ROMA, 19 (ZENIT).- A canonização de Juan Diego, o índio a quem apareceu a Virgem de Guadalupe, seria um disparate, pois sua existência não está comprovada. Essa afirmação, feita em várias ocasiões pelo ex-abade da Basílica de Guadalupe, Guillermo Schulenburg, vem sendo pronunciada há lustros por outros personagens. Já em 18 de abril de 1794, o acadêmico espanhol Juan Bautista Muñoz sustentou pela primeira vez que o acontecimento guadalupano carecia de fundamento histórico. Se se der crédito a essas teses, João Paulo II beatificou, em 6 de maio de 1990, uma espécie de fantasma criado pela criatividade religiosa mexicana. Nem é preciso dizer que as aparições de Guadalupe perderiam, com Juan Diego, toda veracidade.

Diante dessas afirmações, e no quadro do processo de canonização do beato índio, a Congregação vaticana para as Causas dos Santos decidiu criar, em 1998, uma Comissão histórica para analisar seu fundamento. Nomeou como presidente da Comissão histórica o professor de História eclesiástica nas Universidades Pontifícias Urbaniana e Gregoriana, Fidel González Fernández, reconhecido como um dos maiores especialistas na matéria. A Comissão solicitou a cooperação de cerca de 30 pesquisadores de diversas nacionalidades, que ofereceram uma contribuição decisiva não só para justificar a historicidade de Juan Diego, mas até para lançar nova luz sobre a história do México. O padre González expôs os resultados desse trabalho num Congresso extraordinário celebrado na Congregação vaticana para as Causas dos Santos em 28 de outubro de 1998, obtendo êxito positivo na resolução das dúvidas apresentadas sobre a problemática histórica.

Talvez um dos trabalhos mais originais do padre González, que foi assistido nessa tarefa por outros membros da comissão, Eduardo Chávez Sánchez e José Luis Guerrero Rosado (cf. “El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego”, Editorial Porrúa, México 1999, 564 pp.), seja a apresentação de 27 documentos ou testemunhos indígenas guadalupanos e 8 de procedência mista indo-espanhola. Entre todos eles, destacam-se o “Nican Mopohua” e o chamado Códice “Escalada”.

O “Nican Mopohua”, do escritor índio Antonio Valeriano, constitui um testemunho privilegiado do processo de transculturação do cristianismo da Nova Espanha. No entanto, a questão acerca da historicidade de seu conteúdo e de quanto nele é revestimento literário ou parte de um entorno cultural continua sendo discutida com veemência. Cada palavra dos 218 versos do “Nican Mopohua” tem seus significados dentro da filosofia e da mitologia nahuas, assim como das cristãs, respectivamente. Por ser um texto literário, não tem um valor histórico; oferece, contudo, o testemunho da cosmovisão índia do momento, algo muito mais importante para essa cultura do que teria sido uma crônica datada.

Por outro lado, seu autor, um indígena de raça tecpaneca pura, foi uma testemunha, pois viveu entre 1520 e 1606. Os historiadores afirmam que era sobrinho do imperador Moctezuma. Aos treze anos –em 1533, testemunho do impressionante trabalho realizado pelos missionários– já entrou para estudar no colégio de Santa Cruz de Tlatelolco, fundado pelo bispo Juan de Zumárraga. Foi, portanto, um dos primeiros índios a falar latim e governador de Azcapotzalco durante 35 anos. Tinha 11 anos em 1531, ano das aparições, e 28 em 1548, quando morreu Juan Diego.

Por outro lado, o Códice “Escalada”, assinado pelo índio Antonio Valeriano e pelo espanhol frei Bernardino de Sahagún, recém-descoberto, constitui um testemunho direto da historicidade de Juan Diego, pois contém uma espécie de “certidão de óbito” do indígena.

Dado que ainda não foram encontrados documentos históricos relativos aos vinte anos que se seguiram às aparições de Guadalupe, os que se opõem a elas asseguram que esse “silêncio” documental é prova de que elas não existiram. Esquece-se, porém, que muitas fontes indígenas foram destruídas, como declaram duas autoridades indiscutíveis da primeira hora, frei Bernardino de Sahagún e Gerónimo de Mendieta. Além disso, não se devem esquecer outros elementos históricos, como os incêndios (o do Arquivo do Cabildo do México de 1692) ou a chamada “crise do papel” que atingiu a Nova Espanha durante muito tempo e que obrigou, como algo normal, à reutilização do papel já usado, inclusive de documentos de arquivo, para novos usos, tanto no comércio como na escrita.

Perguntas sem resposta

Os antiaparicionistas, no entanto, não conseguem explicar com elementos históricos alguns aspectos decisivos da história do México sem levar em conta o milagre de Guadalupe. Como, por exemplo, o fato de que, depois de uma conquista dramática e após dolorosas divisões e contraposições no seio do mundo político nahuatl, num lugar significativo para o mundo indígena, no morro do Tepeyac, se levantasse imediatamente uma ermida dedicada à Virgem Maria sob o nome de Guadalupe, que com a Guadalupe da Espanha coincide apenas no nome.

Tampouco explicam como Guadalupe se converteu em sinal de uma nova história religiosa e de encontro entre dois mundos até aquele momento em dramática contraposição.

A historicidade do beato ficou tão fundamentada que o presidente da Comissão criada pela Congregação romana para as Causas dos Santos, Fidel González, está estudando as origens sociais de Juan Diego. Não se sabe se era um nobre índio ou um “pobre” índio. Trata-se de uma confusão provocada pelas traduções do “Nican Mopohua” ao castelhano.

Existem muitas outras provas históricas sobre a existência de Juan Diego, como, por exemplo, a tradição oral, fonte decisiva ao se estudarem os povos mexicanos, cuja cultura era principalmente oral. Essa tradição, nesses casos, costuma obedecer a cânones bem precisos e, no caso de Guadalupe, sempre confirma a figura histórica e espiritual de Juan Diego.

Quem quiser aprofundar-se no aspecto histórico do vidente de Guadalupe pode ler a seguir o artigo inédito escrito por uma das personalidades mais competentes na matéria, Fidel González, presidente da Comissão histórica sobre Juan Diego constituída pela Santa Sé.
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A DOCUMENTAÇÃO HISTÓRICA SOBRE A VIRGEM DE GUADALUPE E JUAN DIEGO

Estudo inédito de um dos maiores especialistas na matéria (1)

Por Fidel González, mccj
Presidente da Comissão Histórica sobre Juan Diego nomeada pela Congregação romana
para as Causas dos Santos.
Professor de História eclesiástica nas Universidades Pontifícias Urbaniana e Gregoriana.

ROMA, 19 (ZENIT).- Nos começos da presença missionária cristã no México e em outros lugares do Novo Mundo, constata-se um choque entre o mundo religioso e cultural pré-cortesiano e o cristão chegado da Europa. Vemos, no entanto, que se dará um encontro não isento de dor. Ora, Guadalupe é a expressão mais lograda desse encontro, e o índio neocristão Juan Diego Cuauhtlatoatzin, um elo que o representa, ou, como é chamado pelo “Nican Mopohua”, o mais importante documento indígena sobre o fato guadalupano, seu “mensageiro” (2). Assim o perceberam tanto a “traditio” índia como a espanhola, a criolla e a mestiça. Nesse sentido, o fato guadalupano e a missão do índio Juan Diego Cuauhtlatoatzin têm um marcado sentido eclesial e missionário.

No Acontecimento guadalupano mostram-se os começos dramáticos da história do continente americano. A recente publicação no México, pela prestigiosa editora Porrúa, do livro em colaboração de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez e J. L. Guerrero Rosado assinala essa problemática ao investigar documentalmente o tema guadalupano. O argumento guadalupano tem sido objeto de apaixonados debates históricos desde que, em fins do séc. XVIII, um acadêmico espanhol, Juan Bautista Muñoz (3), seguido depois por dois mexicanos, o extravagante frade dominicano frei Servando Teresa de Mier e, em fins do século XIX, o erudito Joaquín García Icazbalceta, puseram em dúvida, a partir de posições e por motivos muito diversos, a historicidade do fato guadalupano. Desde então, a polêmica vai predominar na historiografia guadalupana sobre a investigação documental.

