable de supposer plutôt qu’ils – après avoir réalisé qu’ils avaient été créés par Dieu pour être mari et femme – ont accepté et ratifié avec joie ce choix divin. Mais si au Paradis aucun rapport sexuel n’avait lieu entre eux, c’était sans doute parce qu’ils n’étaient pas encore « prêts » ; Ils étaient pour ainsi dire encore en période de fiançailles, en train de se connaître comme époux ; et la copulation conjugale – dans la mesure où elle met en jeu la plénitude du don de soi, de la révélation de soi et de la connaissance conjugale – il n’y aurait toujours pas tenido sentido [17].

La tendance à l’union sexuelle quand elle « n’a pas de sens » est l’expression pratique de la concupiscence charnelle, présente chez les célibataires et les personnes mariées. Pour ceux qui ne sont pas unis par le mariage, la copulation n’a pas d’importance. ningún ce qui signifie : ils no pueden deviennent mutuellement participants à la connaissance conjugale implicite dans la copulation, qui devient alors un acte dénué de sens. Dans le cas du mari et de la femme, la copulation a un sens ; mais elle ne l’a pleinement que si l’acte constitue une ratification de l’orientation procréatrice de la relation conjugale. C’est pourquoi le traitement sexuel conjugal contraceptif n’a aucun sens ; « contredit la vérité de l’amour conjugal » (Jean-Paul II, Allocutio, 17 septembre 1983 : Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983), p. 563), et est la preuve de la domination de la luxure charnelle. C’est pourquoi la copulation conjugale limitée aux périodes stériles, sans motif suffisant, a été poco ce qui signifie que, même si la restriction de la copulation à ces périodes, avec un motif suffisant, tiene sens, et démontre la domination de la raison sur l’instinct.

L’imperfection des rapports conjugaux non procréatifs

Que penser de l’opinion fréquemment exprimée par saint Augustin selon laquelle les rapports sexuels conjugaux ne sont justifiés que s’ils sont pratiqués dans l’intention de procréation, et qu’ils comportent une part d’imperfection ou de faute vénielle s’ils sont pratiqués dans la seule recherche du plaisir [18] ? Augustin est basé sur I Cor. 7, 5-7, où saint Paul conseille aux époux de ne pas s’abstenir trop longtemps de relations conjugales, et ajoute que cela est dit par “secundum veniam” (dans la Vulgate on lit “secundam indulgentiam”). Puisque Paul parle évidemment de ce qui peut leur être fait permitir A ceux qui sont mariés, il est bien sûr possible de ne pas être d’accord avec l’exégèse d’Augustin selon laquelle il leur imputerait un pecado. Il me semble que la différence d’accent entre Paul et Augustin, mais en même temps le lien étroit entre la pensée de l’un et de l’autre, se voit dans la thèse selon laquelle la recherche d’une copulation consciemment déconnectée de sa finalité procréatrice est, pour les époux, un égoïsme. excusable (Paul), mais, avec tout, egoísmo (Augustin), et, dans ce dernier sens, un manque venial.

Il est sans doute difficile aujourd’hui de défendre cette thèse qui semble laisser de côté l’aspect « humanitatis solatium » du mariage. Certains le rejetteraient peut-être au motif qu’il néglige le pouvoir unitaire et la fonction de l’acte matrimonial lui-même. Cela vaut la peine de s’arrêter à ce stade.

Augustin, s’il était vivant aujourd’hui (et Thomas d’Aquin avec lui), insisterait peut-être sur la doctrine essentielle de Humanae Vitae – que les aspects unitifs et procréateurs de l’acte conjugal sont indissociables – et nous inviteraient à nous demander si l’on peut réellement affirmer que la copulation a un sens unitif, « en soi », c’est-à-dire sans référence à sa fonction procréatrice. Si le Humanae Vitae Si l’on dit que les deux aspects ou significations de l’acte sont indissociables, cela n’implique-t-il pas que l’exclusion du sens procréateur – même à un niveau purement intentionnel – frustre la capacité singulière de l’acte à exprimer et à réaliser l’union conjugale ? En termes humains, la signification de « tu es mon mari » est : « tu es unique pour moi ; et la preuve de ton unicité réside dans le fait qu’avec toi, et seulement toi, je suis prête à partager mon pouvoir procréateur. » La fonction unitive et le sens de l’acte conjugal consistent précisément en cela. compartir la procreatividad recíproca; aucun autre élément ne peut être identifié dans l’acte qui le rende véritablement expressif de la singularidad de la relation conjugale [19].

