A ideia de purificação depois da morte.

O documento mais importante do ensino eclesiástico sobre escatologia intermediária é, sem dúvida, a constituição Benedictus Deus, de Bento XII. Define que, para as almas dos justos que não têm nada para purificar, a vida eterna começa imediatamente após a morte: Denz. 530; Da mesma forma é definido que para as almas daqueles que morrem em pecado mortal atual, a condenação começa imediatamente após a morte: Denz. 531. No primeiro membro é evidente uma limitação clara: diz respeito às almas daqueles “nos quais não havia nada para ser purificado quando morreram”; Se tal hipótese não se concretizasse, a posse da visão beatífica ocorreria para aquelas almas “quando, após a morte, estivessem purificadas”. Menciona-se, portanto, uma purificação depois da morte (“após a morte”): um estado transitório, distinto dos dois estados definitivos de salvação e condenação, que completa a doutrina da escatologia intermediária.

A ideia de purificação depois da morte foi rejeitada por todos os movimentos medievais “cátaros”. Especificamente, os albigenses não aceitavam um estado de purificação depois da morte. Segundo eles, as almas que não foram totalmente purificadas na morte assumiram, após a morte, outros corpos até obterem a purificação total e assim retornarem ao céu. A purificação seria sempre terrestre, realizada em sucessivas existências terrenas.

Naturalmente, esta oposição medieval teria apenas interesse histórico. Mais importante é apontar a dificuldade que, diante da ideia de purgatório, experimenta todo o protestantismo ortodoxo.

A ideia do purgatório e da teologia protestante

  É curioso que Lutero lentamente tenha chegado à negação do purgatório: na disputa de Leipzig de 1519, ele apenas negou que a existência do purgatório pudesse ser demonstrada por qualquer uma das Escrituras canônicas.[1]; No ano de 1530 ele ataca a própria existência do purgatório em seu escrito “Widerruf vom Fegfeuer”; A partir de então, esta será a sua posição definitiva.

Os outros reformadores concordam na negação do purgatório, e esta negação permanece até hoje no protestantismo ortodoxo. Note-se que esta coincidência em excluir a existência do purgatório entra na lógica do sistema protestante. Na verdade, a ideia do purgatório está em oposição às ideias protestantes sobre a questão central da justificação.

Os próprios reformadores já percebiam esta oposição como algo que faz parte do sistema. Assim, Zwingli insistiu que, admitindo a justificação apenas pela fé, não se deveria admitir um estado em que a intervenção das chaves da Igreja fosse possível (a questão das indulgências).[2].

Mas o ponto mais profundo da oposição aparece se compararmos a doutrina protestante sobre a justificação com a doutrina do Concílio de Trento.[3]. O protestantismo clássico não admite a ideia de uma justiça intrínseca ao homem, que, sendo interna ao homem, seria verdadeiramente sua; O homem é intrinsecamente pecador. Nenhuma outra justiça é admitida senão a justiça de Cristo, que pode ser imputada extrinsecamente ao homem; a justiça de Cristo é infinitamente perfeita. Portanto, se Deus não imputa ao homem a justiça de Cristo, ele não pode vê-lo senão como ele é intrinsecamente em si mesmo, como um verdadeiro pecador. Mas se a justiça de Cristo lhe for imputada, esse homem, extrinsecamente justificado, permanecerá intrinsecamente pecador (de acordo com a fórmula protestante clássica, em tal caso, “o homem é justo e pecador”), mas Deus nele não atende mais à realidade interna que é o homem, mas apenas à justiça de Cristo que lhe foi imputada.

Na ortodoxia protestante, o julgamento de Deus, quando exercido sobre o homem, tem apenas duas possibilidades[4]: ou ele o considera em sua realidade interna como pecador, e então o homem é condenado, ou olha para a justiça de Cristo que lhe foi imputada; Neste segundo caso, o julgamento de Deus não recai sobre algo imperfeito, mas sobre a perfeição infinita da justiça de Cristo; o homem é salvo sem que haja nada (olhando a justiça infinita de Cristo) que possa atrasar a sua salvação.

Purgatório e a ideia católica de justificação

Pelo contrário, segundo as definições do Concílio de Trento, a justiça do homem, no seu aspecto formal, é realmente diferente da justiça infinita que Cristo tem como pessoa divina: «a única causa formal [da justificação] é a justiça de Deus, não aquilo com que Ele é justo, mas aquilo com que Ele nos torna justos, a saber, aquilo com que, agraciados por Ele, somos renovados no espírito de nossa mente, e não apenas somos considerados, mas nos chamamos verdadeiramente justos e o somos, recebendo em nós a justiça, cada um a sua, segundo a medida, que o Espírito Santo distribui para cada um como você quiser, [1 Cor 12,11], e segundo a disposição e cooperação de cada um” (Denz. 799). Nossa justiça vem de Cristo e de seus méritos, mas é realmente diferente da justiça que Cristo tem e pela qual Ele é infinitamente justo: “Se alguém disser que os homens são justificados sem a justiça de Cristo, pela qual ele mereceu por nós, ou que eles são formalmente justos pela mesma, seja anátema” (Denz. 820).

