ROME, 19 (ZENIT).- La canonisation de Juan Diego, l’Indien à qui apparut la Vierge de Guadalupe, serait une absurdité, puisque son existence n’est pas prouvée. Cette affirmation, formulée à plusieurs reprises par l’ancien abbé de la basilique de Guadalupe, Guillermo Schulenburg, a été prononcée depuis des lustres par d’autres personnages. Déjà, le 18 avril 1794, l’académicien espagnol Juan Bautista Muñoz soutint pour la première fois que l’événement guadalupéen manquait de fondement historique. S’il fallait prêter foi à ces thèses, Jean-Paul II aurait béatifié le 6 mai 1990 une sorte de fantôme créé par la créativité religieuse mexicaine. Il va sans dire que les apparitions de Guadalupe perdraient avec Juan Diego toute véracité.

Face à ces affirmations, et dans le cadre du procès en canonisation du bienheureux indien, la Congrégation vaticane pour les Causes des Saints décida de créer en 1998 une Commission historique chargée d’en analyser le fondement. Elle nomma comme président de la Commission historique le professeur d’Histoire ecclésiastique aux Universités pontificales Urbanienne et Grégorienne, Fidel González Fernández, reconnu comme l’un des plus grands experts en la matière. La Commission sollicita la coopération d’une trentaine de chercheurs de diverses nationalités, qui apportèrent une contribution décisive non seulement pour justifier l’historicité de Juan Diego, mais encore pour jeter une lumière nouvelle sur l’histoire du Mexique. Le père González exposa les résultats de ce travail lors d’un Congrès extraordinaire tenu à la Congrégation vaticane pour les Causes des Saints le 28 octobre 1998, obtenant un succès positif dans la résolution des doutes soulevés au sujet de la problématique historique.

L’un des travaux les plus originaux du père González, assisté dans cette tâche par d’autres membres de la commission, Eduardo Chávez Sánchez et José Luis Guerrero Rosado (cf. « El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego », Editorial Porrúa, Mexico 1999, 564 pp.), est peut-être la présentation de 27 documents ou témoignages indigènes guadalupéens et de 8 documents de provenance mixte indo-espagnole. Parmi eux se détachent le « Nican Mopohua » et le codex dit « Escalada ».

Le « Nican Mopohua », de l’écrivain indien Antonio Valeriano, constitue un témoignage privilégié du processus de transculturation du christianisme de la Nouvelle-Espagne. Cependant, la question de l’historicité de son contenu, et de ce qui en lui relève du revêtement littéraire ou d’un environnement culturel, continue d’être discutée avec véhémence. Chaque mot des 218 versets du « Nican Mopohua » possède ses significations propres au sein de la philosophie et de la mythologie nahuas aussi bien que chrétiennes. S’agissant d’un texte littéraire, il n’a pas une valeur historique ; il offre cependant le témoignage de la cosmovision indienne du moment, chose bien plus importante pour cette culture que ne l’aurait été une chronique datée.

Par ailleurs, son auteur, un indigène de race tecpanèque pure, fut un témoin, puisqu’il vécut entre 1520 et 1606. Les historiens affirment qu’il était neveu de l’empereur Moctezuma. À treize ans — en 1533, témoignage de l’impressionnant travail accompli par les missionnaires —, il entra déjà au collège de Santa Cruz de Tlatelolco, fondé par l’évêque Juan de Zumárraga. Il fut donc l’un des premiers Indiens à parler latin, et gouverneur d’Azcapotzalco durant 35 ans. Il avait 11 ans en 1531, année des apparitions, et 28 en 1548, à la mort de Juan Diego.

Par ailleurs, le codex « Escalada », signé par l’Indien Antonio Valeriano et par l’Espagnol frère Bernardino de Sahagún, récemment découvert, constitue un témoignage direct de l’historicité de Juan Diego, puisqu’il contient une sorte d’« acte de décès » de l’indigène.

Étant donné qu’on n’a pas encore trouvé de documents historiques relatifs aux vingt années qui suivirent les apparitions de Guadalupe, ceux qui s’y opposent assurent que ce « silence » documentaire est la preuve qu’elles n’eurent pas lieu. On oublie cependant que de nombreuses sources indigènes furent détruites, comme le déclarent deux autorités indiscutables de la première heure, frère Bernardino de Sahagún et Gerónimo de Mendieta. En outre, il ne faut pas oublier d’autres éléments historiques comme les incendies (celui des Archives du Cabildo de Mexico de 1692) ou la « crise du papier » qui frappa la Nouvelle-Espagne pendant longtemps et qui obligea, comme chose normale, à réutiliser le papier déjà employé, y compris celui de documents d’archives, pour de nouveaux usages, tant dans le commerce que dans l’écriture.

Questions sans réponse

Les antiapparitionnistes ne peuvent cependant expliquer par des éléments historiques certains aspects décisifs de l’histoire du Mexique sans tenir compte du miracle de Guadalupe. Ainsi, par exemple, le fait qu’après une conquête dramatique, et au terme de douloureuses divisions et oppositions au sein du monde politique nahuatl, en un lieu significatif pour le monde indigène, sur la colline du Tepeyac, se soit élevé aussitôt un ermitage dédié à la Vierge Marie sous le nom de Guadalupe, qui ne coïncide avec la Guadalupe d’Espagne que par le nom.

Ils n’expliquent pas non plus comment Guadalupe devint le signe d’une nouvelle histoire religieuse et de la rencontre entre deux mondes jusqu’alors en dramatique opposition.

L’historicité du bienheureux est désormais si solidement fondée que le président de la Commission créée par la Congrégation romaine pour les Causes des Saints, Fidel González, étudie à présent les origines sociales de Juan Diego. On ne sait s’il était un noble indien ou un « pauvre » indien. Il s’agit d’une confusion provoquée par les traductions du « Nican Mopohua » en castillan.

Il existe bien d’autres preuves historiques de l’existence de Juan Diego, comme, par exemple, la tradition orale, source décisive lorsqu’on étudie les peuples mexicains, dont la culture était principalement orale. Cette tradition, en pareils cas, obéit d’ordinaire à des canons bien précis et, dans le cas de Guadalupe, elle confirme toujours la figure historique et spirituelle de Juan Diego.

Quiconque souhaite approfondir l’aspect historique du voyant de Guadalupe peut lire ci-après l’article inédit écrit par l’une des personnalités les plus compétentes en la matière, Fidel González, président de la Commission historique sur Juan Diego constituée par le Saint-Siège.
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LA DOCUMENTATION HISTORIQUE SUR LA VIERGE DE GUADALUPE ET JUAN DIEGO

Étude inédite de l’un des plus grands experts en la matière (1)

Par Fidel González, mccj
Président de la Commission historique sur Juan Diego nommée par la Congrégation romaine
pour les Causes des Saints.
Professeur d’Histoire ecclésiastique aux Universités pontificales Urbanienne et Grégorienne.

ROME, 19 (ZENIT).- Aux débuts de la présence missionnaire chrétienne au Mexique et en d’autres lieux du Nouveau Monde, on constate un choc entre le monde religieux et culturel précortésien et le monde chrétien venu d’Europe. Nous voyons cependant que va se produire une rencontre non exempte de douleur. Or Guadalupe est l’expression la plus réussie de cette rencontre, et l’Indien néochrétien Juan Diego Cuauhtlatoatzin un maillon qui la représente ou, comme l’appelle le « Nican Mopohua », le plus important document indigène sur le fait guadalupéen, son « messager » (2). C’est ainsi que l’ont perçu tant la « traditio » indienne que l’espagnole, la créole et la métisse. En ce sens, le fait guadalupéen et la mission de l’Indien Juan Diego Cuauhtlatoatzin ont un sens ecclésial et missionnaire marqué.

Dans l’Événement guadalupéen se manifestent les débuts dramatiques de l’histoire du continent américain. La récente publication à Mexico, par la prestigieuse maison d’édition Porrúa, du livre écrit en collaboration par F. González Fernández, E. Chávez Sánchez et J. L. Guerrero Rosado signale cette problématique en menant l’enquête documentaire sur le thème guadalupéen. Le sujet guadalupéen a fait l’objet de débats historiques passionnés depuis que, à la fin du XVIIIe siècle, un académicien espagnol, Juan Bautista Muñoz (3), suivi ensuite par deux Mexicains, l’extravagant frère dominicain Servando Teresa de Mier puis, à la fin du XIXe siècle, l’érudit Joaquín García Icazbalceta, mirent en doute, depuis des positions et pour des motifs très divers, l’historicité du fait guadalupéen. Depuis lors, la polémique va prédominer, dans l’historiographie guadalupéenne, sur la recherche documentaire.

