L’expression « problème de Dieu » est ambiguë. Elle peut désigner les problèmes de toute sorte que la divinité pose à l’homme. Mais elle peut aussi désigner quelque chose de préalable et de plus radical : existe-t-il un problème de Dieu pour la philosophie ? Je vais traiter de ce dernier point ; par conséquent, non pas de Dieu en lui-même, mais de la possibilité philosophique du problème de Dieu.

La question est extrêmement ancienne. La philosophie, en effet, à tous les moments importants de son histoire, a eu à se mesurer avec les preuves de l’existence de Dieu : argument ontologique, les cinq célèbres voies de saint Thomas d’Aquin, argument a simultaneo de Duns Scot, etc.[1] Face à ces tentatives de prouver rationnellement la nécessité de l’existence de Dieu, il n’a jamais manqué dans la philosophie de ceux qui ont tenu ces preuves rationnelles pour insuffisantes, soit parce qu’ils ne considéraient pas comme concluantes les preuves effectivement alléguées, soit parce qu’ils rejetaient a priori la possibilité de toute démonstration rationnelle concernant la divinité. Et alors, ou bien l’on a adopté une attitude athée, ou bien l’on a estimé que l’homme possède un sentiment du divin qui oscille depuis une belle religiosité jusqu’aux prétendues exigences vitales, qui le porteraient à croire en Dieu en dépit de l’incapacité rationnelle de le connaître.

Mais cette question de la possibilité de prouver rationnellement l’existence de Dieu ne coïncide pas formellement avec ce que j’ai appelé le problème de Dieu. Le problème surgit plutôt lorsqu’on met en lumière le présupposé de toute « démonstration », de même que de toute « négation », ou même de tout « sentiment » de l’existence de Dieu.

Sur ce point, la situation présente une intime analogie avec celle qui s’est produite autour de la célèbre question de l’existence d’un monde « extérieur ». L’idéalisme a nié l’existence de choses réelles, c’est-à-dire extérieures au sujet et indépendantes de lui. L’homme serait un être enfermé en lui-même, qui n’aurait aucunement besoin d’une réalité extérieure : si celle-ci existait, elle serait inconnaissable. Le réalisme, au contraire, admet l’existence du monde extérieur, mais en vertu d’un raisonnement fondé sur un « fait » évident : l’intériorité du sujet lui-même, et un ou plusieurs principes rationnels, également évidents : tel, par exemple, le principe de causalité ou quelque autre semblable. Il ne manque pas de gens pour considérer que ce réalisme « critique » est non seulement insuffisant, mais plutôt inutile, faute de trouver un motif suffisant pour douter de la perception « externe », laquelle nous manifesterait avec une évidence immédiate le « fait » qu’il y a quelque chose d’« extérieur » à l’homme. C’est le réalisme dit « naïf ».

Or : ces trois attitudes enveloppent un présupposé fondamental qui leur est commun : l’existence ou l’inexistence du monde extérieur est un « fait », soit démontré, soit immédiat, soit indémontré, soit indémontrable. Quelle que soit l’attitude définitive que l’on adopte, il s’agit toujours d’un « fait », d’un factum. L’idéalisme et le réalisme critique ont en outre un autre présupposé : l’existence d’un monde « extérieur » est quelque chose d’« ajouté » à l’existence du sujet : « en plus » du sujet existent les choses. Le sujet est ce qu’il est, en soi et pour soi, et ensuite — telle est l’opinion du réalisme critique — il a besoin de recourir à un monde extérieur pour pouvoir s’expliquer ses propres vicissitudes intérieures. Ainsi donc, l’on suppose :

1. Que l’existence du monde extérieur est un « fait ».

2. Qu’il s’agit d’un fait « ajouté » aux faits de conscience.

Ces deux présupposés sont plus que discutables. Est-il vrai que l’existence du monde extérieur soit quelque chose d’« ajouté » ? Est-il vrai qu’elle soit un simple fait, aussi inébranlable qu’on le voudra, mais un fait en fin de compte ? Cela reporte la question à un plan ultérieur : à l’analyse de la subjectivité même du sujet. Et l’on a vu que l’être du sujet consiste formellement, dans l’une de ses dimensions, à être « ouvert » aux choses. Dès lors, ce n’est pas que le sujet existe et qu’« en plus » il y ait des choses, mais qu’être sujet « consiste » à être ouvert aux choses. L’extériorité du monde n’est pas un simple factum, mais la structure ontologique formelle du sujet humain. En vertu de quoi il pourrait y avoir des choses sans hommes, mais non des hommes sans choses, et cela, non par une sorte de nécessité fondée sur le principe de causalité, ni même par une sorte de contradiction logique impliquée dans le concept même de l’homme, mais par quelque chose de plus : parce que ce serait une sorte de contre-être ou de contre-existence humaine. L’existence d’un monde extérieur n’est pas quelque chose qui advient à l’homme du dehors ; au contraire : elle lui vient de lui-même. L’idéalisme avait dit quelque chose de semblable ; mais, en parlant de « soi-même », il voulait dire que les choses extérieures sont une position du sujet. Il ne s’agit pas de cela ; le « soi-même » n’est pas un être « enfermé » en soi, mais un être « ouvert » aux choses ; ce que le sujet « pose » par cette sienne « ouverture », c’est précisément l’ouverture et, par conséquent, l’extériorité, par laquelle il est possible qu’il y ait des choses « externes » au sujet et qu’elles « entrent » (sit venia verbo) en lui. Cette position est l’être même de l’homme. Sans choses, donc, l’homme ne serait rien. Dans cette nihilité ontologique constitutive qui est la sienne est impliquée la réalité des choses. Ce n’est qu’alors qu’il a un sens de se demander in individuo si chaque chose est ou n’est pas réelle.