I. TESES CONTRAPOSTAS

Na história da controvérsia guadalupana encontram-se teses contrapostas. Algumas querem esvaziar o Acontecimento guadalupano de sua historicidade, reduzindo-o a um mero símbolo de valor variável. Sintetizamos algumas dessas teses.

a) Para alguns, “Guadalupe” é um mito religioso que representaria as antigas tradições religiosas mexicanas sincretisticamente assumidas pelo catolicismo. A Virgem de Guadalupe seria a transposição católica de uma “divindade” pagã, e Juan Diego, um dos personagens do mito.

b) Outros antiaparicionistas creem que “Guadalupe” é um instrumento catequético usado pelos missionários na evangelização dos indígenas; teriam aplicado ao caso mexicano a tradição espanhola que usava o teatro, as encenações e os passos processionais com tal fim, dando lugar a uma rica tradição escultórica e iconográfica.

c) Outros veem “Guadalupe” como uma criação do nascente “Criollismo” a partir do século XVII, uma afirmação de poder frente aos peninsulares espanhóis. Teria nascido assim o nacionalismo mexicano com raízes criollas, e a Virgem de Guadalupe como seu símbolo. Somente num segundo momento se daria espaço ao “índio Juan Diego” e aos índios, que não teriam sido lembrados como protagonistas do fato até já entrado o século XVIII. A própria Independência mexicana teria sido proclamada sob esse símbolo (4).

d) Para outros antiaparicionistas, a dúvida nasce da falta de fontes exaustivas nos primeiros vinte anos; pesa muito sobre eles o chamado “silêncio documental franciscano”, especialmente o de frei Juan de Zumárraga, primeiro bispo da diocese do México, e o de outros cronistas da época, sumamente fiéis na transmissão dos fatos mais importantes da conquista e da evangelização (5).

e) Alguns não negam a historicidade de “Guadalupe”. Para eles, porém, o fundamental seria o simbolismo guadalupano (6).

f) Para alguns, o interessante no fato guadalupano é o drama da conquista e as diversas atitudes dos missionários e do mundo indígena nos primeiros momentos da evangelização. Também, e por motivos opostos, alguns seguidores do idealismo filosófico leem sob esse prisma o fato guadalupano, interpretando-o dialeticamente e como uma criação do sujeito.

g) Existem numerosas publicações de caráter divulgativo onde prevalece o aspecto devocional sem nenhuma preocupação de caráter histórico.

h) Algumas dessas visões, aplicadas ao fato guadalupano, podem levar a um fideísmo e, em alguns casos, até a contornar o problema da racionalidade da fé e de seu nexo com a história, e, em outros, à redução de “Guadalupe” a puro símbolo ou a mero sentimento sem nenhuma relação com os fatos históricos.

II. PROBLEMÁTICA SOBRE A HISTORICIDADE DE JUAN DIEGO

A Causa de beatificação de Juan Diego: ocasião de novos estudos e debates

Juan Diego Cuauhtlatoatzin, o índio “vidente” de Santa Maria de Guadalupe, nasceu, ao que parece, por volta de 1474 e morreu em 1548. Algumas fontes primitivas indígenas guadalupanas, e mais tarde as “espanholas”, chamam-no explicitamente de “embaixador-mensageiro” de Santa Maria de Guadalupe. Foi beatificado na basílica de Guadalupe da cidade do México em 6 de maio de 1990, por João Paulo II, durante sua segunda viagem apostólica ao México.

A história de sua Causa está estreitamente unida à do fato guadalupano. De um ponto de vista jurídico, abriu-se um processo em 1666 para reconhecer o fato. A petição foi assinada pelo Bispo de Puebla, Governador da Arquidiocese do México, sé vacante, e pelo vice-rei da Nova Espanha (7). As “Informações” foram somente lidas em 1667 pela Sagrada Congregação dos Ritos, sem dar, que saibamos, uma resposta (8).

No século XVIII, em 1739, o erudito Lorenzo Boturini Benaduci recolheu muitos documentos sobre o fato guadalupano durante sua viagem à Nova Espanha, com o objetivo de publicar sua história; muitos desses documentos se perderam quando Boturini foi expulso da Nova Espanha. Alguns desses documentos de Boturini aparecerão mais tarde em arquivos e coleções privadas.

Bento XIV acolheu as petições das autoridades eclesiásticas e civis da Nova Espanha e declarou a Virgem de Guadalupe, em 1754, padroeira principal da Nova Espanha e dos Domínios da Coroa da Espanha (9). Por sua parte, a Sagrada Congregação dos Ritos concedeu missa e ofício especiais para o 12 de dezembro, solenidade de Nossa Senhora de Guadalupe (10). Em 1894, os bispos mexicanos obtiveram da Sagrada Congregação dos Ritos a concessão da coroação canônica da Virgem de Guadalupe (11); então foram apresentadas de novo as “Informações Jurídicas de 1666” e outros novos dados como respostas às “animadversiones” (12). Nas primeiras décadas do século XX, os bispos do México e de muitas outras partes do mundo solicitaram a Pio X e depois a Pio XI a declaração da Virgem de Guadalupe como Padroeira do Continente Americano e das Filipinas (13). A partir de 1974, V Centenário da hipotética data do nascimento de Juan Diego, os bispos mexicanos e mais tarde os latino-americanos pediram sua canonização (14). Durante sua primeira Visita pastoral ao México, em 1979, João Paulo II apresentou também Juan Diego como um personagem histórico, importante na história da evangelização do México. Chegou-se assim à sua beatificação na basílica de Guadalupe, no México, por João Paulo II, em 6 de maio de 1990.

No entanto, a beatificação, levada a cabo com o método das chamadas beatificações “equivalentes” (“equipolenti”), suscitou uma polêmica sobre a historicidade do acontecimento guadalupano e sobre a própria figura de Juan Diego. Dado que muitos bispos pediam sua canonização, no início de 1998 a Congregação para a Causa dos Santos nomeou uma comissão histórica encarregada de investigar mais a fundo a problemática histórica (15).

Parte dos resultados de tal estudo foi recolhida no volume de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez e J. L. Guerrero Rosado. As dúvidas e objeções constituíram um estímulo positivo para essa investigação. A obra apresenta uma série de documentos de procedência diversa que, a nosso entender, afirmam de maneira convergente o fato guadalupano. Foi preocupação dos autores examinar criticamente essa documentação. Oferecem também algumas hipóteses razoáveis para explicar certos vazios, como o chamado “silêncio guadalupano” de alguns personagens eclesiásticos e civis do século XVI.

III. METODOLOGIA USADA

A investigação tinha como objetivo imediato chegar a um parecer histórico sobre a historicidade de Juan Diego em vista de seu processo de canonização. Dadas as características peculiares do tempo, do ambiente e da natureza da documentação, era preciso estudar os distintos problemas históricos respeitando a índole de tal documentação. Para alcançar tal propósito, seguiram-se os critérios do método usado na Congregação vaticana para as Causas dos Santos: investigar o assunto “plene ac rite”, isto é, com os critérios da metodologia crítico-histórica em arquivos e bibliotecas; averiguar se as fontes eram dignas de fé, total ou parcialmente, e em que medida; e ver se em tais fontes se podiam encontrar aqueles elementos capazes de oferecer um fundamento histórico para se chegar a um juízo sobre a historicidade do acontecimento guadalupano do México e de seu nexo com o índio Juan Diego. Nessa ordem de coisas, havia que ter presente a natureza e a diversa tipologia das fontes históricas e literárias e, portanto, a metodologia adequada que devia aplicar-se a cada caso.