I. THÈSES OPPOSÉES

Dans l’histoire de la controverse guadalupéenne se rencontrent des thèses opposées. Certaines veulent vider l’Événement guadalupéen de son historicité en le réduisant à un simple symbole de valeur variable. Nous synthétisons quelques-unes de ces thèses.

a) Pour certains, « Guadalupe » est un mythe religieux qui représenterait les anciennes traditions religieuses mexicaines assumées de manière syncrétiste par le catholicisme. La Vierge de Guadalupe serait la transposition catholique d’une « divinité » païenne, et Juan Diego l’un des personnages du mythe.

b) D’autres antiapparitionnistes croient que « Guadalupe » est un instrument catéchétique employé par les missionnaires dans l’évangélisation des indigènes ; ils auraient appliqué au cas mexicain la tradition espagnole qui usait à cette fin du théâtre, des mises en scène et des pasos processionnels, donnant naissance à une riche tradition sculpturale et iconographique.

c) D’autres voient en « Guadalupe » une création du « criollisme » naissant à partir du XVIIe siècle, une affirmation de pouvoir face aux Espagnols péninsulaires. Ainsi serait né le nationalisme mexicain aux racines créoles, avec la Vierge de Guadalupe pour symbole. Ce n’est que dans un second temps qu’une place aurait été faite à l’« Indien Juan Diego » et aux Indiens, qui n’auraient pas été rappelés comme protagonistes du fait avant le XVIIIe siècle déjà avancé. L’Indépendance mexicaine elle-même aurait été proclamée sous ce symbole (4).

d) Pour d’autres antiapparitionnistes, le doute naît de l’absence de sources exhaustives durant les vingt premières années ; pèse lourdement sur eux le « silence documentaire franciscain », spécialement celui de frère Juan de Zumárraga, premier évêque du diocèse de Mexico, et celui d’autres chroniqueurs de l’époque, extrêmement fidèles dans la transmission des faits les plus importants de la conquête et de l’évangélisation (5).

e) Certains ne nient pas l’historicité de « Guadalupe ». Toutefois, pour eux, l’essentiel serait le symbolisme guadalupéen (6).

f) Pour certains, ce qui est intéressant dans le fait guadalupéen, c’est le drame de la conquête et les diverses attitudes des missionnaires et du monde indigène aux premiers moments de l’évangélisation. De même, et pour des motifs opposés, certains adeptes de l’idéalisme philosophique lisent sous ce prisme le fait guadalupéen, en l’interprétant de façon dialectique et comme une création du sujet.

g) Il existe de nombreuses publications de vulgarisation où prévaut l’aspect dévotionnel sans aucune préoccupation de caractère historique.

h) Certaines de ces visions, appliquées au fait guadalupéen, peuvent conduire à un fidéisme, et en certains cas même à esquiver le problème de la rationalité de la foi et de son lien avec l’histoire, en d’autres à la réduction de « Guadalupe » à un pur symbole ou à un simple sentiment sans aucune relation avec les faits historiques.

II. PROBLÉMATIQUE SUR L’HISTORICITÉ DE JUAN DIEGO

La Cause de béatification de Juan Diego : occasion de nouvelles études et de nouveaux débats

Juan Diego Cuauhtlatoatzin, l’Indien « voyant » de Sainte-Marie de Guadalupe, naquit semble-t-il vers 1474 et mourut en 1548. Certaines sources primitives indigènes guadalupéennes, puis, plus tard, les sources « espagnoles », l’appellent explicitement « ambassadeur-messager » de Sainte-Marie de Guadalupe. Il fut béatifié en la basilique de Guadalupe de la ville de Mexico le 6 mai 1990 par Jean-Paul II, durant son deuxième voyage apostolique au Mexique.

L’histoire de sa Cause est étroitement liée à celle du fait guadalupéen. D’un point de vue juridique, un procès fut ouvert en 1666 pour reconnaître le fait. La requête fut signée par l’évêque de Puebla, gouverneur de l’archidiocèse de Mexico, siège vacant, et par le vice-roi de la Nouvelle-Espagne (7). Les « Informaciones » furent seulement lues en 1667 par la Sacrée Congrégation des Rites sans que soit donnée, à notre connaissance, une réponse (8).

Au XVIIIe siècle, en 1739, l’érudit Lorenzo Boturini Benaduci recueillit de nombreux documents sur le fait guadalupéen au cours de son voyage en Nouvelle-Espagne, dans le but d’en publier l’histoire ; beaucoup de ces documents se perdirent lorsque Boturini fut expulsé de la Nouvelle-Espagne. Certains de ces documents de Boturini reparaîtront plus tard dans des archives et des collections privées.

Benoît XIV accueillit les requêtes des autorités ecclésiastiques et civiles de la Nouvelle-Espagne et déclara en 1754 la Vierge de Guadalupe patronne principale de la Nouvelle-Espagne et des Domaines de la Couronne d’Espagne (9). Pour sa part, la Sacrée Congrégation des Rites concéda une messe et un office propres pour le 12 décembre, solennité de Notre-Dame de Guadalupe (10). En 1894, les évêques mexicains obtinrent de la Sacrée Congrégation des Rites la concession du couronnement canonique de la Vierge de Guadalupe (11) ; furent alors présentées de nouveau les « Informaciones Jurídicas de 1666 », ainsi que d’autres données nouvelles en réponse aux « animadversiones » (12). Dans les premières décennies du XXe siècle, les évêques du Mexique et de bien d’autres parties du monde sollicitèrent de Pie X, puis de Pie XI, la déclaration de la Vierge de Guadalupe comme Patronne du continent américain et des Philippines (13). À partir de 1974, Ve centenaire de la date hypothétique de la naissance de Juan Diego, les évêques mexicains, puis les latino-américains, demandèrent sa canonisation (14). Durant sa première visite pastorale au Mexique, en 1979, Jean-Paul II présenta lui aussi Juan Diego comme un personnage historique, important dans l’histoire de l’évangélisation du Mexique. On parvint ainsi à sa béatification en la basilique de Guadalupe, à Mexico, par Jean-Paul II, le 6 mai 1990.

Cependant la béatification, réalisée selon la méthode des béatifications dites « équivalentes » (« equipolenti »), suscita une polémique sur l’historicité de l’événement guadalupéen et sur la figure même de Juan Diego. Étant donné que de nombreux évêques demandaient sa canonisation, au début de 1998 la Congrégation pour les Causes des Saints nomma une commission historique chargée d’enquêter plus à fond sur la problématique historique (15).

Une partie des résultats de cette étude a été recueillie dans le volume de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez et J. L. Guerrero Rosado. Les doutes et les objections ont constitué un stimulant positif pour cette recherche. L’ouvrage présente une série de documents de provenance diverse qui, à notre avis, affirment de manière convergente le fait guadalupéen. Les auteurs ont eu le souci d’examiner de façon critique cette documentation. Ils offrent aussi quelques hypothèses raisonnables pour expliquer certains vides, comme le « silence guadalupéen » de quelques personnages ecclésiastiques et civils du XVIe siècle.

III. MÉTHODOLOGIE UTILISÉE

La recherche avait pour objectif immédiat de parvenir à un verdict historique sur l’historicité de Juan Diego en vue de son procès de canonisation. Étant donné les caractéristiques particulières de l’époque, du milieu et de la nature de la documentation, il fallait étudier les différents problèmes historiques en respectant le caractère propre de cette documentation. Pour atteindre ce but, on suivit les critères de la méthode en usage à la Congrégation vaticane pour les Causes des Saints : enquêter sur la question « plene ac rite », c’est-à-dire selon les critères de la méthodologie historico-critique, dans les archives et les bibliothèques ; vérifier si les sources étaient dignes de foi, totalement ou partiellement, et dans quelle mesure ; et voir si l’on pouvait trouver dans ces sources les éléments susceptibles d’offrir un fondement historique permettant de parvenir à un jugement sur l’historicité de l’événement guadalupéen du Mexique et de son lien avec l’Indien Juan Diego. Dans cet ordre de choses, il fallait avoir présentes à l’esprit la nature et la typologie diverse des sources historiques et littéraires et, par conséquent, la méthodologie adéquate à appliquer dans chaque cas.