La philosophie actuelle est parvenue, du moins, à se poser en ces termes le problème de la réalité des choses. Elles ne sont ni des « faits » ni des « ajouts », mais un constitutivum formale et, par conséquent, un necessarium de l’être humain en tant que tel.

Eh bien : en ce qui touche Dieu, il ne semble pas que la situation se soit notablement améliorée. On part du présupposé que l’homme et les choses sont, d’emblée, substants et substantifs ; de sorte que, s’il y a un Dieu, il y sera « en plus » de ces choses substantes. Les uns en appellent à une démonstration rationnelle ; les autres, à un aveugle sentiment. Il en est aussi qui tiennent la chose pour inutile et prétendent qu’il s’agit d’un « fait » évident, comme tous les faits (tel l’ontologisme de Rosmini et l’idéalisme hégélien) ; et comme ce fait, qui serait Dieu, ne peut se « juxtaposer » à rien, cette attitude conduit, en dernier ressort, au panthéisme. Toutes ces attitudes supposent :

1. Que la substantivité des choses exige qu’on démontre qu’« en plus » d’elles existe un Dieu.

2. Que cette existence est un factum (pour les non-athées), du moins quoad nos, de notre point de vue humain.

Je disais quoad nos. Les démonstrations de l’existence de Dieu distinguent en effet soigneusement son existence quoad se, c’est-à-dire pour ce qui touche Dieu lui-même, et quoad nos. La limitation de la raison humaine a pour conséquence cette nécessaire distinction, en vertu de laquelle toute connaissance de Dieu est forcément « indirecte ». Mais en quoi consiste cette limitation et, surtout, comment cette limitation (qui, en tant que telle, est quelque chose de négatif) acquiert un sens positif pour rendre possible et nécessaire la connaissance même de Dieu, voilà ce qui n’a presque jamais été éclairci avec une précision suffisante. Ceux qui n’admettent pas cette connaissance voient dans cette limitation la porte ouverte au sentiment, à l’irrationnel. Il semble alors que la question préalable soit de savoir quel est l’organon primaire pour parvenir à Dieu : la connaissance ou le sentiment.

Et c’est précisément cela qui, tout comme lorsqu’il s’agissait de la réalité du monde extérieur, fait naître le soupçon de savoir si ces deux présupposés sont suffisamment exacts : l’existence de Dieu quoad nos n’est-elle qu’un factum ? L’accès à elle n’est-il que quelque chose de nécessairement consécutif au mode d’être de la raison humaine ? Ne serait-elle pas, peut-être, quoad nos quelque chose de constitutif de celle-ci ? La connaissance, ou le sentiment, ou quelque autre « faculté », sont-ils l’organon pour entrer en « relation » avec Dieu ? Ne serait-ce pas qu’il n’est l’affaire d’aucun organon, parce que l’être même de l’homme est constitutivement un être en Dieu ? Que signifiera alors ce « en » ? Quel sens a, en pareil cas, une démonstration de l’existence de Dieu ? Une telle démonstration est-elle devenue oiseuse ou, au contraire, aura-t-on montré précisément alors, d’une manière rigoureuse, les conditions de la possibilité et du caractère de cette démonstration ?

La question au sujet de Dieu se ramène ainsi à une question au sujet de l’homme. Et la possibilité philosophique du problème de Dieu consistera à découvrir la dimension humaine à l’intérieur de laquelle cette question doit se poser, ou mieux, est déjà posée.

L’existence humaine, nous dit-on aujourd’hui, est une réalité qui consiste à se trouver parmi les choses et à se faire soi-même, en prenant soin d’elles et en étant entraînée par elles. Dans ce sien se-faire, l’existence humaine acquiert son ipséité et son être, c’est-à-dire que, dans ce sien se-faire, elle est ce qu’elle est et telle qu’elle est. L’existence humaine est jetée parmi les choses, et dans cet état de déréliction elle puise la hardiesse d’exister. L’indigence constitutive de l’homme, ce sien ne rien être sans, avec et par les choses, est la conséquence d’être jeté, de cette sienne nihilité ontologique radicale.

Mais par là nous n’avons fait que commencer : quelle est la relation de l’homme avec la totalité de son existence ? Quel est le caractère de ce sien être-jeté parmi les choses ? N’est-il qu’un « se trouver » existant ? N’est-il qu’un « simple » se trouver, ou est-il quelque chose de plus ? Sa nihilité ontologique constitutive ne serait-elle pas encore plus profonde et plus radicale ?

Je voudrais faire observer, avant de poursuivre, la nature de ces explications. Aussi bien le phénomène d’« être-jeté » que d’autres auxquels je vais me référer ne peuvent s’acquérir que dans l’analyse même de l’existence. Tout le sens de ce qui va suivre consiste à essayer de faire voir que l’existence humaine n’est pas décrite avec une précision suffisante si l’on se borne à dire que l’homme se trouve existant. Et en tout cela, que l’on garde constamment sous les yeux l’exemple (rien de plus qu’un exemple) de la réalité du monde extérieur à laquelle j’ai fait allusion plus haut.