As fontes históricas e literárias procedem fundamentalmente de três matrizes culturais distintas: as “estritamente índias e indígenas”; as “espanholas e europeias”; e as “mestiças”, onde os dois elementos anteriores se dão encontro de maneira diversa. O tratamento de cada fonte é imposto pela própria fonte e por sua natureza, isto é, o objeto deve prevalecer sobre os “a priori” do investigador; é preciso ver também os dados segundo a totalidade de seus fatores, sem eliminar nem descuidar algum, e, finalmente, deve-se levar em conta também o influxo da moralidade na dinâmica do conhecimento dos fatos. Por tudo isso, há que se ter em conta a história e a cultura mexicana pré-hispânica, a dos conquistadores e missionários espanhóis e o processo evolutivo histórico que se dá na Nova Espanha ou México do século XVI em diante. Além disso, para dar um justo valor às fontes históricas, é preciso levar em conta os fatos de interculturação dos dois mundos: sua linguagem cultural, o valor de suas tradições e o método de sua transmissão (16).

As fontes indígenas

O momento histórico em que se desenrolam os fatos guadalupanos mexicanos explica a escassez relativa de documentos guadalupanos diretos da primeira hora. Temos, porém, o recurso de notícias e informes fidedignos antigos, tanto indígenas como espanhóis, pertencentes aos primeiros vinte anos após os fatos, ou de outros que, a partir de meados do século XVI, abordaram o tema recorrendo a documentos ou testemunhas antigas, como é o caso de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl e, sobretudo, as “Informações Jurídicas de 1666”, que recolheram muitos desses testemunhos, entre eles os de pessoas contemporâneas que conheceram testemunhas dos fatos e seus protagonistas.

Na história da documentação cobram especial relevo os códices indígenas, razão pela qual é necessária sua interpretação adequada. Numa carta recentemente descoberta do erudito italiano do século XVIII Lorenzo Boturini, o autor enumera os documentos que pretende recuperar e busca a intervenção de pessoas competentes para que lhe sejam entregues (17). Muitas fontes indígenas foram destruídas, como declaram duas autoridades indiscutíveis da primeira hora, frei Bernardino de Sahagún e Gerónimo de Mendieta (18).

Há uma fonte documental nem sempre devidamente valorizada e que no caso guadalupano mexicano tem uma capital importância: a transmissão oral ou a tradição. Já no século XVI, um observador atento como o jesuíta pe. José de Acosta, conhecedor das realidades do México e do Peru, interrogava-se sobre o valor das tradições e da transmissão oral em sua correspondência com o padre jesuíta mexicano pe. Juan de Tovar (19). Um século mais tarde, o linguista e catedrático mexicano Luis Becerra Tanco voltava sobre o mesmo argumento (20). Ambos os testemunhos sublinham o valor positivo de tal tradição e método. Em 1578, o missionário dominicano frei Diego Durán reconhecia o erro de ter destruído os códices indígenas (21). A validade e a confiabilidade desse tipo de transmissão foram confirmadas pelos modernos investigadores nahuatlatos, como Miguel León Portilla (22). Por isso, é necessário ter presente a importância da tradição oral como fonte histórica entre os povos de cultura principalmente oral, como o eram os povos mexicanos. A tradição oral, nesses casos, costuma obedecer a cânones bem precisos.

Observações sobre as fontes indígenas e sobre as fontes “mestiças” ou mistas

Na obra de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez e J. L. Guerrero Rosado (23) apresentam-se 27 documentos ou testemunhos indígenas guadalupanos de diversa procedência, valor e interpretação, entre os quais se destaca o “Nican Mopohua”; e 8 de procedência mista indo-espanhola ou mestiça, entre os quais se destacam os pertencentes a dom Fernando de Alva Ixtlilxóchitl e o chamado Códice “Escalada”, recentemente descoberto. Antes de tudo, há que estabelecer sua procedência, sua cronologia e sua finalidade. Entre as fontes indígenas, a principal é sem dúvida o “Nican Mopohua”, atribuído ao escritor índio Antonio Valeriano, de cuja paternidade hoje em dia os melhores investigadores já não duvidam (24). O Documento tem uma estrutura poética e trata-se “de um testemunho privilegiado do processo de transculturação do cristianismo da Nova Espanha, o qual segue mantendo um valor e uma atualidade exemplares para a introdução a filosofias e teologias mexicanas, assim como para a práxis teológica e social e para a pastoral eclesiástica no México atual e em outros países da América” (25). No entanto, a questão acerca da historicidade de seu conteúdo e de quanto nele é revestimento literário ou parte de um entorno cultural continua sendo discutida com veemência.

O documento de Antonio Valeriano foi dado a conhecer em seu texto náhuatl por Lasso de la Vega em 1649. “É um texto complexo e simples ao mesmo tempo, que se converteu no paradigma de outros relatos posteriores e que influi decisivamente no processo religioso do México. Nesse texto em náhuatl, o que mais se destaca, como já o havia expressado o historiador e nahuatlato A. María Garibay, é a extraordinária mensagem da maternidade espiritual de Maria, principalmente para com os pobres e os desamparados” (26).

Por tudo isso, o documento deve ser estudado em seu contexto cultural, na “configuração literária do acontecimento guadalupano” (27), “tendo presentes as reflexões filosóficas e recensões teológicas do acontecimento guadalupano” (28), e a “cosmovisão náhuatl (tolteca-asteca) e cristã. Cada palavra dos 218 versos do ‘Nican Mopohua’ tem seus significados dentro da filosofia e mitologia nahuas, assim como das cristãs, respectivamente” (29). A complexidade e a amplitude da cosmovisão náhuatl e da profunda tentativa de inculturação cristã por obra dos missionários são temas que necessitam de um conhecimento e um estudo atentos. Para entendê-lo, é preciso ter presentes todos os dados que nos oferecem as fontes históricas e literárias dos séculos XVI e XVII na Nova Espanha (30).

Na interpretação das fontes indígenas guadalupanas, deve-se levar em conta também que estas não são “puras” no sentido cultural e linguístico, mas procedem já de indígenas cristãos ou que entraram em contato com o mundo cultural espanhol e missionário. Esses contatos refletem-se nas fontes, tanto no conteúdo como na linguagem. Por isso, para entender essas fontes, deve-se ter presente o rico mundo literário náhuatl de temas religiosos, filosóficos e de ciências naturais produzido por indígenas e por espanhóis depois de 1521. Não se deve esquecer a procedência humanista de muitos frades missionários e de muitos conquistadores. Tal humanismo cristão encontrou-se com a sabedoria tradicional índia. Antonio Valeriano é um exemplo (31). Frades missionários, conquistadores e sábios indígenas legaram-nos numerosas investigações linguísticas e filológicas: “artes ou gramáticas, vocabulários, doutrinas cristãs, catecismos, sermonários, devocionários, confessionários, traduções da Bíblia, anais e relatos orais, compilações de cartas, poemas e hinos sagrados, textos sobre agricultura, medicina, esconjuros e feitiços, festas e danças, educação e sociedade e economia, e outras obras através dos séculos da Colônia e da Independência até os tempos atuais, nos quais novos textos em náhuatl incluem vocábulos e ideias especialmente desenhados para significar conceitos hebraico-cristãos. Essa rica literatura, por longo tempo desdenhada pelos investigadores, é pródiga em implicações no contexto da história das ideias e dos processos de aculturação no nível das crenças e práticas religiosas, assim como em ideias modernas e filosóficas” (32). Esses princípios e experiências devem ter-se presentes não somente no caso específico do “Nican Mopohua”, mas também na rica literatura escrita em língua náhuatl acerca do acontecimento guadalupano (33).