Les sources historiques et littéraires proviennent fondamentalement de trois matrices culturelles distinctes : les sources « strictement indiennes et indigènes » ; les « espagnoles et européennes » ; et les « métisses », où se rejoignent de diverses manières les deux éléments précédents. Le traitement de chaque source est imposé par la source elle-même et par sa nature, c’est-à-dire que l’objet doit prévaloir sur les « a priori » du chercheur ; il faut aussi considérer les données selon la totalité de leurs facteurs, sans en éliminer ni en négliger aucun, et il faut, enfin, tenir compte également de l’influence de la moralité dans la dynamique de la connaissance des faits. Pour tout cela, il faut prendre en compte l’histoire et la culture mexicaine préhispanique, celle des conquistadors et des missionnaires espagnols, et le processus évolutif historique qui se déroule en Nouvelle-Espagne ou Mexique à partir du XVIe siècle. En outre, pour donner leur juste valeur aux sources historiques, il faut tenir compte des faits d’interculturation des deux mondes : leur langage culturel, la valeur de leurs traditions et la méthode de leur transmission (16).

Les sources indigènes

Le moment historique où se déroulent les faits guadalupéens mexicains explique la rareté relative de documents guadalupéens directs de la première heure. Nous disposons cependant du recours à des nouvelles et à des rapports précoces dignes de foi, tant indigènes qu’espagnols, appartenant aux vingt premières années qui suivirent les faits, ou à d’autres qui, à partir du milieu du XVIe siècle, abordèrent le sujet en recourant à des documents ou à des témoins anciens, comme c’est le cas de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl et, surtout, des « Informaciones Jurídicas de 1666 », qui recueillirent nombre de ces témoignages, entre autres de personnes contemporaines qui connurent des témoins des faits et leurs protagonistes.

Dans l’histoire de la documentation, les codex indigènes prennent un relief particulier, d’où la nécessité de leur interprétation adéquate. Dans une lettre récemment découverte de l’érudit italien du XVIIIe siècle Lorenzo Boturini, l’auteur énumère les documents qu’il prétend récupérer et sollicite l’intervention de personnes compétentes pour qu’ils lui soient remis (17). De nombreuses sources indigènes furent détruites, comme le déclarent deux autorités indiscutables de la première heure, frère Bernardino de Sahagún et Gerónimo de Mendieta (18).

Il est une source documentaire, pas toujours dûment appréciée, qui revêt dans le cas guadalupéen mexicain une importance capitale : la transmission orale, ou tradition. Dès le XVIe siècle, un observateur attentif comme le jésuite p. José de Acosta, connaisseur des réalités du Mexique et du Pérou, s’interrogeait sur la valeur des traditions et de la transmission orale dans sa correspondance avec le père jésuite mexicain p. Juan de Tovar (19). Un siècle plus tard, le linguiste et professeur mexicain Luis Becerra Tanco revenait sur le même sujet (20). Les deux témoignages soulignent la valeur positive de cette tradition et de cette méthode. En 1578, le missionnaire dominicain frère Diego Durán reconnaissait l’erreur d’avoir détruit les codex indigènes (21). La validité et la fiabilité de ce type de transmission ont été confirmées par les chercheurs nahuatlaques modernes comme Miguel León Portilla (22). C’est pourquoi il est nécessaire de garder présente à l’esprit l’importance de la tradition orale comme source historique chez les peuples de culture principalement orale, comme l’étaient les peuples mexicains. La tradition orale, en pareils cas, obéit d’ordinaire à des canons bien précis.

Observations sur les sources indigènes et sur les sources « métisses » ou mixtes

Dans l’ouvrage de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez et J. L. Guerrero Rosado (23) sont présentés 27 documents ou témoignages indigènes guadalupéens de provenance, de valeur et d’interprétation diverses, parmi lesquels se détache le « Nican Mopohua », et 8 de provenance mixte indo-espagnole ou métisse, parmi lesquels se distinguent ceux appartenant à don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl et le codex dit « Escalada », récemment découvert. Il faut avant tout établir leur provenance, leur chronologie et leur finalité. Parmi les sources indigènes, la principale est sans aucun doute le « Nican Mopohua », attribué à l’écrivain indien Antonio Valeriano, paternité dont les meilleurs chercheurs ne doutent plus aujourd’hui (24). Le document a une structure poétique et il s’agit « d’un témoignage privilégié du processus de transculturation du christianisme de la Nouvelle-Espagne, lequel conserve encore une valeur et une actualité exemplaires pour l’introduction aux philosophies et théologies mexicaines, ainsi que pour la praxis théologique et sociale et pour la pastorale ecclésiastique dans le Mexique actuel et en d’autres pays d’Amérique » (25). Cependant, la question de l’historicité de son contenu, et de ce qui en lui relève du revêtement littéraire ou d’un environnement culturel, continue d’être discutée avec véhémence.

Le document d’Antonio Valeriano fut porté à la connaissance du public, dans son texte náhuatl, par Lasso de la Vega en 1649. « C’est un texte complexe et simple à la fois, qui devint le paradigme d’autres récits postérieurs et qui influe de façon décisive sur le processus religieux du Mexique. Dans ce texte en náhuatl, ce qui ressort le plus, comme l’avait déjà exprimé l’historien et nahuatlaque A. María Garibay, c’est l’extraordinaire message de la maternité spirituelle de Marie, principalement envers les pauvres et les délaissés » (26).

Pour tout cela, le document doit être étudié dans son contexte culturel, dans « la configuration littéraire de l’événement guadalupéen » (27), « en tenant compte des réflexions philosophiques et des recensions théologiques de l’événement guadalupéen » (28), et de la « cosmovision náhuatl (toltèque-aztèque) et chrétienne. Chaque mot des 218 versets du “Nican Mopohua” possède ses significations propres au sein de la philosophie et de la mythologie nahuas aussi bien que chrétiennes » (29). La complexité et l’ampleur de la cosmovision náhuatl et du profond effort d’inculturation chrétienne accompli par les missionnaires sont des thèmes qui requièrent une connaissance et une étude attentives. Pour le comprendre, il faut avoir présentes à l’esprit toutes les données que nous offrent les sources historiques et littéraires des XVIe et XVIIe siècles en Nouvelle-Espagne (30).

Dans l’interprétation des sources indigènes guadalupéennes, il faut également tenir compte du fait que celles-ci ne sont pas « pures » au sens culturel et linguistique, mais qu’elles proviennent déjà d’indigènes chrétiens ou entrés en contact avec le monde culturel espagnol et missionnaire. Ces contacts se reflètent dans les sources, tant dans le contenu que dans le langage. C’est pourquoi, pour comprendre ces sources, il faut avoir présent à l’esprit le riche monde littéraire náhuatl de thèmes religieux, philosophiques et de sciences naturelles produit par des indigènes et par des Espagnols après 1521. Il ne faut pas oublier la formation humaniste de nombreux frères missionnaires et de nombreux conquistadors. Cet humanisme chrétien rencontra la sagesse traditionnelle indienne. Antonio Valeriano en est un exemple (31). Frères missionnaires, conquistadors et sages indigènes nous ont légué de nombreuses recherches linguistiques et philologiques : « arts ou grammaires, vocabulaires, doctrines chrétiennes, catéchismes, sermonnaires, livres de dévotion, manuels de confession, traductions de la Bible, annales et récits oraux, compilations de lettres, poèmes et hymnes sacrés, textes sur l’agriculture, la médecine, les conjurations et les sortilèges, les fêtes et les danses, l’éducation et la société, l’économie, et d’autres œuvres à travers les siècles de la Colonie et de l’Indépendance jusqu’aux temps actuels, où de nouveaux textes en náhuatl incluent des vocables et des idées spécialement conçus pour signifier des concepts hébraïco-chrétiens. Cette riche littérature, longtemps dédaignée par les chercheurs, est prodigue en implications dans le contexte de l’histoire des idées et des processus d’acculturation au niveau des croyances et des pratiques religieuses ainsi que des idées modernes et philosophiques » (32). Ces principes et ces expériences doivent être gardés présents à l’esprit non seulement dans le cas spécifique du « Nican Mopohua », mais aussi pour la riche littérature écrite en langue náhuatl au sujet de l’événement guadalupéen (33).