O homem justo possui, portanto, uma justiça interna e, neste sentido, própria, e, portanto, limitada e imperfeita. Esta imperfeição deve ser claramente afirmada, uma vez que a justiça interna é “a única causa formal” de justificação (Denz. 799), e não é acompanhada de uma imputação suplementar da justiça de Cristo (no sentido da teoria da dupla justiça, defendida pelos polêmicos católicos pré-tridentinos da escola de Colônia).

A imperfeição da justiça no homem que possui a graça santificadora não deve ser concebida como se ao justificado faltasse algo para merecer a vida eterna.[5]. Contudo, embora a imperfeição não seja tão grande que impeça a conquista da vida eterna, pode atrasar essa conquista na medida em que exige um processo prévio de purificação após a morte.

A imperfeição da justiça do homem deriva, segundo o Concílio de Trento, de um duplo capítulo:

a) O estado de justificação pode coexistir no homem e, a longo prazo, coexiste de facto (fora de um caso de privilégio) com pecados veniais, pelo menos semi-deliberados[6].

b) O estado de justificação pode coexistir com a permanência de um período de pena temporal (dos pecados já perdoados em termos de culpa), do qual o homem, se não for purificado durante a vida terrena, deverá ser purificado após a morte no purgatório antes de entrar no céu.[7]

Há, portanto, um duplo capítulo de imperfeições da própria justiça. Por isso, é notável que os dois grandes concílios ecuménicos que trataram do purgatório (Florença e Trento) o tenham relacionado apenas com o segundo destes capítulos, ou seja, com a pena temporal dos pecados já perdoados em termos de culpa e, se fossem mortais, também perdoados em termos de pena eterna. Quisemos assim evitar, em definições estritamente dogmáticas, introduzir um problema teológico muito difícil e que, por isso, ficou fora do dogma. Na verdade, com a morte termina o estado de peregrinação, ou seja, a possibilidade de merecer ou desmerecer; Não é fácil explicar como as culpas veniais poderiam ser purificadas após a morte.[8].

Antes de entrar em maiores esclarecimentos, basta acrescentar que nestes concílios o purgatório é concebido como um estado, e não como um lugar. Veremos isso mais tarde.

Purgatório nos Concílios de Florença e Trento

1. O Concílio de Florença definiu: «Além disso, se, tendo feito verdadeiramente penitência, morrem na caridade de Deus antes de se terem satisfeito com frutos dignos de penitência pelos pecados de comissão e omissão, as suas almas, depois da morte, são purificadas com penas purgatórias; e para serem libertos destes castigos, beneficiam dos sufrágios dos fiéis vivos, nomeadamente, dos sacrifícios da missa, das orações e esmolas, e de outros serviços de piedade que costumam ser feitos, segundo as instituições da Igreja, por alguns fiéis em favor de outros fiéis”: Denz. 693.

2. O Concílio de Trento definiu a imperfeição da justiça do homem, imperfeição que provém do crime de pena temporal, que deve ser reparada nesta vida ou no futuro. O concílio também decretou: “Tendo a Igreja Católica ensinado nos sagrados concílios e muito recentemente neste Sínodo ecumênico, doutrinado pelo Espírito Santo pelas Sagradas Escrituras e pela antiga tradição dos Padres, que existe o purgatório e que as almas ali detidas são ajudadas pelos sufrágios dos fiéis, mas, sobretudo, pelo sacrifício do altar, digno de ser aceito: o santo Sínodo ordena aos bispos que zelem diligentemente por que a sã doutrina sobre o purgatório, transmitido pelos Santos Padres e pelos sagrados concílios, é acreditado pelos fiéis cristãos, mantido, ensinado e pregado em todos os lugares”: Denz. 983. Este segundo decreto de Trento é disciplinar (“mandamentos”), mas assume que a doutrina do purgatório é de fé (a alusão aos concílios anteriores – especialmente o de Florença – e à sua própria definição na sessão 6.a; também “ordena aos bispos que garantam” que a doutrina do purgatório “é acreditei» pelos fiéis).

Nos termos, portanto, que acabamos de expressar, a doutrina do purgatório é uma verdade de fé divina e católica, definida no Concílio de Florença e, novamente, na 6ª sessão do Concílio de Trento (não no decreto disciplinar).