Pour l’instant, je préférerais dire que l’homme se trouve, en quelque manière, implanté dans l’existence. Et si nous voulons éviter toute complication, pour le moment superflue, disons que l’homme se trouve implanté dans l’être. Car le mot existence est, en effet, fort équivoque. Que veut-on dire par là ? La manière dont l’homme est ? Alors existence signifie autant que le mode selon lequel l’homme ex-siste, sistit extra causas, se tient hors des causes, qui sont ici les choses. En ce sens, il n’y aurait pas trop d’inconvénient à dire qu’exister, c’est transcender et, par conséquent, vivre. Fort bien. Mais l’homme est-il son existence ? Ici s’entrecroise un autre sens possible de l’exister, qui rend peut-être ambiguë cette question. Car exister peut désigner, en outre, l’être que l’homme a conquis en transcendant et en vivant. Il faudrait alors dire que l’homme n’est pas sa vie, mais qu’il vit pour être. Mais lui, son être, se tient, en quelque manière, au-delà de son existence au sens de « vie ». Déjà les théologiens scolastiques disaient que « nature » et « suppôt » ne sont pas la même chose, et spécialement nature et personne, même en entendant par nature la nature singulière. Boèce définissait le suppôt : naturae completae individua substantia ; la personne serait le suppôt rationnel. Et les scolastiques ajoutaient que ces deux moments se trouvent l’un par rapport à l’autre dans la relation de « ce par quoi il est » (natura ut quo) et « celui qui est » (suppositum ut quod). Ainsi disait saint Augustin : « Verum haec quando in una sunt persona, sicut est homo, potest nobis quispiam dicere : tria ista, memoria, intellectus et amor, mea sunt, non sua ; nec sibi sed mihi agunt quod agunt, immo ego per illa. Ego enim memini per memoriam, intelligo per intelligentiam, amo per amorem… Ego per omnia illa tria memini, ego intelligo, ego diligo, qui nec memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio sed haec habeo. » (De Trin., lib. XV, c. 22). La personnalité est l’être même de l’homme : actiones sunt suppositorum, parce que le suppôt est celui qui proprement « est ». Cette question, quoique transcendantale, fut considérée comme un byzantinisme. Et la philosophie, de Descartes jusqu’à Kant, refit, péniblement et erronément, le chemin perdu. L’homme apparaît, chez Descartes, comme une substance : res (sans entrer, du reste, dans la question classique de l’unité, purement analogique, de la catégorie de substance) ; dans la « Critique de la raison pure », on distingue cette res, comme sujet, de l’ego pur, du moi ; dans la « Critique de la raison pratique », on découvre, au-delà du moi, la personne ; à la division cartésienne entre choses pensantes et choses étendues, Kant substitua la disjonction entre personnes et choses. L’histoire de la philosophie moderne a ainsi parcouru successivement ces trois stades : sujet, moi, personne.[2] Mais ce qu’est la personne, voilà une chose que Kant laissa assez obscure. Assurément, elle n’est pas seulement conscience de l’identité, comme pour Locke. Elle est quelque chose de plus. D’abord, être sui juris, et cet « être sui juris » est, pour Kant, être impératif catégorique. Mais on n’atteignit pas non plus par là la question radicale au sujet de la personne. Il faut reculer de nouveau vers la dimension, strictement ontologique, dans laquelle se mut pour la dernière fois la Scolastique, en vertu de fécondes nécessités théologiques, malheureusement stérilisées en pure polémique. Mais cela nous mènerait trop loin. Dans la suite, le contexte indiquera le sens dans lequel j’emploie le vocable « existence ».

Dios PadreIl nous suffit, pour le moment, de dire que la personne est l’être de l’homme. La personne se trouve implantée dans l’être « pour se réaliser ». Cette unité, radicale et incommunicable, qu’est la personne, se réalise elle-même au moyen de la complexité du vivre. Et vivre, c’est vivre avec les choses, avec les autres et avec nous-mêmes, en tant que vivants. Ce « avec » n’est pas une simple juxtaposition de la personne et de la vie : le « avec » est l’un des caractères ontologiques formels de la personne humaine en tant que telle, et, en vertu de lui, la vie de tout être humain est, constitutivement, « personnelle ». Toute vie, parce qu’elle est vie d’une personne, est, constitutivement, une vie : ou bien « impersonnelle », ou bien « plus ou moins personnelle », ou bien « dépersonnalisée » ; c’est-à-dire que ce par quoi l’homme se réalise comme personne peut et, dans une certaine mesure, doit cacher son être personnel.

Cela supposé, il serait peut-être insuffisant de dire que l’homme se trouve implanté dans l’être. Pour ne pas me perdre en développements excessivement prolixes, le lecteur me permettra de faire une énumération concise de quelques propositions que j’estime fondamentales. Qu’on ne voie dans leur laconisme rien d’autre que de la concision.

1. L’homme existe déjà comme personne, au sens d’être un étant dont l’entité consiste à devoir se réaliser comme personne, à devoir élaborer sa personnalité dans la vie.

2. L’homme se trouve envoyé à l’existence, ou, mieux, l’existence lui est envoyée. Ce caractère missif, si l’on me permet l’expression, n’est pas seulement intérieur à la vie. La vie, à supposer qu’elle soit vécue, a évidemment une mission et un destin. Mais ce n’est pas là la question : la question touche le suppôt lui-même. Ce n’est pas que la vie ait une mission, c’est qu’elle est mission. La vie, dans sa totalité, n’est pas un simple factum ; la prétendue facticité de l’existence n’est qu’une dénomination provisoire. L’existence n’est pas non plus une splendide possibilité. Elle est quelque chose de plus. L’homme reçoit l’existence comme quelque chose qui lui est imposé. L’homme est lié à la vie. Mais, comme nous le verrons plus tard, être lié à la vie ne signifie pas être lié par la vie.

3. Ce qui lui impose l’existence est ce qui le pousse à vivre. L’homme doit, en effet, se faire parmi et avec les choses, mais il ne reçoit pas d’elles l’impulsion pour la vie : il reçoit, tout au plus, des stimuli et des possibilités pour vivre.