Deve-se notar também que a língua náhuatl é rica em expressões literárias para falar poeticamente da cosmovisão mesoamericana e narrar fatos de sua história. Essa língua, além disso, era a língua “franca” da Mesoamérica, usada por numerosos poetas, cronistas e literatos em tempos antigos e nos tempos imediatamente posteriores ao acontecimento guadalupano. Os fatos e a mensagem da doutrina cristã foram também expressos nela com a mesma metodologia, os mesmos acentos e o mesmo desenvolvimento do pensamento filosófico dos antigos “tlamatinime”, os sábios mexicanos criadores de cantos, crônicas e poesia. Esse aspecto da inculturação náhuatl cristã explica o estilo e o conteúdo desses documentos indígenas.

Chamamos fontes “mistas indo-espanholas ou mestiças” àquelas fontes onde encontramos a presença de um elemento mestiço determinante ou uma mescla cultural em razão de seu autor, como no caso de dom Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (descendente de espanhol e de indígena); ou porque os autores signatários do mesmo documento são um indígena e um espanhol, como no Códice “Escalada” (assinaturas do índio Antonio Valeriano e do espanhol frei Bernardino de Sahagún); pela língua usada (nahuatl, como no Códice “Escalada”), ou por outros elementos, como autor, composição ou língua, que indicam a presença de uma mestiçagem cultural, que já não é nem a puramente indígena pré-hispânica, nem a espanhola importada. Entre essas fontes catalogamos algumas de capital importância, mas onde já encontramos presente um novo tipo de abordagem e de juízo cultural, fruto da nova situação. Entre elas recordamos o “Nican Motecpana” de dom Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, o “Inim Huey Tlamahuizoltica”, o mapa de Alva Ixtlilxóchitl, o “Inim Huey Tlamahuizoltzin” [atribuído a Juan González], o testamento de Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, o chamado Códice “Florentino” [de frei Bernardino de Sahagún], o testemunho de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl a respeito de favores aos habitantes de Teotihuacán, e o importante Códice “Escalada”, com um testemunho guadalupano direto e uma espécie de “certidão de óbito” de Juan Diego, o vidente guadalupano (34).

Em relação às fontes espanholas e europeias em geral

Os documentos do século XVI de “procedência espanhola” a favor de Guadalupe são numerosos; mas também aqui nos encontramos com a mesma problemática de leitura dos documentos de procedência índia ou mestiça escritos em náhuatl ou em castelhano.

A maior parte dos documentos apresentados em apoio do acontecimento guadalupano pertence à segunda parte do século XVI, e eles crescem cada vez mais até nossos dias. Frequentemente esses documentos se referem, direta ou indiretamente, ao culto prestado à Virgem de Guadalupe na capela a Ela dedicada nas faldas do morro de Tepeyac, nos arredores da Cidade do México. Tais fontes nem sempre se referem ao fato direto das aparições; às vezes trata-se de documentos circunstanciais nos quais se recorda “Guadalupe” de passagem; outras vezes esses documentos têm como objeto doações ou atos de devoção guadalupana; outras se referem a questões jurídicas relativas ao santuário de Guadalupe ou a controvérsias relacionadas com as aparições e com o culto. Em algumas nem sempre aparece com clareza uma referência às aparições ou ao vidente Juan Diego. Também aqui é preciso estudar a origem, o destinatário, o contexto e a finalidade do documento para entender seu propósito e alcance. De fato, alguns desses documentos não têm como finalidade o tema guadalupano direto, mas antes outras questões; porém o fato de uma afirmação “guadalupana” num documento que não tem por objeto direto “Guadalupe”, “Juan Diego” ou as aparições dá-lhes um valor maior. Na citada obra “El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego” foram apresentados e analisados documentos “guadalupanos”, todos pertencentes à época que vai de meados do século XVI (por volta de 1555 em diante) e chega até 1630: 9 testamentos, 2 documentos relativos a doações, 2 de caráter jurídico (controvérsias), 11 referências guadalupanas em crônicas da época, algumas de especial valor (35), as Atas do Cabildo entre 1568 e 1569, o chamado mapa de Uppsala, alguns testemunhos iconográficos primitivos (36), petições de indulgências e privilégios, concessões de graças por parte da Santa Sé a partir de Gregório XIII; documentos que mostram a importância do santuário de Guadalupe no vice-reinado da Nova Espanha; e os testemunhos dos jesuítas relativos a Santa Maria de Guadalupe. Novos documentos, fruto de uma investigação de arquivo, estão enriquecendo os estudos sobre a historicidade guadalupana e juandieguina. Entre eles, caberia destacar os documentos achados no arquivo do antigo “Convento do Corpus Christi” da Cidade do México, que se referem a certas provas legais de “pureza de sangue” e descendência de caciques de duas candidatas à vida monacal. Tais documentos, ainda inéditos em sua totalidade, foram o ponto de partida para a investigação da genealogia de Juan Diego (37). A investigação em outro arquivo até há pouco desconhecido dos investigadores, o do antigo convento dominicano de Chimalhuacán (fundado em 1529), deu como resultado o achado de um importante material relativo aos primeiros anos da conquista e a alguns protagonistas dela, tanto índios como espanhóis (38). Nesse material aparece o entorno cultural e familiar de Juan Diego, com estreitos vínculos com o lugar do convento e com a fundação do próprio convento. A documentação “espanhola” cresce a partir de fins do século XVI em documentos de índole muito diversa.

Essa riqueza de fontes não nos impede de colocar alguns problemas, como a falta de documentos conhecidos anteriores a 1548, isto é, pertencentes às duas primeiras décadas imediatamente sucessivas a 1531, data que a tradição e o restante dos documentos dão ao acontecimento guadalupano: existem documentos desses primeiros 20 anos ainda perdidos em arquivos ou bibliotecas? Os antiaparicionistas esgrimem esse “silêncio” documental como seu argumento mais forte; enquanto os aparicionistas oferecem várias hipóteses para explicá-lo. De todo modo, caberia aplicar aqui o princípio jurídico de que o “silêncio” não afirma nem nega nada. A questão está aberta (39).

As fontes “espanholas ou europeias” crescem a partir do segundo arcebispo do México, o dominicano Alonso de Montúfar (de 1554 a 1573). O guadalupanismo dos arcebispos mexicanos desde Montúfar é indiscutível. Ao longo do século XVII, “Guadalupe” une-se cada vez mais à consciência católica mexicana. A experiência religiosa católica constitui sem dúvida a base mais forte da identidade católica nacional mexicana. Nesse juízo coincidem a maior parte dos autores guadalupanos, tanto aparicionistas como antiaparicionistas. Como escreve um autor: “Em termos socioculturais, a veneração da Virgem de Guadalupe permite aos indígenas, graças às circunstâncias particulares de sua aparição a um pobre índio, a reivindicação de suas exigências de respeito e de reconhecimento dentro da sociedade colonial e de sua participação na esperança da salvação […] A Virgem de Guadalupe não foi propriedade dos conquistadores nem dos índios; tornou-se elemento decisivo no longo processo de formação de uma cultura mexicana mestiça, com um marcado distanciamento do mundo hispânico de onde proveio. Sua dupla origem hispano-índia refletia a disposição sociocultural dos mestiços, inclusive dos criollos na Nova Espanha…” (40).

Na segunda metade do século XVI, e com maior força ao longo do século XVII, a Guadalupe mexicana é levada pelos frades missionários e pelos povoadores espanhóis ao longo da geografia da atual América Latina: desde o norte do México até Santa Fé, na Argentina (da qual é padroeira), passando pela Guatemala, pelo Peru etc.

Algumas conclusões e uma reflexão a partir dos dados desta história

Os resultados do exame das fontes mostram uma convergência no essencial:

1. Que nos começos da presença espanhola no México, e precisamente no vale do Anáhuac, depois de uma conquista dramática e após dolorosas divisões e contraposições no seio do mundo político “nahuatl”, num lugar significativo para o mundo indígena, no morro do Tepeyac, levanta-se imediatamente uma ermida dedicada à Virgem Maria sob o nome de Guadalupe, que com a Guadalupe da Espanha coincide apenas no nome (41).