O Purgatório e o ensino eclesiástico contemporâneo

1. O Concílio Vaticano II, na constituição dogmática Lumen Gentium c.7n.49, ao descrever a realidade eclesial em toda a sua amplitude, coloca o purgatório como um dos três estados eclesiais: «Alguns dos seus discípulos são peregrinos na terra; Outros, já falecidos, são purificados, enquanto outros são glorificados. O n.º 50 recorda a prática da Igreja, que remonta aos tempos mais primitivos, de rezar pelos fiéis defuntos, e com as palavras de 2 Mac 12,46 (segundo a Vulgata) elogia este uso, “porque santo e saudável é o pensamento de rezar pelos mortos, para que sejam libertos dos seus pecados”. No n.51, o concílio propõe novamente, trazendo assim à mente, os decretos dos concílios de Florença e Trento sobre o purgatório e a oração pelos mortos.

2. Num contexto semelhante ao do n.49 do c.7 da Const. dogmático Lumen Gentium do Vaticano II, isto é, numa descrição da realidade total da Igreja no futuro[9], o tema do purgatório está inserido no profissão de fé de Paulo VI: “Cremos que as almas de todos aqueles que morrem na graça de Cristo – quer aqueles que ainda não foram purificados pelo fogo do purgatório, quer aqueles que imediatamente após serem separados do corpo são recebidos, como o Bom Ladrão, por Jesus no Paraíso – constituem o Povo de Deus depois da morte, que será totalmente destruído no dia da ressurreição, no qual essas almas serão unidas aos seus corpos” (n. 28)[10].

Os fundamentos bíblicos da doutrina do purgatório

Têm sido frequentes as discussões sobre o valor das passagens da Sagrada Escritura que costumam ser aduzidas em favor da existência do purgatório. Talvez a discussão se baseie, sobretudo, no facto de muitas vezes, em vez de mostrar os fundamentos bíblicos da doutrina do purgatório, se tentar avaliar se os textos contêm todos e cada um dos elementos que pertencem, sem dúvida, à ideia dogmática do purgatório, mas que, na sua forma explícita, são o resultado de um lento progresso dogmático nesta matéria. Não é incomum que a posição mais negativa quanto ao valor dos textos seja assumida por homens que os procuraram em busca de uma ideia desenvolvida de purgatório. Consideramos válidos os textos que vamos apresentar.[11] desde que nada mais seja buscado neles do que as idéias fundamentais de nossa atual doutrina desenvolvida sobre o purgatório. Mais tarde, estes textos aparecerão sob uma luz mais clara, se tentarmos descobrir o contexto judaico que é o seu verdadeiro contexto implícito.[12].

a) 2Mac 12.43ss[13]. A tradução da Vulgata deve ser corrigida, conforme o texto original, da seguinte forma:

«E tendo recolhido dois mil dracmas para uma coleta, ele (Judas Macabeu) os enviou a Jerusalém para oferecer um sacrifício pelo pecado, fazendo muito bem e pensando nobremente na ressurreição, porque esperava que os caídos ressuscitassem, considerando que uma magnífica recompensa está reservada para aqueles que morreram piedosamente; É por isso que ele orou pelos mortos, para que fossem libertos dos seus pecados.

Para a exegese da perícope vale destacar os seguintes elementos:

1) O autor inspirado elogia não só a ação, mas também a persuasão de Judas (“fazendo muito bem e pensando nobremente na ressurreição”), o que ele não poderia fazer se o modo de pensar de Judas fosse falso.

2) Os elementos essenciais desta forma de pensar são: A) que os falecidos não morreram em estado de condenação ou inimizade com Deus (“considerando que aqueles que morreram piedosamente uma recompensa magnífica está reservada”); B) no entanto, ainda lhes falta algo, do qual devem ser libertos (“para que possam ser libertos dos seus pecados”); C) tudo isto é feito em prol da ressurreição, para que nela recebam o mesmo destino que outros judeus piedosos[14].

b) 1 Coríntios 3:12-15. Muito se tem discutido sobre o valor probatório frente à ideia de purgatório de passagem. Aqui está a passagem, do versículo 11:

«Porque ninguém pode lançar outro fundamento, senão aquele que já está posto, que é Jesus Cristo. Mas se sobre este fundamento se edificar ouro, prata, pedras preciosas, madeira, feno, palha, a obra de cada um será revelada; porque o dia o revelará, porque será revelado no fogo; e como for o trabalho de cada um, o próprio fogo irá avaliar. Se a obra sobre a qual ele construiu for mantida, ele receberá uma recompensa; Se o trabalho de alguém for queimado, ele sofrerá prejuízo; “Ele será salvo, embora pelo fogo.”