4. Ce qui le pousse à vivre ne signifie pas la tendance ou l’attachement naturel à la vie. C’est quelque chose d’antérieur. C’est quelque chose sur quoi l’homme s’appuie pour exister, pour se faire. L’homme, non seulement doit faire son être avec les choses, mais, pour cela, se trouve appuyé a tergo sur quelque chose, d’où lui vient la vie elle-même.

5. Cet appui n’est pas un pur point d’appui physique. Il est appui au sens où il est ce qui nous soutient dans l’existence ; il est ce qui nous fait être. L’homme, non seulement n’est rien sans les choses, mais, par lui-même, il n’« est » pas. Il ne lui suffit pas de pouvoir et de devoir se faire. Il a besoin de la force d’être en train de se faire. Il a besoin qu’on le fasse se faire lui-même. Sa nihilité ontologique est radicale ; non seulement il n’est rien sans les choses et sans faire quelque chose avec elles, mais, par lui seul, il n’a pas la force d’être en train de se faire, de parvenir à être.

6. On ne peut pas dire que cette force soit nous-mêmes. Liés à la vie, ce n’est pourtant pas la vie qui nous lie. Étant ce qu’il y a de plus nôtre, puisqu’elle nous fait être, elle est en quelque sorte ce qu’il y a de plus autre, puisqu’elle nous fait être.

7. C’est-à-dire que l’homme, en existant, non seulement rencontre des choses qu’« il y a » et avec lesquelles il doit se faire, mais il se trouve devant le fait qu’« il y a » à se faire et qu’« il a » à être en train de se faire. Outre les choses, « il y a » aussi ce qui fait qu’il y ait.

8. Ce faire-qu’il-y-ait de l’existence ne se manifeste pas à nous en une simple obligation d’être. La prétendue obligation est la conséquence de quelque chose de plus radical : nous sommes obligés d’exister parce que, préalablement, nous sommes reliés à ce qui nous fait exister. Ce lien ontologique de l’être humain est « religation ». Dans l’obligation, nous sommes simplement soumis à quelque chose qui, ou bien nous est imposé extrinsèquement, ou bien nous incline intrinsèquement, comme tendance constitutive de ce que nous sommes. Dans la religation, nous sommes plus que soumis ; car nous nous trouvons liés à quelque chose qui n’est pas extrinsèque, mais qui, préalablement, nous fait être. De là que, dans l’obligation, nous allons vers quelque chose qui, ou bien s’ajoute à nous dans son accomplissement, ou, du moins, s’achève ou se parfait en lui. Dans la religation, au contraire, nous n’« allons vers », mais, préalablement, nous « venons de ». C’est, si l’on veut, un « aller », mais un aller qui consiste, non en un « accomplir », mais plutôt en un acquiescer à ce dont nous venons, « être qui l’on est déjà ». Nous « allons » dans la mesure où nous reconnaissons que nous « sommes venus ». Dans la religation, plus que l’obligation de faire ou le respect de l’être (au sens de dépendance), il y a le ploiement du reconnaître devant ce qui « fait qu’il y ait ».

9. En vertu d’elle, la religation nous rend patent et actuel ce que, résumant tout ce qui précède, nous pourrions appeler la fondamentalité de l’existence humaine. Le fondement est, primairement, ce qui est à la fois racine et appui. La fondamentalité n’a donc pas ici un sens exclusivement ni primairement conceptuel, mais elle est quelque chose de plus radical. Elle n’est pas non plus simplement la cause de ce que nous soyons d’une manière ou d’une autre, mais de ce que nous soyons en train d’être (si l’on me pardonne l’expression).

10. Or : exister, c’est exister « avec » — avec des choses, avec d’autres, avec nous-mêmes. Ce « avec » appartient à l’être même de l’homme : il n’en est pas un ajout. Dans l’existence est enveloppé tout le reste sous cette forme particulière du « avec ». Ce qui relie l’existence relie donc avec elle le monde entier. La religation n’est pas quelque chose qui affecte exclusivement l’homme, à la différence et séparément des autres choses, mais en même temps que toutes celles-ci. C’est pourquoi elle affecte tout. Ce n’est que dans l’homme que la religation s’actualise formellement ; mais dans cette actualité formelle de l’existence humaine qu’est la religation apparaît tout, y compris l’univers matériel, comme un champ illuminé par la lumière de la fondamentalité reliante. Qu’on comprenne bien qu’il s’agit seulement de ce que ce champ apparaisse « illuminé ». Il s’agit seulement de ce que les choses apparaissent placées dans la perspective de leur fondamentalité ultime. Cela ne veut aucunement dire que l’on ait obtenu autre chose que de contempler le monde à la lumière de ce « problème ».

 