Si les époux ne recherchent pas consciemment l’expérience unitive du partage de leur procréation complémentaire, que recherchent-ils sinon le plaisir (divorcé du sens) ? Je ne dis pas qu’ils ont tort de rechercher ce plaisir ; mais je suggère que ce partage uniquement du plaisir soit un substitut imperfecto (et non conjugale) de l’expérience véritablement unitive qui implique un traitement sexuel ouvert de la vie.

La chasteté conjugale repose nécessairement sur la compréhension et le respect de l’orientation procréatrice de l’acte conjugal. Saint Augustin souligne combien la concupiscence est tempérée par le « parentalis affectus ». “A l’ardeur de la volupté, dit-il, s’ajoute une certaine gravité et un sens profond lorsque l’homme et la femme considèrent que l’union conjugale tend à faire d’eux un père et une mère” (“Intercedit enim quaedam gravitas fervidae voluptatis, cum in eo quod sibi vir et mulier adhaerescunt pater et mater esse meditantur” De bono coniug., chap. 3 (PL 40, 375). Le “gravitas” de ce passage semble clairement faire référence aussi au sentido profondeur de l’acte, surtout si l’on considère que saint Augustin parle des époux qui meditan sur le but naturel de l’acte qu’ils accomplissent). On voit encore qu’il ne dit rien contre le plaisir, mais il insiste sur la manière dont il faut réfléchir sur le plaisir. sentido qui sous-tend un acte aussi agréable que la copulation [20].

L’insistance de saint Augustin selon laquelle les rapports sexuels conjugaux ne sont rationnels que s’ils sont ouverts à la procréation peut sembler, à première vue, négliger le facteur personnaliste de la sexualité. Une analyse plus approfondie devrait cependant nous amener à nous poser la question de savoir s’il peut exister un véritable personnalisme conjugal anti-procréatif ; si la sexualité, délibérément séparée de son orientation procréatrice, a une signification conjugale rationnelle et personnaliste.

Nous sommes libres d’être en désaccord avec saint Augustin ou saint Thomas. Cependant, on peut se demander s’il n’y a pas aujourd’hui une tendance à enseigner aux personnes mariées qu’il n’y a rien à modérer dans leur relation physique, qu’elles ne doivent pas prendre en compte cet élément égoïste, dans la sexualité, qui est capable de miner leur amour mutuel. Un authentique service pastoral envers les personnes mariées devrait logiquement les aider à réfléchir sur cet égoïsme potentiel qui peut être présent dans leurs relations intimes, et qui tend à devenir plus présent dans la mesure où l’acte conjugal est délibérément séparé de son orientation procréatrice. Dans l’enseignement de saint Augustin, la chasteté conjugale rapproche les maris de “limes mali” (cf. Contra Jul. Pel. IV, ch. 8, non. 49 (PL 44, 763)), la frontière du mal : si on la dépasse, on entre dans le domaine de la culpabilité morale.

Dans un autre article (« L’inviolabilité de l’acte conjugal », loc. cit, pp. 163-164), j’ai suggéré qu’il semblait inapproprié de vouloir expliquer le plaisir de l’acte conjugal exclusivement en termes de sa finalité procréatrice. Il semble logique d’affirmer que l’abondance du plaisir dans l’acte correspondrait au sentiment joyeux d’abandon et de possession conjugaux mutuels. Cependant, une partie de mon argument est que ces valeurs personnalistes, naturellement présentes dans l’acte conjugal, sont détruites si l’acte est délibérément dénaturé par la contraception. Si les époux accordent trop d’importance au plaisir, ils courent le risque de prendre avant de donner et de perdre ainsi le sens de leur dévouement mutuel. La chasteté conjugale les aidera à privilégier et à garder à l’esprit des valeurs véritablement personnelles : la réaffirmation, par l’acte conjugal, de leur relation conjugale, qui prend vie dans ce partage d’une procréativité ouverte sur la vie. Ces objectifs supérieurs expriment et entretiennent sa bonne volonté. Alors, comme le dit Augustin, la bonne volonté des époux guide et ennoblit le plaisir ultérieur (qu’ils recherchent et éprouvent), mais leur bonne volonté ne se laisse pas dominer par ce plaisir [21].

Néo-dualisme?