Será necessário alertar novamente que não se trata de buscar neste texto a ideia desenvolvida de purgatório, mas sim o seu núcleo essencial. O texto trata do caso específico dos obreiros apostólicos, mas a respeito deles expõe uma doutrina de grande interesse:

1) São homens que construíram sobre o fundamento, que é Cristo, coisas de maior ou menor valor (v. 12), e não homens que rejeitaram esse fundamento como ponto de partida para a sua construção e obra.

2) No dia do julgamento será revelado o valor daquilo que cada um deles construiu (v. 13); o “fogo” mencionado duas vezes neste v. 13 não é o fogo do purgatório, mas uma imagem do julgamento divino (observe que ele é exercido não apenas sobre materiais frágeis, que não resistem e pegam fogo, mas também sobre materiais sólidos que resistem).

3) “Se a obra sobre a qual ele construiu permanecer de pé, [aquele que construiu tal obra] receberá uma recompensa”; É, portanto, hipótese de prêmio imediato, porque a obra foi sólida e resistiu ao julgamento divino.

4) “Se a obra for queimada, sofrerá prejuízo”; O sujeito do “sofrer prejuízo” não é a obra que é queimada, mas sim aquele que a construiu; A expressão “sofrerá prejuízo” (v.15) se opõe ao “receberá recompensa” do versículo anterior e acrescenta algo novo à frase imediatamente anterior, “se o trabalho de alguém se queimar”; Por outras palavras, o “sofrer prejuízo” não se reduz ao facto de o obreiro apostólico ver a sua obra destruída, mas implica uma pena (em oposição a uma recompensa).

5) Tudo isto fica mais claro se prestarmos atenção à metáfora final: “ele será salvo, ainda que pelo fogo” (v.15); O prejuízo que será sofrido não é tal que implique não ser salvo; serão salvos, mas com dificuldade e angústia (novamente o fogo aqui não é o fogo do purgatório, mas a imagem de uma situação angustiante): “serão salvos, mas não sem dor e angústia, como as pessoas surpreendidas por um incêndio repentino são salvas através das chamas”[15].

Purgatório na doutrina patrística

1. Nos séculos I e II nada é dito explicitamente sobre o purgatório, pelo menos considerando-o especulativamente.[16].

2. É de extrema importância que, entre os testemunhos mais antigos sobre o purgatório que começam a aparecer no século III, São Cipriano expresse a sua persuasão da existência de uma pena após a concessão da paz eclesiástica, se a penitência que a precedeu não fosse plena; tal acusação, se não for satisfeita por ela na terra, postula uma expiação após a morte[17]. Esta forma de colocar a questão oferece uma explicação provável para o facto de haver tão poucos testemunhos sobre o purgatório até então.[18] já que o costume de não dar a paz (absolvição) vigorou por muito tempo até depois de realizar uma penitência considerada completa.

3. Santo Agostinho fala frequentemente de “fogo corretivo” ou “fogo purgatório”[19]. A doutrina se torna comum entre os latinos a partir desta época[20].

4. Desde o século IV todos os Padres Gregos também afirmam a existência do purgatório: assim, p. por exemplo, Santo Efrém, São Basílio, São Cirilo de Jerusalém, etc.[21]

5. Existem testemunhos da utilização da oração pelos mortos já no século II, tanto no Oriente como no Ocidente. Tertuliano, no início do século III, fala desse uso como algo recebido pela tradição (o uso, portanto, já era então muito antigo).[22]. Os testemunhos litúrgicos mais antigos contêm orações pelos falecidos[23]. «Além disso, nas próprias igrejas paulinas havia algumas práticas depreciativas para os defuntos (cf. 1 Cor 15,29)»[24]

A discussão medieval com os orientais separados sobre o purgatório[25]

Os orientais separados não tiveram controvérsia com os latinos sobre este assunto até o século XIII. No ano de 1231 ou 1232, numa conversa entre um bispo latino e um bispo oriental, este último não gostou muito da ideia do fogo no purgatório.[26]. Aparentemente, esta doutrina lhe soou como se fosse idêntica à doutrina origenista de um inferno temporal. Este colóquio esteve na origem da polémica, que durou até ao Concílio de Florença, em que os gregos desafiaram, sobretudo, a fogo purgatório (às vezes também qualquer punição) e acusam a concepção latina de purgatório de originismo.[27]; Admitem, porém, um estado intermediário para as almas daqueles que morrem com pecados leves (os crimes desses pecadores são perdoados por Deus, movidos pelas orações da Igreja; portanto, devem ser feitas orações pelos falecidos).