religión

L’existence humaine, donc, n’est pas seulement jetée parmi les choses, mais reliée par sa racine. La religation — religatum esse, religio, religion, au sens premier [3] — est une dimension formellement constitutive de l’existence. Par conséquent, la religation ou religion n’est pas quelque chose que l’on a ou que l’on n’a pas simplement. L’homme n’a pas de religion, mais, velis nolis, il consiste en religation ou religion. C’est pourquoi il peut avoir, ou même ne pas avoir, une religion, des religions positives. Et, du point de vue chrétien, il est évident que seul l’homme est capable de Révélation, parce que seul il consiste en religation : la religation est le présupposé ontologique de toute révélation. Les scolastiques parlaient déjà d’une certaine religio naturalis ; mais ils laissèrent la chose dans un grand vague en n’insistant pas davantage sur le sens de cette naturalité qui est la sienne. Naturel ne signifie pas ici inclination naturelle, mais une dimension formelle de l’être même de l’homme. Quelque chose de constitutif de lui et non simplement de consécutif. La religation n’est pas une dimension qui appartienne à la nature de l’homme, mais à sa personne, si l’on veut à sa nature personnalisée. La pure nature, avec le simple mécanisme de ses facultés animiques et psychophysiques, n’est pas le sujet formel de la religation. Le sujet formel de la religation est la nature personnalisée. Nous sommes reliés primairement, non en tant que dotés naturellement de certaines propriétés, mais en tant que subsistants personnellement. C’est pourquoi, plutôt que de religion naturelle, nous parlerions de religion personnelle. La nature de notre personnalité enveloppe formellement la religation. Déjà saint Bonaventure faisait consister toute personne, même finie, en une relation, et caractérisait ladite relation comme un principium originale. La personne enveloppe en elle-même une relation d’origine pour saint Bonaventure. La religation n’est pas le principium originale, mais elle est le phénomène primaire en lequel il s’actualise dans notre existence. La religion n’est pas une propriété ni une nécessité ; elle est quelque chose de distinct et de supérieur : une dimension formelle de l’être personnel humain. La religion, en tant que telle, n’est ni un simple sentiment, ni une nue connaissance, ni un acte d’obéissance, ni un surcroît pour l’action, mais l’actualisation de l’être relié de l’homme. Dans la religion, nous ne sentons pas préalablement une aide pour agir, mais un fondement pour être. C’est pourquoi son « achèvement » ou expression suprême est le « culte », au sens le plus large et le plus intégral du vocable, non comme ensemble de rites, mais comme actualisation de ce « reconnaître » ou acquiescer auquel je faisais allusion plus haut.

11. Et de même que l’être-ouvert aux choses nous découvre, dans ce sien être-ouvert, qu’« il y a » des choses, de même l’être-relié nous découvre qu’« il y a » ce qui relie, ce qui constitue la racine fondamentale de l’existence. Sans engagement ultérieur, c’est, d’emblée, ce que nous désignons tous par le vocable Dieu, ce à quoi nous sommes reliés dans notre être entier. Ce n’est pas Dieu qui nous est patent, mais plutôt la déité. La déité est le titre d’un domaine que la raison devra préciser, justement parce qu’elle ne sait pas par simple intuition ce qu’il est, ni s’il a une existence effective comme étant. Par sa religation, l’homme se voit contraint de mettre en jeu sa raison pour préciser et justifier la nature de Dieu comme réalité. Mais la raison ne le ferait pas si, préalablement, la structure ontologique de sa personne, la religation, n’installait l’intelligence, par le seul fait d’exister personnellement et de manière reliée, dans le domaine de la déité. Nous y reviendrons. La vue comme telle ne garantit pas la réalité d’un objet déterminé. Mais elle ouvre devant l’homme le domaine du visible. La religation ne nous place pas devant la réalité précise d’un Dieu, mais elle ouvre devant nous le domaine de la déité, et nous y installe constitutivement. La déité se montre à nous comme simple corrélat de la religation ; dans la religation nous sommes « fondés » et la déité est « ce qui fonde » en tant que tel. Même la tentative de nier toute réalité à ce qui fonde (athéisme) est métaphysiquement impossible sans le domaine de la déité : l’athéisme est une position négative devant la déité.

Plutôt qu’infini, nécessaire, parfait, etc., attributs ontologiques encore excessivement complexes, je crois pouvoir oser appeler Dieu, tel qu’il est patent à l’homme dans sa religation constitutive, ens fundamentale ou fondant (sous réserve de m’expliquer aussitôt après sur ce vocable « ens »). Ce qui nous relie nous relie sous cette forme spéciale, qui consiste à nous soutenir en nous faisant être. C’est pourquoi notre existence a un fondement, en tous les sens que le vocable possède en castillan. L’attribut primaire, quoad nos, de la divinité, est la fondamentalité. Tout ce que nous dirons de Dieu, y compris sa négation même (dans l’athéisme), suppose de l’avoir découvert auparavant dans notre dimension reliée.

En un certain sens, donc, de même que l’extériorité des choses appartient à l’être même de l’homme, au sens indiqué plus haut, c’est-à-dire sans que pour autant les choses fassent partie de lui, de même la fondamentalité de Dieu « appartient » à l’être de l’homme, non parce que Dieu ferait fondamentalement partie de notre être, mais parce que l’« être fondé », l’être relié, en constitue une partie formelle. Dieu n’est rien de subjectif, pas plus que ne le sont les choses externes. Exister, c’est, dans l’une de ses dimensions, avoir déjà découvert Dieu dans notre religation.

Notons cependant qu’extériorité et religation sont, en un certain sens, de signe contraire. L’homme est ouvert aux choses ; il se trouve parmi elles et avec elles. C’est pourquoi il va vers elles, en esquissant un monde de possibilités de faire quelque chose avec ces choses. Mais l’homme ne se trouve pas ainsi avec Dieu. Dieu n’est pas une chose en ce sens. Étant relié, l’homme n’est pas avec Dieu, il est plutôt en Dieu. Il ne va pas non plus vers Dieu en esquissant quelque chose à faire avec Lui, mais il vient de Dieu, « ayant à » faire et à se faire. C’est pourquoi tout ultérieur aller vers Dieu est un être-porté par Lui. Dans l’ouverture devant les choses, l’homme se trouve avec les choses et se place devant elles. Dans l’ouverture qu’est la religation, l’homme est placé dans l’existence, implanté dans l’être, comme je le disais au début, et placé en lui comme venant « de ». Comme dimension ontologique, la religation rend patente la condition d’un étant, l’homme, qui n’est ni ne peut être compris dans son ipséité, mais depuis hors de lui-même.