2. Que com uma força incrível a ermida de Guadalupe se converte em ponto de atração devocional, em sinal de uma nova história religiosa e de encontro entre dois mundos até aquele momento em dramática contraposição (42).

3. Em torno da primitiva ermida desenvolve-se uma “devotio” crescente, tanto da parte dos índios como dos espanhóis, criollos e mestiços, e que ninguém –tampouco os influentes frades missionários mendicantes– pôde frear. Essa “devotio” converte-se no ponto de convergência dos diferentes grupos, “a casa comum de todos”, que reconhecem em Maria, a “mãe d’Aquele por quem se vive” (como a chama o “Nican Mopohua”), a Mãe de todos.

4. Isso vem progressivamente assinalado pelas fontes: com mais força pelas indígenas e progressivamente pelas espanholas. As indígenas falam muito cedo das aparições e indicam com clareza o índio Juan Diego; as espanholas são mais lentas, no princípio, nas referências juandieguinas e sublinham mais o centro do evento, que é a mediação da Virgem Maria.

5. Entre as fontes, a tradição oral entre os indígenas ocupa um lugar privilegiado (43).

6. As fontes: orais, escritas, representações (pinturas, esculturas…) e arqueológicas mostram como em torno do fato guadalupano se desenvolve uma crescente atenção e “devotio”, à qual vai intimamente ligada a veneração popular do vidente Beato Juan Diego Cuauhtlatoatzin, considerado como “embaixador da Virgem Maria”. As representações iconográficas das aparições e de Juan Diego seguem cânones precisos que encontramos nos primeiros códices indígenas da segunda metade do século XVI e em algumas estampas dos começos do século XVII. Vemos com frequência Juan Diego representado com a auréola de santo; nos códices indígenas é apresentado com os sinais reservados ao sagrado; entre essas pinturas destaca-se o afresco do convento franciscano de “Ozumba” (Estado do México), dos primeiros anos do século XVII, onde se representa a história da primeira evangelização do México; nele se pode ver a aparição da Virgem a Juan Diego no Tepeyac. Fica a dúvida sobre se a parte referente a Guadalupe seria um acréscimo posterior ao restante. Isso, porém, não tira valor ao testemunho. Deve-se sublinhar também o fato de que o mural se acha no pórtico exterior de um dos mais antigos conventos franciscanos e de que em sua igreja conventual um de seus altares foi dedicado, no séc. XVII, à Virgem de Guadalupe.

7. Nos lugares vinculados à vida de Juan Diego conserva-se uma memória viva entre os indígenas, já a partir do século XVI, com sinais crescentes de veneração. Sobre o lugar onde a tradição dizia que se erguia sua casa natal levantou-se uma igreja em honra da Virgem. As escavações arqueológicas confirmaram a existência de uma casa indígena de fins do séc. XV ou princípios do XVI debaixo do templo e em seus arredores. Outro fato significativo, já constatado no século XVII por um documento da época, é que era muito comum entre os índios do lugar batizar seus filhos com aquele nome composto (não muito comum em outros lugares). O fato de sua tumba ainda não ter sido encontrada não desperta assombro, visto que frequentemente muitos sepulcros, também de personagens importantes, tanto indígenas como espanhóis (conquistadores, bispos e missionários), permanecem anônimos (44). Atualmente estão sendo realizadas escavações arqueológicas junto à antiga “capela” de índios em Guadalupe; tal capela foi construída nos primeiros anos do século XVII e é diferente da “ermida” ou igreja da Virgem de Guadalupe; naquele lugar foram encontradas algumas sepulturas. Parece também que uma “capela” tenha sido erigida sobre o lugar onde se levantava a casinha de Juan Diego no Tepeyac, não longe da ermida da Virgem. A tradição, já recolhida por escrito em meados do século XVII, fala de que Juan Diego se retirou para a “ermida”. O fato é normal na tradição cristã, mas também o era na indígena mexicana. Muitos príncipes mexicanos e gente do povo, quando envelheciam e não tinham forças para lutar nas guerras, consideravam uma grande honra retirar-se para servir nos templos de sua religião, cumprindo também os serviços mais humildes. Alguns continuam tal tradição depois do batismo, retirando-se para servir igrejas e conventos. Muitas vezes chamam a si mesmos de “pobres”, “mazehualtzin”; Juan Diego chama a si mesmo dessa maneira em alguns documentos indígenas. Um caso típico conhecido é o de dom Fernando Cortés Ixtlilxóchitl, cacique de Texcoco, que ajudou Cortés na conquista e que se retirou para viver servindo na igreja de um convento. Retira-se depois para Toluca. Parece também fundado o fato de que tenha estado no convento de San Vicente Ferrer de Chimalhuacán, segundo consta por alguns documentos de arquivo. Num inventário da última década do séc. XVIII ou da primeira do XIX, conservado em dito arquivo, diz-se que até há pouco se conservava um afresco ou mural pintado no lado do evangelho do presbitério da igreja conventual, narrando sua conversão cristã; tal mural foi apagado numa lamentável reestruturação do templo levada a cabo sob um dos párocos de fins do séc. XVIII e começos do XIX. Para alguns técnicos do INAH, o afresco se encontraria ainda sob o gesso branco.

8. Está ainda aberta a questão das origens sociais de Juan Diego. É certo que se trata de um pobre índio no sentido sociológico. A confusão parte da interpretação da tradução de Becerra Tanco (século XVII) do “Nican Mopohua”. Nele, Juan Diego é apresentado como “macehualtzintli icnotlapatzintli”, que Becerra Tanco traduz como “um índio plebeu e pobre, humilde e cândido”. Por outro lado, a expressão enuncia uma linguagem cortês e quase “protocolar” no uso linguístico de notáveis índios, como se vê através de outros documentos indígenas. A expressão poderia, por conseguinte, traduzir-se: “um indiozinho, um pobre homem do povo” ou “um índio, um nobre pobrezinho” (45).

9. Os franciscanos, no princípio, permaneceram bastante hostis à aceitação do culto da Virgem de Guadalupe; devem-se ler os motivos de tal hostilidade à luz de sua conhecida metodologia missionária frente ao mundo cultural e religioso indígena e do temor de um compreensível sincretismo (46).

10. As “Informações de 1666” são um dos documentos mais seguros, por sua natureza jurídica, por seu objetivo, por seu destinatário e pela qualidade das testemunhas, sobretudo índias, que nos dão abundantes notícias, transmitidas por sua tradição oral, relativas ao acontecimento guadalupano e ao seu conterrâneo Juan Diego (47).

É inegável o profundo sentido mariano da espiritualidade espanhola que chega ao México através de conquistadores e missionários espanhóis. Também é inegável a devoção de muitos deles à Virgem de Guadalupe da Estremadura, na Espanha. Muitos dos conquistadores e missionários da primeira hora procediam daquela região espanhola. Tal devoção os acompanha. A Virgem “pertence” à história épica da reconquista espanhola; com frequência, na conquista militar do Novo Mundo e na “conquista espiritual” dele, para usar o título do conhecido livro de Robert Ricard (48), acompanha-os essa mentalidade, que se mostra em devoções e iconografias. Nesse sentido cabe o juízo de Richard Nebel de que a Virgem “era garante de suas vitórias, tal como o havia sido na Espanha” (49). O mesmo autor citado pergunta-se: “por que, então, a Virgem se torna também uma figura central do cosmos religioso dos conquistados?”. Foi apenas uma função “compensatória” ou “substitutiva”, como sugere o autor citado? Nebel afirma que “em termos socioculturais, a veneração da Virgem de Guadalupe permite aos indígenas, graças às circunstâncias particulares de sua aparição a um pobre índio, a reivindicação de suas exigências de respeito e de reconhecimento dentro da sociedade colonial e de sua participação na esperança da salvação” (50). A nosso ver, e à luz da documentação histórica e da antropologia religiosa, os índios neobatizados veneram, sob a invocação de Virgem de Guadalupe, a pessoa histórica de Maria de Nazaré, Mãe de Jesus, Verbo Encarnado em seu seio (como o indicam claramente a iconografia do “ayate” guadalupano e as indicações precisas dos documentos indígenas), e não simplesmente a transposição de um símbolo que podia ter, já desde seus começos, um significado ambíguo (51).