No Concílio de Florença, a oposição dos gregos reduziu-se a dois pontos: rejeitaram o substantivo “purgatório” (aparentemente não queriam que fosse concebido como um lugar) e fogo. As duas coisas foram omitidas no texto do Concílio, que, no entanto, fala de “punições purgatoriais”.

Em toda a discussão medieval, nunca aparece entre os orientais separados uma negação total da ideia do purgatório. Tal negação total ocorreu pela primeira vez no século XVII, em alguns que estavam sob a influência da doutrina dos reformadores protestantes. Essa influência foi a origem da flutuação subsequente. Deve-se dizer, porém, que também há hoje muitos que admitem um estado intermediário e a eficácia da oração e dos sufrágios pelos mortos; Tais autores geralmente admitem algum tipo de dor (tristeza) neste estado intermediário, mas negam que as almas sejam purificadas pela dor (as almas são purificadas pela desculpa divina, que é obtida através das orações da Igreja).[28].

Problema moderno sobre o purgatório

1. A purificação do amor.

A discussão medieval com orientais separados sobre o purgatório é preocupante. Os orientais viam na apresentação latina da teologia do purgatório uma sobrevivência do inferno temporal origenista.

Corre-se o risco de apresentar o purgatório como uma espécie de inferno temporário. Isto não só teve más consequências do ponto de vista ecuménico (discussão medieval com os orientais), mas implica uma falsa perspectiva: o inferno e o purgatório não podem ser construídos em paralelo, introduzindo neste último apenas uma limitação temporal. O significado profundo de ambos os estados não é apenas diferente, mas oposto, pois as situações psicológicas que neles se vivenciam são de sinais opostos: o inferno centra-se no ódio, enquanto o purgatório centra-se no amor.[29].

Talvez seja oportuno insistir na importância primordial do amor no purgatório. O amor tardio na posse da Pessoa amada (atraso na visão de Deus) produz sofrimento, e nesse sofrimento é purificado. Pensemos no purgatório, sobretudo, como uma purificação do amor[30].

2. O fogo do purgatório.

Alguns documentos do ensino eclesiástico falam do fogo do purgatório[31]. Dada a história da questão (possível introdução do tema devido ao paralelismo com o inferno e exclusão deliberada deste elemento na definição do Concílio de Florença), não parece que a necessidade de admitir uma pena de significado verdadeiramente diferente do sofrimento do amor tardio na posse da Pessoa amada se imponha tão claramente como no caso do inferno. Talvez no caso do purgatório não seja impossível uma interpretação metafórica, explicando a expressão “fogo” como o mesmo sofrimento que advém do atraso na visão de Deus.

Autor: Cândido Pozo, SJ

Fonte: Cândido Pozo, SJ, Teologia da vida após a morte, BAC, Madrid, 1980, pp.

GRAUS

[1] Da disputa de Leipzig é retirada a proposição 37 dos condenados por Leão. Na mentalidade de Lutero esta proposição está relacionada com a negação da canonicidade dos dois livros dos Macabeus (como se sabe, Lutero negou a canonicidade deles); o livro 2, c.12 v. 43ss, contém, como veremos, uma das passagens clássicas sobre a existência do purgatório.

[2] «Fide in Christum rectissime docuisti [Zwingli dirige-se a Lutero] salutem obtineri; sed cur secundum hanc doctrinam tribuis quid nescio quibus clavibus? Cur purgatorium non evertis? Cur non agnoscis unum ac solum mediatorem dei atque hominum Christum Iesum? Exegese Amica, id est: expositio eucharistiae negocii, ad Martinum Lutherum: Zwinglis sämtliche Werke, t.5: CorpRef 92.718. É importante notar a ligação que Zuínglio fez pouco antes entre as chaves, o purgatório e a intercessão dos santos: “Sic enim evangelii rationem dei munere pervestigavimus, ut eo corruant Pontificiaeclaves, purgatorium, el ficta divorum intercessio” (ibid., p.716).

[3] É interessante que a única passagem em que o Concílio de Trento expõe a doutrina sobre o purgatório é encontrado no Decreto de iustificação ses.6 can.30: Denz. 840; copiamos o texto mais tarde. EleDecreto do purgatório, promulgada na 25ª sessão (Denz. 983), é disciplinar, como veremos no parágrafo “Purgatório nos concílios de Florença e Trento”, número 2.

[4] Um ou outro se realiza dependendo se o homem tem ou não fé fiducial, que, em última análise, é um dom gratuito de Deus ou fruto da predestinação.