« Nous nous mouvons, nous vivons et nous sommes en Lui. » Et ce « en » signifie : 1º être relié. 2º l’être constitutivement. Comme problème, le problème de Dieu est le problème de la religation.

Ceci n’est pas une démonstration ni rien de semblable, mais la tentative d’indiquer l’analyse ontologique de l’une de nos dimensions. Le problème de Dieu n’est pas une question que l’homme se pose comme peut se poser un problème scientifique ou vital, c’est-à-dire comme quelque chose qui, en définitive, pourrait ou non être posé, selon les urgences de la vie ou l’acuité de l’entendement, mais c’est un problème déjà posé dans l’homme, par le seul fait de se trouver implanté dans l’existence. Car il n’est autre que la question de ce mode d’implantation.

Comme Dieu est donc quelque chose qui affecte l’être même de l’homme, toute discussion sur les « facultés » qui primairement nous portent à Lui devient caduque. Dieu est patent dans l’être même de l’homme.[4] L’homme n’a pas besoin de parvenir à Dieu. L’homme consiste à venir de Dieu, et, par conséquent, à être en Lui. Les aspirations du cœur sont en elles-mêmes un vague romantique qui ne nous servirait à rien. Ces transports ou ces ravissements vers l’infini, cette sentimentalité religieusoïde, ne sont, tout au plus, qu’indice et effet de quelque chose de plus profond : de l’être de l’homme en Dieu.

Pour éviter tout malentendu, il ne sera pas mauvais d’ajouter que le point de vue que je soutiens ici n’a rien à voir avec ce qu’on appela en son temps la « philosophie de l’action ». L’action est quelque chose de pratique. Or, ici, il ne s’agit ni de théorie, ni de pratique, ni de pensée, ni de vie, mais de l’être de l’homme. Ce livre splendide et formidable qu’est L’Action, de Blondel, n’atteindra toute sa merveilleuse efficacité intellectuelle qu’en portant le problème sur le terrain clair d’une ontologie. Et je suis enclin à croire que Dieu n’est pas primairement un « surcroît » nécessaire pour l’action, mais plutôt le « fondement » de l’existence, découvert comme problème dans notre être même, dans sa religation constitutive.

La connaissance pure en tant que telle ne se révèle pas non plus plus favorable. Car il y a dans la connaissance deux dimensions distinctes : l’une, ce qui est effectivement connu dans la connaissance ; l’autre, ce qui nous porte à connaître. L’homme est porté à connaître par son propre être. Et précisément parce que son être est ouvert et relié, son existence est nécessairement une tentative de connaissance des choses et de Dieu. Cela requiert quelque considération spéciale.

Mais, auparavant, une observation. Il ne s’agit pas non plus d’une expérience de Dieu. En réalité, il n’y a pas d’expérience de Dieu, pour des raisons plus profondes, pour celles-là mêmes par lesquelles on ne peut pas non plus parler proprement d’une expérience de la réalité. Il y a une expérience des choses réelles ; mais la réalité elle-même n’est pas l’objet d’une ou de plusieurs expériences. Elle est quelque chose de plus : la réalité, en un certain sens, on l’est ; on l’est, dans la mesure où être, c’est être ouvert aux choses. Il n’y a pas non plus proprement d’expérience de Dieu, comme s’il était une chose, un fait ou quelque chose de semblable. Il est quelque chose de plus. L’existence humaine est une existence reliée et fondée. La possession de l’existence n’est une expérience en aucun sens, et, par conséquent, Dieu ne l’est pas non plus.[5]

La prétendue controverse entre une prétendue méthode d’immanence et une méthode de transcendance n’a pas de sens, parce que ce qui n’a pas de sens, c’est d’avoir besoin d’une méthode pour parvenir à Dieu. Dieu n’est pas quelque chose qui est dans l’homme comme une partie de lui, ni une chose qui lui est ajoutée du dehors, ni un état de conscience, ni un objet. Ce qu’il peut y avoir de Dieu dans l’homme n’est que religation par laquelle nous sommes ouverts à Lui, et dans cette religation Dieu nous est rendu patent. C’est pourquoi on ne peut, à la rigueur, parler d’une relation avec Dieu. Ou, si l’on veut, toute relation avec Dieu suppose préalablement que l’homme consiste à rendre patentes les choses et à rendre patent Dieu, quoique ces deux patences soient de sens différent. Il y a, comme je l’ai indiqué plus haut et comme nous allons le voir aussitôt, un problème intellectuel autour de Dieu ; mais cela ne veut dire ni que le mode primaire de rendre patent Dieu soit un acte de connaissance ou de quelque autre faculté, ni non plus que la connaissance soit une ultime réflexion sur une chimérique expérience religieuse ; il ne s’agit d’aucun acte, mais de l’être de l’homme.

L’homme, en effet, possède, entre autres, une capacité de connaître. L’entendement connaît si quelque chose est ou n’est pas ; s’il est d’une manière ou d’une autre ; pourquoi il est tel qu’il est, et non d’une autre manière. L’entendement se meut toujours dans l’« est ». Cela a pu faire penser que l’« est » est la forme primaire selon laquelle l’homme entre en contact avec les choses. Mais c’est excessif. En connaissant, l’homme comprend ce qu’il y a, et le connaît comme étant. Les choses se convertissent alors en étants. Mais l’être suppose toujours l’y-avoir. Il est possible qu’ensuite ils coïncident ; ainsi, par exemple, pour Parménide, il n’y a que ce qui est. Mais on ne peut pas, comme le fait Parménide lui-même, convertir cette coïncidence en une identité entre l’être et l’y-avoir, comme si chose et étant étaient synonymes.