Para os mais antigos documentos guadalupanos à nossa disposição, Guadalupe não é uma simples substituição; foi um acontecimento histórico, percebido como tal. Tal historicidade enche de conteúdo um símbolo que torna razoável uma prática e uma devoção mariana da envergadura de Guadalupe. O acontecimento guadalupano, por isso, afirma sem dúvida a catolicidade do anúncio cristão e a capacidade inculturadora dele, levada a cabo pelos missionários.

A cultura de um povo, isto é, o balanço de sua história, é a expressão vivida daquilo que o povo construiu. Muitos documentos eclesiásticos dos papas, a partir de Leão XIII, e dos bispos latino-americanos (a partir do Concílio Plenário Latino-Americano de 1899 e ao longo do século XX) falam do “catolicismo” como um traço característico do povo latino-americano: “Em nossos povos, o Evangelho tem sido anunciado apresentando a Virgem Maria como sua realização mais alta [da Igreja como instrumento de comunhão, Puebla n. 280-281]. Desde as origens –em sua aparição e invocação de Guadalupe– Maria constituiu o grande sinal, de rosto maternal e misericordioso, da proximidade do Pai e de Cristo, com quem ela nos convida a entrar em comunhão. Maria foi também a voz que impulsionou a união entre os homens e os povos. Como o de Guadalupe, os outros santuários marianos do continente são sinais do encontro da fé da Igreja com a história latino-americana” (52). “Mãe e educadora do nascente povo latino-americano, em Santa Maria de Guadalupe, através do Beato Juan Diego, oferece-se um grande exemplo de Evangelização perfeitamente inculturada” (João Paulo II, Discurso inaugural, 24) (53).

Fonte: www.zenit.org

NOTAS

(1) Cf. os resultados da recente investigação histórica sobre o argumento em: Fidel González Fernández, Eduardo Chávez Sánchez, José Luis Guerrero Rosado, “El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego”, Editorial Porrúa, México 1999, 564 pp. ISBN 970-07-1886-7.

(2) III CONFERÊNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, “Documentos de Puebla”, n. 282; n. 446; “simboliza luminosamente o Evangelho encarnado em nossos povos”: IV CONFERÊNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, “Documentos de Santo Domingo”, n. 15.

(3) JUAN BAUTISTA MUÑOZ, “Memoria sobre las Apariciones y el Culto de Nuestra Señora de Guadalupe de México”, em ERNESTO DE LA TORRE VILLAR Y RAMIRO NAVARRO DE ANDA, “Testimonios Históricos Guadalupanos”, Ed. FCE, México 1982, p. 692: dissertação perante a Academia da História, que o recebeu como membro em 18 de abril de 1794; nela se sustentava, pela primeira vez, que o Acontecimento guadalupano carecia de fundamento histórico, pelo argumento que desde então sempre se tem repetido: o silêncio dos que deveriam ter falado. Muñoz ignorava a maior parte dos documentos guadalupanos. Frei Servando Teresa de Mier encontrava-se então recluso num convento de Burgos. Esse extravagante frade dominicano havia pregado no México um sermão guadalupano cheio de absurdos, como a identificação, por parte da antiga mitologia mexica, de personagens míticos ou deuses, como o divinizado Quetzalcóatl, com São Tomé, ou a de Jesus Cristo com Huitzilopochtli, ou que na capa de São Tomé se havia pintado a imagem da Virgem Maria, e outras lindezas do gênero. Tudo isso lhe havia valido um julgamento pela Inquisição e seu desterro para a Espanha. O frade entrará em contato com Muñoz e se mostrará antiguadalupano, imiscuindo-se na vida política da insurgência mexicana e mudando de opinião conforme sopravam os ventos: sobre a complexa, confusa e enredada personalidade do frade, com frequentes mentiras em seus escritos (chegou a escrever que havia sido criado Núncio do Papa nos novos Estados do México e América e Arcebispo): cf. ALFONSO JUNCO, “El increíble fray Servando. Psicología y Epistolario”, Ed. Jus (=Col. Figuras y episodios de la historia de México, N. 66), México 1959. Joaquín García Icazbalceta foi um grande erudito, mas também professava uma grande antipatia pelos índios: em 1883, o arcebispo do México, Pelagio Labastida, pediu-lhe sua opinião sobre Guadalupe, e assim ele escreve uma famosa carta na qual se mostra duvidoso sobre Guadalupe: JOAQUÍN GARCÍA ICAZBALCETA, “Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México”, publicada por ordem do arcebispo do México, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, México 1896. Sobre a história da historiografia antiaparicionista, cf. F. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, E. CHÁVEZ SÁNCHEZ, J. L. GUERRERO ROSADO, “El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego”, pp. 3-25. Citaremos a seguir como: “El encuentro…”.

(4) Em 1995 apareceu a obra de STAFFORD POOLE, “Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources of a Mexican National Symbol 1531-1797”, The University of Arizona Press, Tucson & London 1995. O autor sustenta, como o título já indica, a origem simbólica, religiosa e nacional de Guadalupe como instrumento do “criollismo”, a partir de meados do século XVII, para impor sua própria afirmação de poder frente aos peninsulares espanhóis e dar um fundamento religioso, no contexto católico do tempo, a uma “mexicanidade” que com o tempo desembocaria na Independência. Portanto, para ele, nem as aparições nem Juan Diego teriam uma base histórica; seriam simples símbolos fabricados que, com o passar do tempo, se imporiam na devoção e na opinião pública mexicana como um fato histórico. A obra contém sem dúvida muitos elementos válidos. No entanto, a tese do autor parte de uma série de teses enunciadas a priori, que ele tenta demonstrar de maneira forçada, excluindo todo documento contrário ou interpretando-o de maneira parcial.

(5) Entre esses autores encontra-se Joaquín García Icazbalceta, o conhecido erudito mexicano do séc. XIX, o qual não se fechava ao fato em si mesmo: “Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México, publicada por orden del arzobispo de México, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos”, México 1896. São conhecidos seus sentimentos pouco favoráveis ao mundo indígena e as polêmicas suscitadas por sua carta, assim como as dúvidas e contradições sobre alguns aspectos de sua publicação. Cf. em “El encuentro”, pp. 10-12.

(6) Cf. RICHARD NEBEL, “Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México”, tradução do alemão pelo Pe. Dr. Carlos Warnholtz Bustillos, arcipreste da Insigne e Nacional Basílica de Guadalupe, com a colaboração da senhora Irma Ochoa de Nebel, Fondo de Cultura Económica, primeira edição em espanhol 1995; primeira reimpressão 1996; título original: “Santa María Tonantzin de Guadalupe – Religiöse Kontinuität und Transformation in Mexiko”, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1992. A obra apareceu em alemão em 1992; cf. também: RICHARD NEBEL, “Nican Mopohua. Cosmovisión Indígena e Inculturación cristiana”, em HANS-JÜRGEN PRIEN (ed.), “Religiosidad e Historiografía. La irrupción del pluralismo religioso en América y su elaboración metódica en la historiografía”, Frankfurt am Main: Vervuert, – Madrid: Iberoamericana, 1998.