Il faut noter aussi que la langue náhuatl est riche en expressions littéraires pour parler poétiquement de la cosmovision mésoaméricaine et narrer les faits de son histoire. Cette langue était en outre la langue « franque » de la Mésoamérique, employée par de nombreux poètes, chroniqueurs et lettrés dans les temps anciens et dans les temps immédiatement postérieurs à l’événement guadalupéen. Les faits et le message de la doctrine chrétienne furent également exprimés en elle avec la même méthodologie, les mêmes accents et le même développement de la pensée philosophique que ceux des anciens « tlamatinime », les sages mexicains créateurs de chants, de chroniques et de poésie. Cet aspect de l’inculturation náhuatl chrétienne explique le style et le contenu de ces documents indigènes.

Nous appelons sources « mixtes indo-espagnoles ou métisses » les sources où nous trouvons la présence d’un élément métis déterminant ou d’un mélange culturel en raison de leur auteur, comme dans le cas de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (descendant d’Espagnol et d’indigène) ; ou parce que les auteurs signataires d’un même document sont un indigène et un Espagnol, comme dans le codex « Escalada » (signatures de l’Indien Antonio Valeriano et de l’Espagnol frère Bernardino de Sahagún) ; en raison de la langue employée (le nahuatl, comme dans le codex « Escalada »), ou d’autres éléments — auteur, composition ou langue — qui indiquent la présence d’un métissage culturel qui n’est déjà plus ni le monde purement indigène préhispanique, ni l’espagnol importé. Parmi ces sources, nous en avons catalogué certaines d’importance capitale, mais où nous trouvons déjà présent un nouveau type d’approche et de jugement culturel, fruit de la situation nouvelle. Parmi elles, rappelons le « Nican Motecpana » de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, le « Inim Huey Tlamahuizoltica », la carte d’Alva Ixtlilxóchitl, le « Inim Huey Tlamahuizoltzin » [attribué à Juan González], le testament de Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, le codex dit « Florentino » [de frère Bernardino de Sahagún], le témoignage de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl concernant des faveurs faites aux habitants de Teotihuacán, et l’important codex « Escalada », avec un témoignage guadalupéen direct et une sorte d’« acte de décès » de Juan Diego, le voyant guadalupéen (34).

En ce qui concerne les sources espagnoles et européennes en général

Les documents du XVIe siècle de « provenance espagnole » favorables à Guadalupe sont nombreux ; mais ici aussi nous rencontrons la même problématique de lecture que pour les documents de provenance indienne ou métisse écrits en náhuatl ou en castillan.

La plupart des documents présentés à l’appui de l’événement guadalupéen appartiennent à la seconde partie du XVIe siècle, et leur nombre ne cesse de croître jusqu’à nos jours. Fréquemment, ces documents se réfèrent directement ou indirectement au culte rendu à la Vierge de Guadalupe dans la chapelle qui Lui est dédiée sur les pentes de la colline du Tepeyac, aux abords de la ville de Mexico. Ces sources ne se réfèrent pas toujours au fait direct des apparitions ; parfois il s’agit de documents circonstanciels où « Guadalupe » est rappelée en passant ; d’autres fois, ces documents ont pour objet des donations ou des actes de dévotion guadalupéenne ; d’autres encore se réfèrent à des questions juridiques relatives au sanctuaire de Guadalupe ou à des controverses liées aux apparitions et au culte. Dans certains, une référence aux apparitions ou au voyant Juan Diego n’apparaît pas toujours avec clarté. Ici aussi, il faut étudier l’origine, le destinataire, le contexte et la finalité du document pour en comprendre le propos et la portée. De fait, certains de ces documents n’ont pas pour finalité le thème guadalupéen direct, mais plutôt d’autres questions ; or le fait même d’une affirmation « guadalupéenne » dans un document qui n’a pas pour objet direct « Guadalupe », « Juan Diego » ou les apparitions leur confère une valeur plus grande. Dans l’ouvrage cité « El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego » ont été présentés et analysés des documents « guadalupéens », tous appartenant à l’époque qui commence à partir de la moitié du XVIe siècle (vers 1555 et au-delà) et va jusqu’à 1630 : 9 testaments, 2 documents relatifs à des donations, 2 de caractère juridique (controverses), 11 références guadalupéennes dans des chroniques de l’époque, certaines d’une valeur particulière (35), les Actes du Cabildo entre 1568 et 1569, la carte dite d’Uppsala, quelques témoignages iconographiques primitifs (36), des demandes d’indulgences et de privilèges, des concessions de grâces de la part du Saint-Siège à partir de Grégoire XIII ; des documents qui montrent l’importance du sanctuaire de Guadalupe dans la vice-royauté de la Nouvelle-Espagne ; et les témoignages des jésuites relatifs à Sainte-Marie de Guadalupe. De nouveaux documents, fruit d’une recherche d’archives, viennent enrichir les études sur l’historicité de Guadalupe et de Juan Diego. Parmi eux, il faudrait signaler les documents trouvés dans les archives de l’ancien « Couvent du Corpus Christi » de la ville de Mexico, qui se réfèrent à des preuves légales de « pureté de sang » et de descendance de caciques concernant deux candidates à la vie monastique. Ces documents, encore inédits dans leur totalité, ont été le point de départ de la recherche sur la généalogie de Juan Diego (37). La recherche dans d’autres archives inconnues des chercheurs jusqu’à il y a peu, celles de l’ancien couvent dominicain de Chimalhuacán (fondé en 1529), a eu pour résultat la découverte d’un important matériel relatif aux premières années de la conquête et à certains de ses protagonistes, tant indiens qu’espagnols. Dans ce matériel apparaît l’entourage culturel et familial de Juan Diego, avec des liens étroits avec le lieu du couvent et avec la fondation de ce même couvent (38). La documentation « espagnole » croît à partir de la fin du XVIe siècle en documents de nature très diverse.

Cette richesse de sources ne nous empêche pas de nous poser certains problèmes, comme l’absence de documents connus antérieurs à 1548, c’est-à-dire appartenant aux deux premières décennies qui suivirent immédiatement 1531, date que la tradition et l’ensemble des documents assignent à l’événement guadalupéen : existe-t-il des documents de ces vingt premières années encore perdus dans des archives ou des bibliothèques ? Les antiapparitionnistes brandissent ce « silence » documentaire comme leur argument le plus fort, tandis que les apparitionnistes offrent diverses hypothèses pour l’expliquer. De toute manière, il faudrait appliquer ici le principe juridique selon lequel le « silence » n’affirme ni ne nie rien. La question reste ouverte (39).

Les sources « espagnoles ou européennes » croissent à partir du deuxième archevêque de Mexico, le dominicain Alonso de Montúfar (de 1554 à 1573). Le guadalupanisme des archevêques mexicains depuis Montúfar est indiscutable. Tout au long du XVIIe siècle, « Guadalupe » s’unit toujours davantage à la conscience catholique mexicaine. L’expérience religieuse catholique constitue sans aucun doute la base la plus forte de l’identité catholique nationale mexicaine. Sur ce jugement s’accordent la plupart des auteurs guadalupéens, tant apparitionnistes qu’antiapparitionnistes. Comme l’écrit un auteur : « En termes socioculturels, la vénération de la Vierge de Guadalupe permet aux indigènes, grâce aux circonstances particulières de son apparition à un pauvre Indien, la revendication de leurs exigences de respect et de reconnaissance au sein de la société coloniale et leur participation à l’espérance du salut […] La Vierge de Guadalupe ne fut la propriété ni des conquistadors ni des Indiens ; elle devint un élément décisif dans le long processus de formation d’une culture mexicaine métisse, marquée par une nette prise de distance à l’égard du monde hispanique d’où elle provenait. Sa double origine hispano-indienne reflétait la disposition socioculturelle des métis, et même des créoles, en Nouvelle-Espagne… » (40).

Dans la seconde moitié du XVIe siècle, et avec plus de force encore tout au long du XVIIe siècle, la Guadalupe mexicaine est portée par les frères missionnaires et par les colons espagnols à travers la géographie de l’actuelle Amérique latine : du nord du Mexique jusqu’à Santa Fe en Argentine (dont elle est la patronne), en passant par le Guatemala, le Pérou, etc.

Quelques conclusions et une réflexion à partir des données de cette histoire

Les résultats de l’examen des sources montrent une convergence sur l’essentiel :

1. Qu’aux débuts de la présence espagnole au Mexique, et précisément dans la vallée de l’Anáhuac, après une conquête dramatique et au terme de douloureuses divisions et oppositions au sein du monde politique « nahuatl », en un lieu significatif pour le monde indigène, sur la colline du Tepeyac, s’élève aussitôt un ermitage dédié à la Vierge Marie sous le nom de Guadalupe, qui ne coïncide avec la Guadalupe d’Espagne que par le nom (41).