Et, en effet, déjà Platon, à la suite de Démocrite, pressentait qu’« il y a » quelque chose qui « n’est pas », au sens de l’étant, c’est-à-dire de la « chose qui est » que nous a découverte Parménide. Et Aristote s’efforce de nous montrer quelque chose qu’« il y a » et qui se trouve affecté par le « n’est pas », soit parce qu’il survient à ce qui proprement « est », soit parce qu’il « n’est pas encore », etc. Si la langue grecque n’avait pas possédé un seul verbe, le verbe être, pour exprimer les deux idées de l’être et de l’y-avoir (il en va de même en latin), de grands paradoxes de son ontologie s’en seraient trouvés notablement simplifiés et éclaircis. La nécessité de ne se servir que de l’« est » obligea ainsi Platon à affirmer qu’« est » aussi ce qui « n’est pas ». On pourrait peut-être exprimer avec assez de bonheur l’une des grandes découvertes de la philosophie post-éléatique en disant qu’elle tente de saisir, du point de vue de l’être, quelque chose qui, indiscutablement, il y a, mais qui est « de ce qui n’est pas ».

L’homme comprend donc ce qu’il y a, et le comprend comme étant. L’être est toujours être de ce qu’il y a. Et cet y-avoir se constitue dans l’ouverture radicale par laquelle l’homme est ouvert aux choses et se trouve avec elles. Comme ce se-trouver appartient à son être, lui appartient aussi l’intellection des choses, c’est-à-dire comprendre qu’elles « sont ».

Une fois déjà dans l’orbite de l’être et, par conséquent, du comprendre, en son sens le plus large, nous disons que les choses sont ou ne sont pas. Mais nous employons le terme être en de multiples acceptions : ceci est un homme ; ceci est rouge ; il est vrai que deux et deux font quatre, etc. Depuis Aristote, on ne cesse de dire, pour cette raison, qu’il est problématique que tous ces savoirs sur l’être des choses constituent une seule science, un seul savoir. Et depuis Aristote aussi l’on a répondu affirmativement, en disant que tous ces sens du terme « être » ont une unité analogique, qui réside dans la manière diverse dont tous impliquent un même sens fondamental : être, au sens de chose substante. La chose est donc ce qui proprement « est », l’étant proprement dit. Il y a donc : 1º l’étant simpliciter, la chose ou substance. 2º tout le reste qui, dans sa diversité, offre aussi une ratio entis diverse, selon qu’on l’a, en une mesure ou une autre, à l’égard de la substance. En vertu de quoi les savoirs sur l’être des choses sont une seule science : la science de l’étant en tant que tel, la philosophie première ou métaphysique. La philosophie n’est pas, pour Aristote, une science de l’être, parce que lui, probablement, n’est pas parvenu à un concept de l’être.[6] La philosophie n’est que science des étants dans leur entité : elle recherche dans quelle mesure ils possèdent la ratio entis.

Comme l’homme est ouvert « vers » les choses, l’« être » que l’entendement comprend primairement est l’être des choses. Aristote se borna à le consigner. La philosophie doit cependant interpréter ce « fait ».

Depuis longtemps déjà, l’on ne cesse de dire que le premier objet adéquat de la connaissance est les choses externes. Et il faut ajouter que cette adéquation se fonde sur ce que l’existence humaine « consiste », dans l’une de ses dimensions, à être ouverte, et, par conséquent, constitutivement dirigée vers elles. C’est pourquoi toute connaissance de soi-même est constitutivement un retour depuis les choses vers soi-même. La plus grande difficulté de cette connaissance réside dans l’inadéquation nécessaire de cet « est » des choses, appliqué à ce qui n’est pas chose, à l’exister humain. Alors, le « soi-même » n’entre pas dans cet « est ».

Cela fait prendre conscience que la dialectique ontologique n’est pas une simple application d’« un » concept déjà fait, le concept de l’être, à de nouveaux objets. Il n’est pas évident qu’il y ait un « est » pur et abstrait qui soit « un ». C’est pourquoi la dialectique de l’être n’est pas une simple application ni un élargissement d’une idée de l’être à diverses régions d’étants, mais une constitution progressive du domaine même de l’être, rendue possible, à son tour, par la découverte progressive de nouveaux objets ou régions, qui obligent à refaire ab initio le sens même de l’être, en le conservant, mais en l’absorbant dans une unité supérieure.