(7) Mas o assunto levava anos de preparação, com algumas investigações da autoridade eclesiástica mexicana enviadas à Santa Sé; demonstra-o um documento datado de 1658 e conservado na Biblioteca Apostólica Vaticana, fundo Chigiano: F IV 96 ff 16, intitulado: “Historica narratio… imaginis SS Virginis Mariae vulgo de Guadalupe in Indiis nuncupatae quae Mexici, mirabili modo… anno 1531 apparuit DD fr Joanni de Zumarraga”. Sobre o iter daquelas Informações, cf. CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, 184, “Mexicana Canonizationis Servi Dei Ioannis Didaci Cuauhtlatoatzin Viri Laici (1474-1548), Positio super fama sanctitatis, virtutibus, et cultu ab immemorabili praestito ex officio concinnata”, Romae 1989, Doc. IX.

(8) “Positio”, Doc. X, 1.

(9) “Positio”, Doc. XI, 5.

(10) “Positio”, Doc. XII, 9.

(11) “Positio”, Doc. XII, 8.

(12) Essa documentação apresentada pelos bispos mexicanos encontra-se ainda totalmente inédita, depositada no arquivo da Congregação para as Causas dos Santos (Vaticano).

(13) João Paulo II concederá tal patronato, em parte já concedido, e declarará “festividade” litúrgica o 12 de dezembro, na Basílica de Guadalupe, por ocasião da entrega do Documento Final do Sínodo Especial dos Bispos para a América, em janeiro de 1999.

(14) Cf. “Positio”, Doc. XIII, 119. A Congregação para a Causa dos Santos informou ao então arcebispo do México, o cardeal Ernesto Corripio Ahumada, os passos necessários em tal sentido, em 8 de junho de 1982: Carta da S. Congregação para a Causa dos Santos ao cardeal Ernesto Corripio Ahumada, 8 de junho de 1982, prot. N. 1408-3/1982. Foi nomeada então uma comissão histórica, que preparou o material necessário em tais casos. Em 19 de janeiro de 1984 nomeou-se um postulador em Roma e levou-se adiante o processo canônico ordinário exigido em tais casos, de 7 de janeiro de 1984 a 23 de março de 1986. A Congregação Romana para a Causa dos Santos aprovou o caminho percorrido em 7 de abril de 1986. O primeiro postulador da Causa foi o Pe. Antonio Cairoli O.F.M., que seria substituído, depois de sua morte, pelo Pe. Paolo Molinari S.J., em 1989. Tratando-se de uma causa eminentemente histórica, o trabalho foi realizado nesse campo: Cf. Carta da S. Congregação para a Causa dos Santos ao cardeal Ernesto Corripio Ahumada, 8 de junho de 1982, prot. N. 1408-3/1982, pp. XVI-XXIV; XIX. Chegou-se assim à preparação de uma “Positio” com os elementos necessários para demonstrar a historicidade do Servo de Deus Juan Diego, sua “fama de santidade” e sua fecundidade eclesial. Essa “Positio” tem sem dúvida o mérito de haver oferecido documentos importantes em tal sentido; deixava, porém, sem resolver alguns problemas de caráter histórico e oferecia numerosas dúvidas de um ponto de vista metodológico e da crítica histórica, como relevaram alguns consultores historiadores (cfr. “Relatio et Vota” dos consultores historiadores de 30 de janeiro de 1990 e dos consultores teólogos de 30 de março de 1990).

(15) Nomeou como presidente da Comissão histórica o professor de História eclesiástica nas Universidades Pontifícias Urbaniana e Gregoriana, pe. Fidel González Fernández mccj, consultor da mesma Congregação vaticana e um dos consultores mais críticos da antiga “Positio”. Essa Comissão, formada, entre outros, pelo historiador mexicano Dr. Eduardo Chávez Sánchez e pelo conhecido estudioso guadalupano Lic. José Luis Guerrero Rosado, solicitou a cooperação de cerca de 30 pesquisadores de diversas nacionalidades, que contribuíram notavelmente com seus dados para o estudo da problemática. O pe. F. González expôs os resultados num Congresso Extraordinário celebrado no Dicastério Vaticano dos Santos em 28 de outubro de 1998, obtendo êxito positivo na resolução das dúvidas apresentadas sobre a problemática histórica.

(16) Cf. “El encuentro”, pp. 283-297.

(17) Vimos a carta original no Arquivo de Chimalhuacán Chalco, Estado do México, dentro de uma documentação denominada Códice Teresa Franco, em honra da investigadora do INAH (Instituto Nacional de Antropología e Historia, México), responsável pela reorganização e restauração de dito arquivo, totalmente desconhecido do público dos investigadores até há poucos anos. Entre os restauradores destaca-se o trabalho do Lic. Augusto Vallejo de Villar, que nos introduziu no Arquivo e em sua documentação. Transcrevemos essa carta na obra: “El encuentro”, pp. 283-284. Que saibamos, é a primeira vez que ela é dada a conhecer.

(18) Cf. FREI BERNARDINO DE SAHAGÚN, “Historia general de las Cosas de la Nueva España”, Ed. Porrúa (=Col. “Sepan Cuántos…” N. 300), México 1982, pp. 18-19; FREI GERÓNIMO DE MENDIETA, “Historia Eclesiástica Indiana”, Ed. Porrúa (=Col. Biblioteca Porrúa N. 46), México 1980, p. 630; também o reproduz literalmente FREI JUAN DE TORQUEMADA, “Monarquía Indiana”, Ed. Porrúa (=Col. Biblioteca Porrúa N. 41, 42 e 43), Introdução de León Portilla, México 1986, 3 vols., T. III, p. 449; outras causas da escassez de fontes de arquivo serão indicadas ao longo deste escrito: cf. alguns dados em “El encuentro”, pp. 284-285: como roubos, incêndios (recordamos o do Arquivo do Cabildo do México de 1692), a legislação sobre o papel, sua reciclagem para usos comerciais etc.

(19) Cf. em ÁNGEL MARÍA GARIBAY K., “Fray Juan de Zumárraga y Juan Diego – Elogio Fúnebre”, Ed. Bajo el signo de “ábside”, México 1949, pp. 11-14.

(20) LUIS BECERRA TANCO, “Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe”, em ERNESTO DE LA TORRE VILLAR Y RAMIRO NAVARRO DE ANDA, “Testimonios históricos guadalupanos”, Fondo de Cultura Económica, México 1982, pp. 323-326.

(21) FREI DIEGO DURÁN, “Historia de las Indias de la Nueva España e Islas de Tierra Firme”, Ed. Porrúa (=Colección Biblioteca Porrúa N. 36 y 37), México 1967, 2 vols.: T. I, p. 6. Abundam os testemunhos sobre a destruição de muitas antiguidades e códices indígenas. Uma lista de alguns desses testemunhos pode ver-se em ROBERT RICARD, “La conquista espiritual de México”, Fondo de Cultura Económica, México, ed. de 1986, pp. 106-108; citam-se os testemunhos de Sahagún, Durán, Mendieta, Dávila Padilla e Burgoa, entre outros.

(22) MIGUEL LEÓN PORTILLA, “El destino de la palabra. De la oralidad y los glifos mesoamericanos a la escritura alfabética”, Ed. Fondo de Cultura Económica, México 1996, pp. 19-71.

(23) “El encuentro”, pp. 143-189.

(24) Cf. “El encuentro”, pp. 143-189. Cf. a bibliografia crítica sobre esta fonte na obra citada. Além disso, J. L. GUERRERO, “El Nican Mopohua. Un intento de exégesis”, Universidad Pontificia de México, 2 vols., 1998: Editorial Realidad, Teoría y Práctica, Cuautitlán, Estado de México 1998.

(25) Richard Karl NEBEL, “Nican Mopohua. Cosmovisión indígena e inculturación cristiana”, 238.

(26) NEBEL, Ibidem, 236.

(27) NEBEL, Ibidem, 238.

(28) NEBEL, Ibidem, 239.

(29) NEBEL, Ibidem, 240.

(30) Nesse sentido, a obra que consideramos mais importante sobre o assunto é a citada do conhecido estudioso guadalupano J. L. GUERRERO, “El Nican Mopohua. Un intento de exégesis”, Universidad Pontificia de México, 2 vols., 1998.