2. Qu’avec une force incroyable, l’ermitage de Guadalupe devient un pôle d’attraction dévotionnelle, signe d’une nouvelle histoire religieuse et de la rencontre entre deux mondes jusqu’alors en dramatique opposition (42).

3. Autour de l’ermitage primitif se développe une « devotio » croissante, tant de la part des Indiens que des Espagnols, des créoles et des métis, et que personne — pas même les influents frères missionnaires mendiants — ne put freiner. Cette « devotio » devient le point de convergence des différents groupes, « la maison commune de tous », qui reconnaissent en Marie, la « mère de Celui par qui l’on vit » (comme l’appelle le « Nican Mopohua »), la Mère de tous.

4. Cela est progressivement signalé par les sources : avec plus de force par les sources indigènes, et progressivement par les espagnoles. Les indigènes parlent très tôt des apparitions et désignent avec clarté l’Indien Juan Diego ; les espagnoles sont au début plus lentes dans les références à Juan Diego et soulignent davantage le centre de l’événement, qui est la médiation de la Vierge Marie.

5. Parmi les sources, la tradition orale chez les indigènes occupe une place privilégiée (43).

6. Les sources — orales, écrites, figuratives (peintures, sculptures…) et archéologiques — montrent comment se développe autour du fait guadalupéen une attention croissante et une « devotio » à laquelle est intimement liée la vénération populaire du voyant, le bienheureux Juan Diego Cuauhtlatoatzin, considéré comme « ambassadeur de la Vierge Marie ». Les représentations iconographiques des apparitions et de Juan Diego suivent des canons précis que nous trouvons dans les premiers codex indigènes de la seconde moitié du XVIe siècle et dans quelques estampes du début du XVIIe. Nous voyons souvent Juan Diego représenté avec l’auréole de saint ; dans les codex indigènes, il est présenté avec les signes réservés au sacré ; parmi ces peintures se détache la fresque du couvent franciscain d’« Ozumba » (État de Mexico), des premières années du XVIIe siècle, où est représentée l’histoire de la première évangélisation du Mexique ; on peut y voir l’apparition de la Vierge à Juan Diego au Tepeyac. Le doute subsiste quant à savoir si la partie relative à Guadalupe est un ajout postérieur au reste. Cela n’enlève cependant rien à la valeur du témoignage. Il faut souligner aussi le fait que la peinture murale se trouve sous le portique extérieur de l’un des plus anciens couvents franciscains et que, dans son église conventuelle, l’un des autels fut dédié au XVIIe siècle à la Vierge de Guadalupe.

7. Dans les lieux liés à la vie de Juan Diego se conserve une mémoire vivante parmi les indigènes, dès le XVIe siècle, avec des signes croissants de vénération. Sur le lieu où, selon la tradition, s’élevait sa maison natale fut érigée une église en l’honneur de la Vierge. Les fouilles archéologiques ont confirmé l’existence d’une maison indigène de la fin du XVe siècle ou du début du XVIe sous le temple et dans ses abords. Un autre fait significatif, déjà constaté au XVIIe siècle par un document de l’époque, est qu’il était très courant parmi les Indiens du lieu de baptiser leurs enfants de ce nom composé (peu courant en d’autres lieux). Le fait que sa tombe n’ait pas encore été retrouvée ne suscite pas d’étonnement, dans la mesure où, fréquemment, de nombreuses sépultures, y compris de personnages importants, tant indigènes qu’espagnols (conquistadors, évêques et missionnaires), demeurent anonymes (44). Actuellement, des fouilles archéologiques sont menées près de l’ancienne « chapelle » des Indiens à Guadalupe ; cette chapelle fut construite dans les premières années du XVIIe siècle et est distincte de l’« ermitage » ou église de la Vierge de Guadalupe ; en ce lieu furent trouvées quelques sépultures. Il semble également qu’une « chapelle » ait été érigée sur le lieu où se dressait la petite maison de Juan Diego au Tepeyac, non loin de l’ermitage de la Vierge. La tradition, déjà recueillie par écrit au milieu du XVIIe siècle, rapporte que Juan Diego se retira à l’« ermitage ». Le fait est normal dans la tradition chrétienne, mais il l’était aussi dans la tradition indigène mexicaine. Beaucoup de princes mexicains et de gens du peuple, quand ils vieillissaient et n’avaient plus la force de combattre à la guerre, estimaient comme un grand honneur de se retirer pour servir dans les temples de leur religion, en accomplissant aussi les services les plus humbles. Certains poursuivent cette tradition après le baptême en se retirant pour servir des églises et des couvents. Bien souvent, ils s’appellent eux-mêmes « pauvres », « mazehualtzin » ; Juan Diego se désigne lui-même de cette manière dans certains documents indigènes. Un cas typique connu est celui de don Fernando Cortés Ixtlilxóchitl, cacique de Texcoco, qui aida Cortés dans la conquête et qui se retira pour vivre au service de l’église d’un couvent. Il se retire ensuite à Toluca. Paraît également fondé le fait que Juan Diego ait séjourné au couvent de San Vicente Ferrer de Chimalhuacán, comme il ressort de certains documents d’archives. Dans un inventaire de la dernière décennie du XVIIIe siècle ou de la première du XIXe, conservé dans lesdites archives, il est dit que jusqu’à peu de temps auparavant se conservait une fresque ou peinture murale, peinte du côté de l’évangile du chœur de l’église conventuelle, racontant sa conversion chrétienne ; cette peinture fut effacée lors d’une regrettable restructuration du temple menée sous l’un des curés de la fin du XVIIIe siècle et du début du XIXe. Pour certains techniciens de l’INAH, la fresque se trouverait encore sous le plâtre blanc.

8. La question des origines sociales de Juan Diego demeure encore ouverte. Il s’agit bien d’un pauvre Indien au sens sociologique. La confusion provient de l’interprétation de la traduction du « Nican Mopohua » par Becerra Tanco (XVIIe siècle). Juan Diego y est présenté comme « macehualtzintli icnotlapatzintli », ce que Becerra Tanco traduit par « un Indien plébéien et pauvre, humble et candide ». D’autre part, l’expression relève d’un langage courtois et quasi « protocolaire » dans l’usage linguistique des notables indiens, comme on le voit à travers d’autres documents indigènes. L’expression pourrait par conséquent se traduire : « un petit Indien, un pauvre homme du peuple » ou « un Indien, un pauvre petit noble » (45).

9. Les franciscains demeurèrent au début plutôt hostiles à l’acceptation du culte de la Vierge de Guadalupe ; il faut lire les motifs de cette hostilité à la lumière de leur méthodologie missionnaire bien connue face au monde culturel et religieux indigène et de la crainte d’un syncrétisme compréhensible (46).

10. Les « Informaciones de 1666 » sont l’un des documents les plus sûrs, par leur nature juridique, par leur objectif, par leur destinataire et par la qualité des témoins, surtout indiens, qui nous donnent d’abondantes informations, transmises par leur tradition orale, relatives à l’événement guadalupéen et à leur compatriote Juan Diego (47).

Le profond sens marial de la spiritualité espagnole, parvenu au Mexique à travers les conquistadors et les missionnaires espagnols, est indéniable. Est indéniable aussi la dévotion de beaucoup d’entre eux envers la Vierge de Guadalupe d’Estrémadure, en Espagne. Beaucoup des conquistadors et des missionnaires de la première heure provenaient de cette région espagnole. Cette dévotion les accompagne. La Vierge « appartient » à l’histoire épique de la reconquête espagnole ; fréquemment, dans la conquête militaire du Nouveau Monde et dans la « conquête spirituelle » de celui-ci, pour reprendre le titre du livre bien connu de Robert Ricard (48), les accompagne cette mentalité qui se manifeste dans les dévotions et les iconographies. En ce sens vaut le jugement de Richard Nebel selon lequel la Vierge « était garante de leurs victoires, comme elle l’avait été en Espagne » (49). Le même auteur cité se demande : « pourquoi la Vierge devient-elle alors aussi une figure centrale du cosmos religieux des vaincus ? ». Ne fut-ce qu’une fonction « compensatoire » ou « substitutive », comme le suggère l’auteur cité ? Nebel affirme qu’« en termes socioculturels, la vénération de la Vierge de Guadalupe permet aux indigènes, grâce aux circonstances particulières de son apparition à un pauvre Indien, la revendication de leurs exigences de respect et de reconnaissance au sein de la société coloniale et leur participation à l’espérance du salut » (50). À notre avis, et à la lumière de la documentation historique et de l’anthropologie religieuse, les Indiens nouvellement baptisés vénèrent, sous le vocable de Vierge de Guadalupe, la personne historique de Marie de Nazareth, Mère de Jésus, Verbe incarné en son sein (comme l’indiquent clairement l’iconographie de l’« ayate » guadalupéen et les indications précises des documents indigènes), et non la simple transposition d’un symbole qui pouvait avoir, dès ses débuts, une signification ambiguë (51).