Peut-être qu’au début du XXe siècle, les chrétiens ont dû se débarrasser d’un certain puritanisme en matière sexuelle (même s’il faut reconnaître qu’il s’agissait là d’un problème spécifiquement protestant). Ce n’est évidemment pas le problème actuel. Il convient de rappeler, dans cette perspective, que saint Augustin dut d’abord défendre le mariage et la sexualité contre la tendance manichéenne à les mépriser ; et plus tard, il dut les protéger contre la tendance pélagienne à les traiter comme s’ils ne contenaient aucun élément délicat ou problématique.

Il semble que nous nous soyons éloignés des éléments semi-manichéens, présents dans le puritanisme ou le jansénisme. La position d’Augustin – fermement ancrée dans un juste milieu (cf. De nupt. et conc. II, ch. 3, non. 9 (PL 44, 441) ; Contra duas Ep. Pelag. II, ch. 2, nos. 2-4 @@MASQUE0@@; Op. imperf. c. Jul. III, ch. 177 (PL 45, 1321), etc) – peuvent cependant nous avertir des dangers provenant d’un néo-pélagianisme, qui suggère que rien n’est faux, dans la sexualité, que rien ne nécessite de contrôle dans ce domaine.

Saint Augustin a probablement réalisé quelque chose sur lequel nous ferions bien de méditer (cf. Op. imperf. c. Jul. VI, ch. 14 @@MASQUE0@@. La position qui nie que la sexualité présente une difficulté particulière peut finir par nier qu’elle contient une bonté particulière. Si le pélagianisme (ou néo-pélagianisme) ne prend pas en compte le potentiel égoïsme de la pulsion sexuelle, alors – malgré son apparente exaltation de la sexualité – il risque de finir par provoquer une réaction quasi manichéenne, qui rend le sexe futile. Les manifestations à cet égard ne manquent pas dans la dévalorisation actuelle du mariage et de la procréation. La sexualité, privée de mystère et de signification, d’importance et de difficulté, est séparée à la fois de l’ordre de la réalité et de celui de la grâce. Elle est présentée sous un jour de plus en plus dépersonnalisé et déshumanisé, comme une activité purement corporelle ou physiologique, à laquelle l’homme peut participer sans compromettre son esprit. Le dualisme présent dans cette position est profondément anti-humain et anti-chrétien.

Fontaine: cormacburke.or.ke

NOTES

[1] “N’êtes-vous pas ceux qui considèrent la procréation des enfants comme quelque chose d’encore plus criminel que la cohabitation elle-même ?” : “nonne vos estis que filios gignere, eo quod animae ligentur in carne, gravius putatis esse peccatum quam ipsum concubitum?” De moribus Manich. c. 18, non. 65 @@MASQUE0@@.

[2] “Non enim concubitum, sed ut longe ante ab Apostolo dictum est (I Tim. 4, 3), vere nuptias prohibetis, quae talis operis una esta honnêteta defensio” De moribus Manich. c. 18, non. 65 @@MASQUE0@@. cf. Contra Faustum Manich., lib. 30, ch. 6 (PL 42, 494).

[3] @@MASQUE0@@ De bono coniug., ch. 1 (PL 40, 373).

[4] De bono con. c. 24, non. 32 (PL 40, 394) ; De nupt. et conc. Moi, c. 17, non. 19 (PL 44, 424) ; De Gen. ad litt., lib. IX, chap. 7, non. 12 (PL 34, 397) ; De pecc. orig., ch. 34, non. 39 (PL 44, 404) ; De sancta virginitate, ch. 12, non. 12 (PL 40, 401).

[5] commentant Rom. 7, 24 : @@MASQUE0@@ De nupt. et conc. Moi, c. 31, non. 35 (PL 44, 433).

[6] De nupt. et conc. Moi, c. 27, non. 30 (PL 44, 431) ; De civ. Dei XIV, ch. 23, ch. 24 @@MASQUE0@@; Contra Jul. Pel. III, ch. 25, non. 57 @@MASQUE0@@; De Gen ad litt. IX, ch. 10, non. 18 (PL 34, 399).

[7] @@MASQUE0@@ De bono con. c. 16, non. 18 (PL 40, 385).

[8] “Delectant coniugales amplexus : delectant etiam meretricum. Hoc licite, illud illicite.” Sermo 159, ch. 2, non. 2 @@MASQUE0@@.

[9] @@MASQUE0@@ Contra Jul. Pel. VI, ch. 16, non. 50 (PL 44, 852) ; cf. ib. IV, ch. 2, non. 7 (PL 44, 739).