[5] Nihil ipsis iustificatis amplius deesse credendum est, quominus plene illis quidem operibus, quae in Deo sunt facta, divinae legi pro huius vitae statu satisfecisse, et vitam aeternam suo etiam tempore (si tamen in gratia decesserint, Rev 14.131) consequendam vere promeruisse censeantur. CONCÍLIO DE TRENTE, sessão 6 c.16: Denz. 809.

[6] “Si quis hominem semel iustificatum dixerit […] posse in tota vita peccata omnia etiam venialia vitare, nisi ex speciali Dei privilégio, quemadmodum de beata Virgine tenet Ecclesia: anathema sit.” Sess.6 can.23: Denz. 833.

[7] “Si quis post acceptam iustificationis gratiam cuilibet peccatori paenitenti ita culpam remitti et reatum aeternae poenae deleri dixerit, ut nullus remaneat reatus poenae temporalis, exsolvendae vel in hoc saeculo vel infuture in purgatorio, antequam ad regna caelorum aditus patere possit: anathema sit.” Sess.6 can.30: Denz. 840.

[8] A posição mais comum é a de SÃO TOMÉ, segundo a qual (ruim q.7a. 11), as faltas veniais são perdoadas no purgatório devido ao aumento do fervor da caridade, que não é gratuita nem meritória; Como o homem não era inimigo de Deus quando morreu (estava em estado de graça santificante), não é necessária uma livre conversão a Deus para o perdão da culpa venial, mas é suficiente para que a união com Ele, que já existia, se torne mais intensa e fervorosa. Esta explicação tem a vantagem de colocar o purgatório em relação aos dois capítulos das imperfeições da própria justiça e não apenas ao segundo (a pena temporal). Isto respeita melhor o fato de que, por exemplo, INOCENTE IV, na epístola Profissão sub católica, colocou o purgatório em relação não só com o crime de pena temporal, mas também com os próprios pecados veniais: «[Cum] ipsi Graeci vere ac indubitanter credere et afirmare dicantur, animas illorum, qui, suscepta poenitentia, ea non peracta, nível quem é sem mortali sem, cum venialibus tamen et minutis decedunt, purgari post mortem, e posse Ecclesiae sufragús adiuvari. Denz. 456.

[9] O contexto é semelhante, mas não o mesmo: no concílio são descritos os três estados eclesiais, incluindo o terrestre (a Igreja peregrina), enquanto no A profissão de fé de Paulo VI Fala-se da Igreja da vida após a morte (céu e purgatório, ou Igreja triunfante e Igreja purgativa).

[10] Ver A catequese posterior de João Paulo II sobre o purgatório (nota de Apologetica.org).

[11] Pelo contrário, não vemos o valor de alguns textos que às vezes são aduzidos a favor do purgatório. Assim, por exemplo, Mt 12,32: «E qualquer que disser alguma palavra contra o Filho do homem, isso será perdoado; Mas quem disser isso contra o Espírito Santo não será perdoado nem neste mundo nem no mundo vindouro. Pessoalmente, não pensamos que a fórmula “nem neste mundo nem no próximo” pretenda implicar que outros pecados possam ser perdoados no mundo vindouro; Parece que tal fórmula nada mais é do que uma forma forte de afirmar que o pecado contra o Espírito Santo nunca é perdoado. Porém, este texto é o que parece melhor, para a ideia de purgatório, a M. MEINERTZ, Teologia do Novo Testamento t.1 (Bona 1950) p.68.

[12] Para o contexto judaico de 2 Mac 12:43ss, cf. FELIPE DE FUENTERRABIA, Purgatório na literatura judaica pré-cristã: XV SEMANA BÍBLICA ESPANHOLA, p.115-150; para 1 Coríntios 3:12-15, cf. CH. W. FISHBURNE, 1 Coríntios III, 10-15 e o Testamento de Abraão: NewTestStud 17 (1970-1971) 109-115, cujo valor, obviamente, depende da datação aceita para oTestamento de Abraão, e que Fishburne acredita poder colocar antes da primeira epístola aos Coríntios, com sérias razões.

[13] Cf. E. O’BRIEN, A Prova Bíblica da Existência do Purgatório de 2 Macabeus 12,43-45: Ciência Eccl 2 (1949) 80-108. Ver também J. NTEDIKA, A evocação do au-delà na prisão para os mortos (Louvain-Paris 1971) p.1-7, que fornece alguns dados interessantes; Ntedika tem razão ao salientar que o texto não diz que os soldados mortos “expiaient dans l’autre monde” (p.6); mas poderia ser um erro insistir em distanciar-se dos manuais e dicionários que consideram este texto “comme l’une des preuves de la doutrina du purgatoire” (bid., nt.9). Não se trata um teste, masde uma fundação, um ponto de partida para o progresso dogmático posterior.