Pour les plus anciens documents guadalupéens à notre disposition, Guadalupe n’est pas une simple substitution ; ce fut un événement historique, perçu comme tel. Cette historicité remplit de contenu un symbole qui rend raisonnables une pratique et une dévotion mariale de l’envergure de Guadalupe. L’événement guadalupéen affirme donc sans aucun doute la catholicité de l’annonce chrétienne et la capacité d’inculturation de celle-ci mise en œuvre par les missionnaires.

La culture d’un peuple, c’est-à-dire le bilan de son histoire, est l’expression vécue de ce que ce peuple a construit. De nombreux documents ecclésiastiques des papes, à partir de Léon XIII, et des évêques latino-américains (à partir du Concile plénier latino-américain de 1899 et tout au long du XXe siècle) parlent du « catholicisme » comme d’un trait caractéristique du peuple latino-américain : « Dans nos peuples, l’Évangile a été annoncé en présentant la Vierge Marie comme sa réalisation la plus haute [de l’Église comme instrument de communion, Puebla n. 280-281]. Dès les origines — dans son apparition et son vocable de Guadalupe —, Marie constitua le grand signe, au visage maternel et miséricordieux, de la proximité du Père et du Christ, avec lesquels elle nous invite à entrer en communion. Marie fut aussi la voix qui poussa à l’union entre les hommes et entre les peuples. Comme celui de Guadalupe, les autres sanctuaires marials du continent sont des signes de la rencontre de la foi de l’Église avec l’histoire latino-américaine » (52). « Mère et éducatrice du peuple latino-américain naissant, en Sainte-Marie de Guadalupe, à travers le bienheureux Juan Diego, s’offre un grand exemple d’évangélisation parfaitement inculturée » (Jean-Paul II, Discours inaugural, 24) (53).

Source : www.zenit.org

NOTES

(1) Cf. les résultats de la récente recherche historique sur le sujet dans : Fidel González Fernández, Eduardo Chávez Sánchez, José Luis Guerrero Rosado, « El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego », Editorial Porrúa, Mexico 1999, 564 pp. ISBN 970-07-1886-7.

(2) IIIe CONFÉRENCE GÉNÉRALE DE L’ÉPISCOPAT LATINO-AMÉRICAIN, « Documentos de Puebla », n. 282 ; n. 446 ; « il symbolise lumineusement l’Évangile incarné dans nos peuples » : IVe CONFÉRENCE GÉNÉRALE DE L’ÉPISCOPAT LATINO-AMÉRICAIN, « Documentos de Santo Domingo », n. 15.

(3) JUAN BAUTISTA MUÑOZ, « Memoria sobre las Apariciones y el Culto de Nuestra Señora de Guadalupe de México », dans ERNESTO DE LA TORRE VILLAR ET RAMIRO NAVARRO DE ANDA, « Testimonios Históricos Guadalupanos », Ed. FCE, Mexico 1982, p. 692 : dissertation devant l’Académie de l’Histoire, qui le reçut comme membre le 18 avril 1794 ; on y soutenait pour la première fois que l’Événement guadalupéen manquait de fondement historique, au moyen de l’argument qui depuis lors a toujours été répété : le silence de ceux qui auraient dû parler. Muñoz ignorait la plus grande partie des documents guadalupéens. Frère Servando Teresa de Mier se trouvait alors reclus dans un couvent de Burgos. Cet extravagant frère dominicain avait prêché à Mexico un sermon guadalupéen rempli d’absurdités, comme l’identification, à partir de l’ancienne mythologie mexica, de personnages mythiques ou de dieux — tel Quetzalcóatl divinisé — avec saint Thomas, ou celle de Jésus-Christ avec Huitzilopochtli, ou encore l’idée que sur le manteau de saint Thomas aurait été peinte l’image de la Vierge Marie, et autres gentillesses du même genre. Tout cela lui avait valu un procès devant l’Inquisition et son exil en Espagne. Le frère entrera en contact avec Muñoz et se montrera antiguadalupéen, se mêlant à la vie politique de l’insurrection mexicaine et changeant d’opinion selon le sens où soufflaient les vents : sur la personnalité complexe, confuse et embrouillée du frère, coutumier de fréquents mensonges dans ses écrits (il alla jusqu’à écrire qu’il avait été fait nonce du Pape dans les nouveaux États du Mexique et d’Amérique, et archevêque) : cf. ALFONSO JUNCO, « El increíble fray Servando. Psicología y Epistolario », Ed. Jus (=Col. Figuras y episodios de la historia de México, N. 66), Mexico 1959. Joaquín García Icazbalceta fut un grand érudit, mais il professait aussi une grande antipathie envers les Indiens : en 1883, l’archevêque de Mexico Pelagio Labastida lui demande son opinion sur Guadalupe, et il écrit ainsi une fameuse lettre dans laquelle il se montre dubitatif au sujet de Guadalupe : JOAQUIN GARCIA ICAZBALCETA, « Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México », publiée par ordre de l’archevêque de Mexico, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, Mexico 1896. Sur l’histoire de l’historiographie antiapparitionniste, cf. F. GONZALEZ FERNANDEZ, E. CHAVEZ SANCHEZ, J. L. GUERRERO ROSADO, « El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego », pp. 3-25. Nous citerons désormais : « El encuentro… ».

(4) En 1995 parut l’ouvrage de STAFFORD POOLE, « Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources of a Mexican National Symbol 1531-1797 », The University of Arizona Press, Tucson & London 1995. L’auteur soutient, comme l’indique déjà le titre, l’origine symbolique, religieuse et nationale de Guadalupe comme instrument du « criollisme », à partir du milieu du XVIIe siècle, pour imposer sa propre affirmation de pouvoir face aux Espagnols péninsulaires et donner un fondement religieux, dans le contexte catholique de l’époque, à une « mexicanité » qui avec le temps déboucherait sur l’Indépendance. Par conséquent, pour lui, ni les apparitions ni Juan Diego n’auraient de base historique ; ce seraient de simples symboles fabriqués qui, avec le temps, s’imposeraient dans la dévotion et l’opinion publique mexicaines comme un fait historique. L’ouvrage contient sans aucun doute beaucoup d’éléments valables. Cependant, la thèse de l’auteur part d’une série de thèses énoncées a priori, qu’il tente de démontrer de manière forcée en excluant tout document contraire ou en l’interprétant de façon partiale.

(5) Parmi ces auteurs se trouve Joaquín García Icazbalceta, le célèbre érudit mexicain du XIXe siècle, lequel ne se fermait pas au fait en lui-même : « Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México, publicada por orden del arzobispo de México, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos », Mexico 1896. On connaît ses sentiments peu favorables au monde indigène et les polémiques suscitées par sa lettre, ainsi que les doutes et les contradictions concernant certains aspects de sa publication. Cf. dans « El encuentro », pp. 10-12.

(6) Cf. RICHARD NEBEL, « Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México », traduction de l’allemand par le Pbro. Dr. Carlos Wamholtz Bustillos, archiprêtre de l’Insigne et Nationale Basilique de Guadalupe, avec la collaboration de Mme Irma Ochoa de Nebel, Fondo de Cultura Económica, première édition en espagnol 1995 ; première réimpression 1996 ; titre original : « Santa María Tonantzin de Guadalupe – Religiöse Kontinuität und Transformation in Mexiko », Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1992. L’ouvrage parut en allemand en 1992 ; cf. aussi : RICHARD NEBEL, « Nican Mopohua. Cosmovisión Indígena e Inculturación cristiana », dans HANS-JÜRGEN PRIEN (éd.), « Religiosidad e Historiografía. La irrupción del pluralismo religioso en América y su elaboración metódica en la historiografía », Frankfurt am Main : Vervuert – Madrid : Iberoamericana, 1998.