[10] “«Ista», inquit, «corporum commixtio, cum calore, cum voluptate, cum semine, a Deo facta, et pro suo moda laudabilis approbatur» … Dixit «cum calore»; dixit «cum voluptate»; dixit «cum semine»: non tamen dicere ausus est, Cum libidine: quare, nisi quia nominare erubescit, quam laudare non erubescit ?” De nupt. et conc. II, ch. 12, non. 25 (PL 44, 450).

[11] “…etiam in membra propria proprium perdidisset imperium” De nupt. et conc. Moi, c. 6, non. 7 (PL 44, 418) ; cf. De Gen. ad litt. IX, ch. 10, 16ff (PL 34, 398).

[12] Il semble plus juste de décrire la concupiscence comme « un manque de contrôle de la raison et de la volonté sur les mouvements des organes sexuels » (Schmitt, E. : op. cit. p. 95), qui est simplement « l’élément passionné et incontrôlé de la sexualité » (Bonner. G. : St Augustine of Hippo, Cantorbéry Press, 1986, p. 375). Les passions de l’homme font partie de sa nature, même dans leur état originel. L’élément qui caractérise la concupiscence n’est pas la passion, mais le manque de contrôle.

[13] Qu’il y ait quelque chose qui doit être purifié, dans la sexualité conjugale, est une vérité expressément rappelée par le Concile Vatican II lorsqu’il parle de la façon dont « le Seigneur a daigné sanar cet amour” – même dans ses expressions physiques – “pour le perfectionner et l’élever” (Gaudium et Spes, Non. 49 ; cf. Familiaris Consortio, Non. 3). La grâce divine est nécessaire pour guérir les blessures de la concupiscence sexuelle : cf. Thonnard, F.-J. : “La morale conjugale selon saint Augustin” Revue des Etudes Augustiniennes 15 (1969), p. 131.

[14] @@MASQUE0@@ Contra Duas Ep. Pelag. Moi, c. 16, non. 33 (PL 44, 565).

[15] “… cette liberté intérieure du don, qui par sa nature est explicitement spirituelle et dépend de la maturité de l’homme intérieur. Cette liberté présuppose une telle capacité de diriger des réactions sensuelles et émotionnelles qui rend possible le don de l’un à l’autre, basé sur la possession mûre de soi-même…” Jean-Paul II, Audiencia General, 7 novembre 1984 : Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VII, 2 (1984), p. 1174-1175.

[16] @@MASQUE0@@ Contra Jul. opus imperf. 5, 12 @@MASQUE0@@.

[17] Si l’on suppose – bien que cette thèse ne soit pas exempte de difficultés – qu’ils n’ont consenti à être mari et femme que plus tard, la question est encore plus claire : la copulation – l’acte de connaissance conjugale – alors que leur consentement à être mari et femme n’était pas encore intervenu, n’aurait pas eu de sens. en absoluto.

[18] @@MASQUE0@@ Sermo 51, ch. 13, non. 22 (PL 38, 345) ; cf. De bono con. c. 6, non. 6 (PL 40, 378) ; De nupt. et conc. Moi, c. 14, non. 16 (PL 44, 423) ; Contra Jul. Pel. V, ch. 16, non. 63 (PL 44, 819) ; Op. imperf. c. Jul. I, 68 (PL 45, 1091), etc. A noter que saint Thomas d’Aquin enseigne la même chose : II-II, q. 154, art. 2 annonce 6 ; Suppl. q. 49, art. 5 ; cf. q. 41, art. 4.

[19] cf. l’étude de l’auteur, « L’inviolabilité de l’acte conjugal » dans Creative Love (Conclusions de la Conférence de San Francisco sur la reproduction humaine : juillet 1987), Christendom Press, 1989, pp. 151-167 ; a également été publié, sous le titre « Mariage et contraception », dans L’Osservatore Romano (éd. anglais) 10 octobre 1988, p. 7-8.

[20] Saint Thomas indique que le défaut de la copulation conjugale n’est pas dans l’intensité du plaisir qui l’accompagne (et qu’il défend), mais dans le fait que ce plaisir ne suit pas la direction de la raison : Suppl., q. 49, art. 4 et 3.

[21] @@MASQUE0@@ De nupt. et conc. Moi, c. 12, non. 13 (PL 44, 421). Il convient de noter ici avec quelle audace Thomas d’Aquin met en avant l’attitude catholique à l’égard du plaisir. Il enseigne que dans l’état d’innocence, le plaisir de la copulation conjugale aurait été encore plus grand, grâce à la possession d’une nature plus pure, dotée d’un corps plus sensible.Prima Pars, q. 98, art. 2 et 3).