[14] Negue que aqui possa haver purgatório, porque Judas não podia pensar que aqueles falecidos estivessem em qualquer outro lugar, mas no seol (cf. J. GNILKA, Fegfeuer II. Lehre der Schrift: LexTheolKirch 4,50), parece-nos que esta é uma forma de considerar o problema demasiado “localista”, além de esquecer que naquela época se distinguiam vários estados dentro do seol; O importante não é o “lugar” onde Judas pensava que estavam esses falecidos, mas como ele concebia a situação deles.

[15] F. PRAT, A Teologia de São Paulo t.1 38ª ed. (Paris 1949) p.113.

[16] Dizemos “especulativamente” porque, na verdade, já então existia o costume de rezar pelos mortos, como veremos imediatamente no n.5 deste parágrafo.

[17] «Aliud est ad veniam stare, aliud ad gloriam pervenire, aliud missum in carcerem non exire inde donec solvat novissimum quadrantem, aliud statim fidei et virtutis accipere mercedem, aliud pro peccato longo dolore cruciatum emundari et purgari diu igne, aliud peccata omnia passione purgasse, aliud “denique pendere in diem iudicii ad sentenciam Domini, aliud statim a Domino coronari.” Epístola 55,20,3:Ed. BAYARD, 2ª ed. t.2 (Paris 1961) p.144 (Epístola 52:PL 3.786). Cf. P. JAY, São Cipriano e a doutrina do purgatório: RechTheolAneMed 27 (1960) 133-136.

[18] Antes de São Cipriano, Tertuliano havia escrito: “In summa, cum carcerem illum, quem evangelium demonstrat, inferos intelligimus et novissimum quadrantem modicum quoque delictum mora ressurreiçãois ilic luendum interpretemur, nemo dubitat animam aliquid pensare penises inferos salva ressurreiçãois plenitudine per carnem quoque.” De espírito 58.8: CCL 2.869 (PL 2.751). Sobre Clemente de Alexandria, cf. K. SCIANIOL, Läuterung nach dem Alle und pneumatische Auferstehung bei Klemens von Alexandrien (Münster iW 1974); embora os tópicos listados na pág. 110-114 (para ler corretamente as primeiras sete linhas da p. 114 é necessário recorrer à errata do próprio Schmöle) podem ser secundários em termos da influência exercida na formação da mente de Clemente, não o são em termos de importância teológica objetiva.

[19] Veja os textos de Santo Agostinho, que E. PORTALIÉ reuniu e comentou, Agostinho, Santo:DictTheolCath 1.2447ss. Cf. também LENNERZ, De novissimis, Roma 1950, p. 158s. Como estudos mais específicos sobre o tema, cf. J.J. CAVIGAN, Doutrina Sancti Augustini do Purgatório, praesertim na opere De Civitate Dei: CiudDios 167 (1954 11) 283-297; J. NTEDIKA, A evolução da doutrina do purgatório chez Santo Agostinho (Paris 1966).

[20] Cf. PREMM, pág.606. Especificamente, para autores específicos, cf. P. JAY, O purgatório na pregação de São Césaire d’Arles: RechTheolAncMed 24 (1957) 5‑14; C. DAGENS, São Grégoire le Grand. Cultura e experiências cristãs (Paris 1977) p.423ss; Bem, A doutrina escatológica do “Prognosticon futuri saeculi” de São Juliano de Toledo: EstEcl 45 (1970) 198ss.

[21] Cf. PREMM, pág.605.

[22] Cf. coroa 3.3: CCL, 2.1043 (PL 2.79). Testemunhos, tanto orientais como latinos, sobre a tradição de rezar pelos mortos nos séculos II e III em NTEDIKA, A evocação do au-delá na prisão para os mortos (Lovaina-Paris 1971) p.21-30.

[23] FC. PREMM, pág.606. Para liturgias ocidentais, cf. NTEDIKA, A evocação p.114-135; embora com certas imprecisões, são orações pelo perdão dos pecados, bem como pela libertação de certas penas: o progresso dogmático é frequentemente feito através da passagem de fórmulas vagas para fórmulas matizadas: quais pecados (=veniais) podem encontrar remissão na vida após a morte, e de quais penalidades (=temporais) a libertação pode ser alcançada.

[24] Cf. E. B. ALLO, Premiere Épître aux Corinthiens, 2ª edição. (Paris 1934) p.411-414. Aí trata (1 Cor 15,29) do uso do batismo pelos mortos, de que fala São Paulo, sem parecer condená-lo. Em M. Rissi, Die Taufe für die Toten (Zurique-Estugarda 1962) e A. MANRIQUE, Teologia Bíblica do Batismo. Formulação da Igreja Primitiva (Madrid 1977) p.254-257, muitos dados interessantes serão encontrados (especialmente em Rissi), embora ambos se sintam incomodados com a ideia de um “batismo pelos mortos”.