(31) Antonio Valeriano (1520-1606), autor do “Nican Mopohua”, era um indígena de raça tecpaneca pura. O historiador eclesiástico mexicano, o jesuíta pe. Cuevas, diz que era sobrinho do imperador Moctezuma e que nasceu em 1520 em Azcapotzalco, povoação muito próxima do Tepeyac, mas viveu no México desde 1526. Aos 13 anos de idade entrou no colégio de Santa Cruz de Tlatelolco, fundado por Zumárraga, primeiro bispo do México, inaugurado em 1533, sendo assim Valeriano um dos estudantes fundadores. Entre seus companheiros latinos, como os chama Sahagún, e “fundadores” destacam-se: Martín Jacobita, de Cuauhtitlán [o provável lugar de nascimento de Juan Diego] e amigo de Valeriano; Pedro de San Buenaventura, de Tlatilulco; Andrés Leonardo. Deles saíram, entre outras obras: o Códice de Chimalpopoca; os Anales de Cuauhtitlán; os Anales, os Hinos dos deuses, o Relato das Aparições da Virgem de Guadalupe… Antonio Valeriano foi governador de Azcapotzalco durante 35 anos. Pessoa altamente dotada, foi o primeiro graduado em latim e grego. Seu pai foi contemporâneo de Juan Diego, e ele mesmo também o foi [de modo que pôde escutar de seus lábios a história guadalupana: tinha 11 anos em 1531, ano das aparições, e 28 em 1548, data da morte de Juan Diego]. Adquiriu uma grande autoridade entre índios e espanhóis como homem honrado e erudito, e dele dizia o bispo Fuenleal que “era tão hábil e capaz que levava grande vantagem sobre os espanhóis”. Sahagún qualifica-o como “o principal e mais sábio” (entre os alunos daquela escola). Foi honrado também com honras e cargos pelo rei da Espanha Filipe II. Escreve seu relato sobre Guadalupe quando ainda viviam muitas das testemunhas do acontecimento; sua assinatura aparece no Códice guadalupano “Escalada”. Cf. “Enciclopedia Guadalupana”, dirigida por Xavier Escalada, México 1995: verbete “Antonio Valeriano”, pp. 49-50.

(32) NEBEL, Ibidem, 244.

(33) NEBEL, Ibidem, 245.

(34) “El encuentro”, pp. 329-352.

(35) Destaca-se uma espécie de diário de 1619 da monja Ana de Cristo, companheira da primeira monja fundadora de um convento nas ilhas Filipinas, Jerónima de la Asunción: cf. em “El encuentro”, p. 399.

(36) Como a Virgem de Echave de 1606, o mural do convento de Ozumba de princípios do séc. XVII e a gravura de Stradanus de 1622: cf. “El encuentro”, pp. 395-400.

(37) Os estudos sobre a genealogia do índio vidente ainda não haviam sido publicados no momento da redação destas notas.

(38) O arquivo, hoje propriedade da paróquia de San Vicente Ferrer de Chimalhuacán, foi reorganizado e restaurado por membros do INAH [Instituto Nacional de Antropología e Historia de México]. Entre os documentos guadalupanos destacam-se: um poema inédito latino sobre Maria de Guadalupe [Ramo Album Códice], alguns sermões guadalupanos, correspondência do investigador e erudito guadalupano do séc. XVIII, Boturini, e outros documentos indiretos guadalupanos da primeira época do convento, nos quais se nos confirmam notícias e que nos dão base para a reconstrução da genealogia e estudos sobre a procedência de Juan Diego.

(39) Enfrentamos o problema em “El encuentro”, pp. 235-277, oferecendo várias hipóteses. Um aspecto que poderia ajudar também a explicar a falta de muitos documentos de arquivo ou os vazios de arquivo dessa época é a chamada “crise do papel” que atingiu a Nova Espanha durante muito tempo, devido à política proibicionista da Coroa, e que obrigou, como algo normal, à reutilização do papel já usado, inclusive de documentos de arquivo, para novos usos, tanto no comércio como na escrita.

(40) NEBEL, Ibidem, 237-238: “A que antes era a bandeira dos conquistadores espanhóis voltou-se contra eles nas guerras de independência. ‘Viva a Virgem de Guadalupe e morram os gachupines!’ era um dos gritos de batalha das hostes rebeldes. Assim, a Virgem transforma-se num símbolo da continuidade da vida e das culturas no México. Representa um ponto culminante das forças religiosas e criadoras da nação mexicana. Por isso não surpreende que tenha sido ponto de apoio de movimentos sociais, culturais, religiosos e políticos, que já desde o século XVII favoreceram em boa medida tanto sua evolução rumo à independência da Espanha, a mãe-pátria, como o surgimento de uma consciência nacional ‘mexicana’”.

(41) Sobre as origens mexicanas desse nome estremenho-espanhol dado à Virgem mexicana existem teorias divergentes: desde os que sustentam que foi a corrupção castelhana de um nome indígena até a teoria mais comum de que o nome foi explicitamente escolhido (como aparece já no “Nican Mopohua”) para deixar claro que se tratava da Virgem Maria, venerada pelos recém-chegados espanhóis (boa parte deles estremenhos) sob aquela invocação tão querida para eles, e não de uma representação de um culto pré-hispânico: cf. J. L. GUERRERO, “El Nican Mopohua. Un intento de exégesis”, vol. II, pp. 585-589.

(42) Tal contraposição, humanamente irreconciliável, era reconhecida por: FREI TORIBIO DE BENAVENTE MOTOLINÍA, “Memoriales…”, p. 31.

(43) Cf. o exemplo da tradição totonaca (México), recolhida pelo estudioso pe. Ismael Olmedo, em “El encuentro”, pp. 289-291.

(44) VICENTE DE PAULA ANDRADE, “Estudio Histórico sobre la Leyenda Guadalupana”, 1908, em “Positio”, I, pp. 173-177.

(45) J. L. GUERRERO, “El Nican Mopohua. Un intento de exégesis”, México 1996, 104-105, 117.

(46) Entre os muitos exemplos que se poderiam apresentar, baste recordar a atitude iconoclasta de frei Diego de Landa, provincial franciscano, missionário e bispo de Yucatán (morre em 1579), grande defensor dos índios e, ao mesmo tempo, figura muito controvertida. Foi um dos impulsores, em Yucatán, do processo contra nativos idólatras, ordenando também a destruição de códices, livros e esculturas maias para apagar toda idolatria: cf. LOPETEGUI, s.j. – ZUBILLAGA, s.j., “Historia de la Iglesia en la América española. Desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX”, BAC, Madrid 1965, pp. 498-499.

(47) A intenção de instaurar um verdadeiro processo canônico de beatificação no sentido atual começa a abrir caminho em fins do séc. XVII. As tentativas do guadalupanista Boturini nesse sentido, em meados do séc. XVIII, baseiam-se numa “fama sanctitatis” popular de Juan Diego, especialmente entre a população índia, mas também na espanhola-criolla. Tal fama parece ser anterior aos conhecidos decretos de Urbano VIII sobre o culto aos santos (1634). No entanto, tais disposições cooperaram para suspender cautelosamente formas explícitas de culto, mas sem chegar nunca a erradicá-lo da mentalidade popular, como o demonstram os numerosos documentos da segunda metade do século XVII em diante.

(48) Robert RICARD, “La conquista espiritual de México”, trad. espanhola FCE, México 1986.

(49) NEBEL, Ibidem, 237.

(50) NEBEL, Ibidem, 237.

(51) O título da obra de Richard NEBEL, “Santa María Tonantzin. Virgen de Guadalupe. Transformación y continuidad religiosa en México”, México 1995, mantém essa posição ambígua.

(52) III CONFERÊNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, “Documentos de Puebla”, n. 282; n. 446; “simboliza luminosamente o Evangelho encarnado em nossos povos”.

(53) IV CONFERÊNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, “Documentos de Santo Domingo”, n. 15.

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