(7) Mais l’affaire était préparée depuis des années par plusieurs enquêtes de l’autorité ecclésiastique mexicaine envoyées au Saint-Siège ; le démontre un document daté de 1658 et conservé à la Bibliothèque apostolique vaticane, fonds Chigiano : F IV 96 ff 16, intitulé : « Historica narratio… imaginis SS Virginis Mariae vulgo de Guadalupe in Indiis nuncupatae quae Mexici, mirabili modo… anno 1531 apparuit DD fr Joanni de Zumarraga ». Sur l’iter de ces Informaciones, cf. CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, 184, « Mexicana Canonizationis Servi Dei Ioannis Didaci Cuauhtlatoatzin Viri Laici (1474-1548), Positio super fama sanctitatis, virtutibus, et cultu ab immemorabili praestito ex officio concinnata », Romae 1989, Doc. IX.

(8) « Positio », Doc. X, 1.

(9) « Positio », Doc. XI, 5.

(10) « Positio », Doc. XII, 9.

(11) « Positio », Doc. XII, 8.

(12) Cette documentation présentée par les évêques mexicains demeure encore totalement inédite, déposée aux archives de la Congrégation pour les Causes des Saints (Vatican).

(13) Jean-Paul II concédera ce patronage, déjà en partie accordé, et déclarera le 12 décembre « festivité » liturgique, en la basilique de Guadalupe, à l’occasion de la remise du Document final du Synode spécial des évêques pour l’Amérique, en janvier 1999.

(14) Cf. « Positio », Doc. XIII, 119. La Congrégation pour les Causes des Saints informa l’archevêque de Mexico d’alors, le cardinal Ernesto Corripio Ahumada, des démarches nécessaires en ce sens le 8 juin 1982 : Lettre de la S. Congrégation pour les Causes des Saints au cardinal Ernesto Corripio Ahumada, le 8 juin 1982, prot. N. 1408-3/1982. Fut alors nommée une commission historique qui prépara le matériel nécessaire en pareils cas. Le 19 janvier 1984, un postulateur fut nommé à Rome, et le procès canonique ordinaire exigé en pareils cas fut mené du 7 janvier 1984 au 23 mars 1986. La Congrégation romaine pour les Causes des Saints approuva le chemin parcouru le 7 avril 1986. Le premier postulateur de la Cause fut le P. Antonio Cairoli O.F.M., auquel succéderait, après sa mort, le P. Paolo Molinari S.J., en 1989. S’agissant d’une cause éminemment historique, le travail fut réalisé dans ce domaine : cf. Lettre de la S. Congrégation pour les Causes des Saints au cardinal Ernesto Corripio Ahumada, le 8 juin 1982, prot. N. 1408-3/1982, pp. XVI-XXIV ; XIX. On parvint ainsi à la préparation d’une « Positio » comportant les éléments nécessaires pour démontrer l’historicité du Serviteur de Dieu Juan Diego, sa « réputation de sainteté » et sa fécondité ecclésiale. Cette « Positio » a sans aucun doute le mérite d’avoir offert des documents importants en ce sens ; cependant, elle laissait sans solution certains problèmes de caractère historique et soulevait de nombreux doutes du point de vue méthodologique et de la critique historique, comme le relevèrent certains consulteurs historiens (cf. « Relatio et Vota » des consulteurs historiens du 30 janvier 1990 et des consulteurs théologiens du 30 mars 1990).

(15) Elle nomma comme président de la Commission historique le professeur d’Histoire ecclésiastique aux Universités pontificales Urbanienne et Grégorienne, le p. Fidel González Fernández mccj, consulteur de la même Congrégation vaticane et l’un des consulteurs les plus critiques de l’ancienne « Positio ». Cette Commission, formée entre autres de l’historien mexicain Dr Eduardo Chávez Sánchez et du célèbre spécialiste guadalupéen Lic. José Luis Guerrero Rosado, sollicita la coopération d’une trentaine de chercheurs de diverses nationalités, qui contribuèrent notablement par leurs données à l’étude de la problématique. Le p. F. González exposa les résultats lors d’un Congrès extraordinaire tenu au dicastère vatican des Saints le 28 octobre 1998, obtenant un succès positif dans la résolution des doutes soulevés au sujet de la problématique historique.

(16) Cf. « El encuentro », pp. 283-297.

(17) Nous avons vu la lettre originale aux Archives de Chimalhuacán Chalco, État de Mexico, au sein d’une documentation dénommée Codex Teresa Franco, en l’honneur de la chercheuse de l’INAH (Instituto Nacional de Antropología e Historia, Mexico) responsable de la réorganisation et de la restauration desdites archives, totalement inconnues du public des chercheurs jusqu’à il y a quelques années. Parmi les restaurateurs se distingue le travail du Lic. Augusto Vallejo de Villar, qui nous a introduit aux Archives et à leur documentation. Nous avons transcrit cette lettre dans l’ouvrage : « El encuentro », pp. 283-284. À notre connaissance, c’est la première fois qu’elle est portée à la connaissance du public.

(18) Cf. FRAY BERNARDINO DE SAHAGUN, « Historia general de las Cosas de la Nueva España », Ed. Porrúa (=Col. « Sepan Cuántos… » N. 300), Mexico 1982, pp. 18-19 ; FRAY GERONIMO DE MENDIETA, « Historia Eclesiástica Indiana », Ed. Porrúa (=Col. Biblioteca Porrúa N. 46), Mexico 1980, p. 630 ; le reproduit aussi littéralement FRAY JUAN DE TORQUEMADA, « Monarquía Indiana », Ed. Porrúa (=Col. Biblioteca Porrúa N. 41, 42 et 43), introduction de León Portilla, Mexico 1986, 3 vols., T. III, p. 449 ; d’autres causes de la rareté des sources d’archives seront indiquées au long de cet écrit : cf. quelques données dans « El encuentro », pp. 284-285 : vols, incendies (rappelons celui des Archives du Cabildo de Mexico de 1692), législation sur le papier, son recyclage à des usages commerciaux, etc.

(19) Cf. dans ANGEL MARIA GARIBAY K., « Fray Juan de Zumárraga y Juan Diego – Elogio Fúnebre », Ed. Bajo el signo de « ábside », Mexico 1949, pp. 11-14.

(20) LUIS BECERRA TANCO, « Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe », dans ERNESTO DE LA TORRE VILLAR ET RAMIRO NAVARRO DE ANDA, « Testimonios históricos guadalupanos », Fondo de Cultura Económica, Mexico 1982, pp. 323-326.

(21) FRAY DIEGO DURAN, « Historia de las Indias de la Nueva España e Islas de Tierra Firme », Ed. Porrúa (=Colección Biblioteca Porrúa N. 36 et 37), Mexico 1967, 2 vols. : T. I, p. 6. Les témoignages abondent sur la destruction de nombreuses antiquités et de codex indigènes. Une liste de quelques-uns de ces témoignages peut se voir dans ROBERT RICARD, « La conquista espiritual de México », Fondo de Cultura Económica, Mexico, éd. de 1986, pp. 106-108 ; y sont cités les témoignages de Sahagún, Durán, Mendieta, Dávila Padilla et Burgoa, entre autres.

(22) MIGUEL LEON PORTILLA, « El destino de la palabra. De la oralidad y los glifos mesoamericanos a la escritura alfabética », Ed. Fondo de Cultura Económica, Mexico 1996, pp. 19-71.

(23) « El encuentro », pp. 143-189.

(24) Cf. « El encuentro », pp. 143-189. Cf. la bibliographie critique sur cette source dans l’ouvrage cité. En outre, J. L. GUERRERO, « El Nican Mopohua. Un intento de exégesis », Universidad Pontificia de México, 2 vols., 1998 : Editorial Realidad, Teoría y Práctica, Cuautitlán, État de Mexico, 1998.

(25) Richard Karl NEBEL, « Nican Mopohua. Cosmovisión indígena e inculturación cristiana », 238.

(26) NEBEL, Ibidem, 236.

(27) NEBEL, Ibidem, 238.

(28) NEBEL, Ibidem, 239.

(29) NEBEL, Ibidem, 240.

(30) En ce sens, l’ouvrage que nous considérons comme le plus important sur la question est celui, déjà cité, du célèbre spécialiste guadalupéen J. L. GUERRERO, « El Nican Mopohua. Un intento de exégesis », Universidad Pontificia de México, 2 vols., 1998.