[25] Para toda a questão dos orientais separados, cf. M. GORDILLO, Compêndio Theologiae Orientalis, 2 Ed. (Romae 1939) pág. 184-191; MICHEL, P.92‑96; CONGAR, a.c.: O mistério da morte e da celebração páginas 294-308.

[26] A documentação do colóquio foi publicada e comentada por M. RONCAGLIA, O.F.M.,Georges Bardanes Métropolite de Corfou et Barthélemy de l’Ordre Franciscain (Roma 1953).

[27] «Mas não só estas coisas, mas também, seguindo Orígenes, [os latinos] puseram fim ao inferno, propondo não sei que purgatório no lugar do seu tormento, em que purgatório, aqueles que pecaram, dizem, entrando, pagam as penas até o último dia. O que nenhum dos santos sustentou, pois destrói as palavras do Senhor, que estabelecem que as dores do inferno são eternas, assim como a vida é eterna. SIMEÃO DE TESSALÔNICA, Diálogo contra Haerese 23: PG 155.116.

[28] Ver a bibliografia citada na nota 25. Note-se, no entanto, a existência de uma certa linha da tradição bizantina, atestada no século VII em Chipre, que pensa num estado intermédio entre a salvação e a condenação para aqueles que não merecem nenhum destes dois estados, mas que não é o purgatório (purificação para chegar ao céu), mas sim uma situação permanente e eterna que pode ser equiparada à das crianças que morreram sem baptismo; cf. F. HALKIN, A visão de Kaioumos et le sort eternel de Philentolos Olympiou: Analecta Bollandiana 63 (1945) 56-64; idem, Entre ciel et enfer: Philentolos: Analecta Bollandiana 90 (1972) 323-327.

[29] Cf. J. GUITTON, A doença e a mentalidade contemporânea: L’enfer p.344‑347. É curioso que esta abordagem, cara à teologia moderna, seja muito acentuada por uma mulher do início do Renascimento, que não era propriamente uma especialista em teologia, mas sim uma mística, SÃO CATARINA DE GÉNOVA, Tratado do Purgatório (Gênova 1551).

[30] Portanto, é injusto dizer, como faz BOROS, Erlöstes Dasein p.97, que sua teoria sobre purificação na hora da morte – dificilmente admissível por razões dogmáticas – evitaria (só isso?) os inconvenientes de uma apresentação aterrorizante do purgatório: «Die Hypothese der Endentscheidung im Tod erlaubt uns, mit einigen unglaubhaften, unwürdigen und grotesken Vorstellungen über das Fegfeuer aufzuräumen. Der Reinigungsort ist sicher keine riesige Folterstadt, kein „kosmisches Konzentrationslager“, in dem klagende, seufzende und jammernde Kreaturen von Gott bestraft werden». Sem pensar na teoria da opção final, já no final do século XV uma Santa Catarina de Génova não teria reconhecido o purgatório nesta caricatura que Boros faz. Muito antes dela, um Santo Julião de Toledo também não o teria reconhecido; cf. Pozo, a.c.: EstEcl 45 (1970) 199. CONGAR, O Purgatório: Le mystére de la mort et sa célébration, p.322-336, acredita que a teologia do purgatório deve ser repensada numa perspectiva mais ampla, na qual toda escatologia intermediária tenha o sentido de espera por um complemento ainda futuro; a teoria é ali proposta com tal amplitude que abrange até o tema da “esperança” do próprio Cristo até que chegue a parusia.

[31] “Illo enim transitorio igne peccata utique, non tamen criminalia sua capitalia, quae prius per paenitentiam non fuere remissa, sed parva et minuta purgantur, quae post mortem etiam gravant, si in vita fuerunt relaxata.” INOCENTE IV, epístola Profissão sub católica: Denz. 456 (838). “Item si credidisti et credis, quod igne crucientur ad tempus, et quod mox purgatae, etiam citra diem iudicii, ad veram et aeternam beatitudem perveniant, quae in faciali Dei visione et dilectione consistit.” CLEMENTE VI, epístola Super quibusdam: Dz 570s (1067). “Credimus animas eorum omnium, qui in gratia Christi moriuntur – sive quac adhuc Purgatorii igne expiandae sunt, sive quae statim a corpore separatae, sicut Bonus Latro, a Iesu in Paradisum suscipiuntur – Populum Dei constituere post mortem.” PAULO VI, Profissão de fé, n.28: AAS 60 (1968) 444.