(31) Antonio Valeriano (1520-1606), auteur du « Nican Mopohua », était un indigène de race tecpanèque pure. L’historien ecclésiastique mexicain, le jésuite p. Cuevas, dit qu’il était neveu de l’empereur Moctezuma et qu’il naquit en 1520 à Azcapotzalco, localité toute proche du Tepeyac, mais qu’il vécut à Mexico à partir de 1526. À l’âge de 13 ans, il entra au collège de Santa Cruz de Tlatelolco, fondé par Zumárraga, premier évêque de Mexico, et inauguré en 1533, Valeriano étant ainsi l’un des étudiants fondateurs. Parmi ses compagnons latins, comme les appelle Sahagún, et « fondateurs », se distinguent : Martín Jacobita, de Cuauhtitlán [le lieu probable de naissance de Juan Diego] et ami de Valeriano ; Pedro de San Buenaventura, de Tlatilulco ; Andrés Leonardo. D’eux sortirent, entre autres œuvres : le Codex de Chimalpopoca ; les Annales de Cuauhtitlán ; les Annales, les Hymnes des dieux, le Récit des Apparitions de la Vierge de Guadalupe… Antonio Valeriano fut gouverneur d’Azcapotzalco durant 35 ans. Personne hautement douée, il fut le premier diplômé en latin et en grec. Son père fut contemporain de Juan Diego et lui-même le fut aussi [de sorte qu’il put entendre de ses lèvres l’histoire guadalupéenne : il avait 11 ans en 1531, année des apparitions, et 28 en 1548, date de la mort de Juan Diego]. Il acquit une grande autorité parmi les Indiens et les Espagnols comme homme honnête et érudit, et l’évêque Fuenleal disait de lui qu’« il était si habile et capable qu’il surpassait de beaucoup les Espagnols ». Sahagún le qualifie de « principal et plus sage » (parmi les élèves de cette école). Il fut également honoré de distinctions et de charges par le roi d’Espagne Philippe II. Il écrit son récit sur Guadalupe alors que vivaient encore beaucoup des témoins de l’événement ; sa signature figure sur le codex guadalupéen « Escalada ». Cf. « Enciclopedia Guadalupana », dirigée par Xavier Escalada, Mexico 1995 : article « Antonio Valeriano », pp. 49-50.

(32) NEBEL, Ibidem, 244.

(33) NEBEL, Ibidem, 245.

(34) « El encuentro », pp. 329-352.

(35) Se distingue une sorte de journal, de 1619, de la religieuse Ana de Cristo, compagne de la première religieuse fondatrice d’un couvent aux îles Philippines, Jerónima de la Asunción : cf. dans « El encuentro », p. 399.

(36) Comme la Vierge d’Echave de 1606, la peinture murale du couvent d’Ozumba du début du XVIIe siècle et la gravure de Stradanus de 1622 : cf. « El encuentro », pp. 395-400.

(37) Les études sur la généalogie de l’Indien voyant n’ont pas encore été publiées au moment de la rédaction de ces notes.

(38) Les archives, aujourd’hui propriété de la paroisse de San Vicente Ferrer de Chimalhuacán, furent réorganisées et restaurées par des membres de l’INAH [Instituto Nacional de Antropología e Historia du Mexique]. Parmi les documents guadalupéens se distinguent : un poème latin inédit sur Marie de Guadalupe [Ramo Album Códice], quelques sermons guadalupéens, la correspondance du chercheur et érudit guadalupéen du XVIIIe siècle, Boturini, et d’autres documents guadalupéens indirects de la première époque du couvent, qui nous confirment des informations et nous fournissent une base pour la reconstruction de la généalogie et les études sur la provenance de Juan Diego.

(39) Nous avons affronté le problème dans « El encuentro », pp. 235-277, en offrant diverses hypothèses. Un aspect qui pourrait aussi aider à expliquer l’absence de nombreux documents d’archives, ou les vides d’archives de cette époque, est la « crise du papier » qui frappa la Nouvelle-Espagne pendant longtemps, due à la politique prohibitionniste de la Couronne, et qui obligea, comme chose normale, à réutiliser le papier déjà employé, y compris celui de documents d’archives, pour de nouveaux usages, tant dans le commerce que dans l’écriture.

(40) NEBEL, Ibidem, 237-238 : « Celle qui était auparavant la bannière des conquistadors espagnols se retourna contre eux dans les guerres d’indépendance. “Vive la Vierge de Guadalupe et mort aux gachupines !” était l’un des cris de bataille des troupes rebelles. Ainsi, la Vierge se transforme en un symbole de la continuité de la vie et des cultures au Mexique. Elle représente un point culminant des forces religieuses et créatrices de la nation mexicaine. C’est pourquoi il n’est pas surprenant qu’elle ait été le point d’appui de mouvements sociaux, culturels, religieux et politiques qui, dès le XVIIe siècle, favorisèrent dans une large mesure tant son évolution vers l’indépendance à l’égard de l’Espagne, la mère patrie, que le surgissement d’une conscience nationale “mexicaine” ».

(41) Sur les origines mexicaines de ce nom espagnol d’Estrémadure donné à la Vierge mexicaine, il existe des théories divergentes : depuis ceux qui soutiennent qu’il fut la corruption castillane d’un nom indigène jusqu’à la théorie la plus commune selon laquelle le nom fut explicitement choisi (comme il apparaît déjà dans le « Nican Mopohua ») pour faire clairement comprendre qu’il s’agissait de la Vierge Marie, vénérée par les Espagnols récemment arrivés (en bonne partie originaires d’Estrémadure) sous ce vocable qui leur était si cher, et non de la représentation d’un culte préhispanique : cf. J. L. GUERRERO, « El Nican Mopohua. Un intento de exégesis », vol. II, pp. 585-589.

(42) Cette opposition, humainement irréconciliable, était reconnue par : FRAY TORIBIO DE BENAVENTE MOTOLINIA, « Memoriales… », p. 31.

(43) Cf. l’exemple de la tradition totonaque (Mexique), recueilli par le spécialiste p. Ismael Olmedo, dans « El encuentro », pp. 289-291.

(44) VICENTE DE PAULA ANDRADE, « Estudio Histórico sobre la Leyenda Guadalupana », 1908, dans « Positio », I, pp. 173-177.

(45) J. L. GUERRERO, « El Nican Mopohua. Un intento de exégesis », Mexico 1996, 101405, 117.

(46) Parmi les nombreux exemples que l’on pourrait donner, qu’il suffise de rappeler l’attitude iconoclaste de frère Diego de Landa, provincial franciscain, missionnaire et évêque du Yucatán (mort en 1579), grand défenseur des Indiens et en même temps figure très controversée. Il fut l’un des promoteurs, au Yucatán, du procès contre les indigènes idolâtres, ordonnant aussi la destruction de codex, de livres et de sculptures mayas pour effacer toute idolâtrie : cf. LOPETEGUI, s.j. – ZUBILLAGA, s.j., « Historia de la Iglesia en la América española. Desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX », BAC, Madrid 1965, pp. 498-499.

(47) L’intention d’engager un véritable procès canonique de béatification au sens actuel commence à se faire jour à la fin du XVIIe siècle. Les tentatives du guadalupaniste Boturini en ce sens, au milieu du XVIIIe siècle, se fondent sur une « fama sanctitatis » populaire de Juan Diego, spécialement au sein de la population indienne, mais aussi de la population hispano-créole. Cette réputation semble antérieure aux célèbres décrets d’Urbain VIII sur le culte des saints (1634). Cependant, ces dispositions contribuèrent à suspendre par prudence des formes explicites de culte, sans jamais parvenir à l’éradiquer de la mentalité populaire, comme le démontrent les nombreux documents de la seconde moitié du XVIIe siècle et au-delà.

(48) Robert RICARD, « La conquista espiritual de México », trad. espagnole, FCE, Mexico 1986.

(49) NEBEL, Ibidem, 237.

(50) NEBEL, Ibidem, 237.

(51) Le titre de l’ouvrage de Richard NEBEL, « Santa María Tonantzin. Virgen de Guadalupe. Transformación y continuidad religiosa en México », Mexico 1995, maintient cette position ambiguë.

(52) IIIe CONFÉRENCE GÉNÉRALE DE L’ÉPISCOPAT LATINO-AMÉRICAIN, « Documentos de Puebla », n. 282 ; n. 446 ; « il symbolise lumineusement l’Évangile incarné dans nos peuples ».

(53) CONFÉRENCE GÉNÉRALE DE L’ÉPISCOPAT LATINO-AMÉRICAIN, « Documentos de Santo Domingo », n. 15.

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