Si l’on maintient l’idée de l’analogie, il faudra dire que l’analogie n’est pas une simple corrélation formelle, mais qu’elle enveloppe une direction déterminée : l’on part de l’« est » des choses pour marcher in casu vers l’« est » de l’existence humaine, en passant par l’« est » de la vie, etc. Comme cet « est » ne peut être simplement transféré à l’existence humaine depuis l’univers matériel, l’ontologie de celle-ci se révèle, d’emblée, absolument problématique. Supposons le problème déjà résolu. Pour cela il aura fallu revenir à l’« est » des choses pour le modifier, en évitant sa circonscription au monde physique. Il est essentiel à la dialectique ontologique non seulement la direction vers le but nouveau, mais aussi ce retour à son origine première. En revenant sur celle-ci, nous nous voyons contraints d’opérer de nouveau sur l’« est » des choses. C’est-à-dire, troisième moment ; il y a un moment de radicalisation. L’analogie se maintient dans ce qui a été compris au point de départ pour le modifier. En quoi consiste cette modification ? Il ne s’agit pas simplement d’ajouter ou de retrancher des notes, mais de donner à l’« est » un nouveau sens et une nouvelle amplitude d’horizons qui permettent d’y loger le nouvel objet. Mais alors on n’aura pas seulement réussi à découvrir un nouvel étant dans son entité, mais une nouvelle ratio entis.[7] Et cela en demeurant dans l’étant antérieur, mais en le regardant depuis le nouveau. De sorte que ce dernier étant, qui était ce qui, au commencement, s’était présenté à nous comme problématique, a converti maintenant le premier en problème. La solution du problème a consisté à conserver le contenu du concept, en le subsumant sous une nouvelle et plus ample ratio. Je crois essentielle cette distinction entre concept et ratio entis. En élargissant la phrase d’Aristote, il faudrait affirmer non seulement que l’être, au sens de concept, se dit de multiples manières, mais que, avant tout, la raison même d’étant se dit de multiples manières. Et cela d’une manière si radicale qu’elle embrasserait des formes de l’« est » non moins vraies que celle de l’étant en tant que tel : la mythologie, la technique, etc., opèrent aussi avec des objets qui présentent, à l’intérieur de ces opérations, leur propre ratio entis. La dialectique ontologique est, avant tout, la dialectique de ces rationes.

Dans notre cas, les choses vues du point de vue de l’existence humaine, nous constatons que celle-ci nous force à conserver l’« est » de celles-là, en éliminant cependant ce qui est propre à la « choséité » en tant que telle.

Eh bien : l’entendement se trouve non seulement devant le fait qu’« il y a » des choses, mais aussi devant cette autre chose qu’« il y a », ce qui relie et fonde l’existence : Dieu. Mais c’est un « il y a » dont le contenu est problème. Par la religation il est donc à la fois possible et nécessaire de se poser le problème intellectuel de Dieu. Notre analyse non seulement n’a pas éliminé l’intellection de Dieu, non seulement ne l’a pas rendue superflue, mais elle y conduit inexorablement, avec tout son radical problématisme : elle nous porte, sans rémission, à devoir nous poser le problème de Dieu.

Car si, en effet, fut radical le retour qui nous conduisit des choses à nous comprendre nous-mêmes, plus radical encore est ce retour où, sans nous arrêter à nous-mêmes, nous sommes conduits à comprendre, non ce qu’« il y a », mais ce qui « fait qu’il y ait ». Toute possibilité de comprendre Dieu dépend donc de la possibilité de le loger (si l’on me permet l’expression) dans l’« est ». Il ne s’agit pas simplement d’élargir l’« est » pour y loger Dieu. La difficulté est plus profonde. Nous ne savons pas, d’emblée, si ce logement est possible. Et cela d’une manière bien plus radicale que lorsqu’il s’agissait de l’existence humaine. Car l’« est » se lit toujours dans ce qu’« il y a ». Et avec toutes ses particularités, l’existence humaine est de « ce qu’il y a ». Dieu, en revanche, n’est pas, pour un esprit fini, « ce qu’il y a », mais ce qui « fait qu’il y ait quelque chose ». C’est-à-dire que ce n’est pas que, d’un côté, il y ait l’existence humaine, et de l’autre, Dieu, et qu’« ensuite » se jette le pont par lequel « il se trouve » que Dieu est celui qui fait qu’il y ait l’existence. Non : le mode primaire selon lequel, pour l’homme, « il y a » (si l’on veut employer l’expression) Dieu, est le fonder même ; mieux encore : du point de vue humain, l’être-en-train-de-fonder est la déité. De là que soit un grave problème la possibilité de trouver quelque sens de l’« est » pour Dieu. Que Dieu ait quelque chose à voir avec l’être, cela résulte déjà du fait que les choses qu’il y a sont. Mais le problème est justement de rechercher en quoi consiste ce commerce. On n’identifie en aucune manière l’être de la métaphysique avec Dieu. En Dieu l’y-avoir dépasse infiniment l’être. Dieu est au-delà de l’être. Prima rerum creatorum est esse, disaient déjà les platonisants médiévaux. Esse formaliter non est in Deo… nihil quod est in Deo habet rationem entis, répétait Maître Eckhart et, avec lui, toute la mystique chrétienne.[8] Quand on a dit de Dieu qu’il est l’ipsum esse subsistens, on a dit de Lui, peut-être, le plus que nous puissions dire en comprenant ce que nous disons ; mais nous n’avons pas touché Dieu dans son ultimité divine. Je ne prétends suggérer aucun vague sens mysticoïde, mais quelque chose de parfaitement saisissable et concret : Dieu est connaissable dans la mesure où l’on peut le loger dans l’être ; il est inconnaissable, et il est au-delà de l’être, dans la mesure où l’on ne peut pas l’y loger. La possible analogie ou unité ontologique entre Dieu et les choses a un sens radicalement distinct de l’unité de l’être à l’intérieur de l’ontologie extradivine. Tout au plus pourrait-on parler d’une supra-analogie.[9] Nous ne savons pas, d’emblée, si Dieu est étant, et s’il l’est, nous ne savons pas dans quelle mesure. Ou mieux : nous savons qu’il y a Dieu, mais nous ne le connaissons pas : tel est le problème théologique.

Mais cela ne signifie pas, je le répète, qu’il s’agisse d’une simple application ou d’un simple élargissement du concept de l’être. Il s’agit de quelque chose de plus : de découvrir une nouvelle ratio entis, qui rend tout problématique : les choses mêmes, les hommes et la personne elle-même. De là que le problème que Dieu pose ne se réfère pas seulement à Lui, comme s’il était un étant juxtaposé et ajouté aux autres, mais se réfère aussi à tout le reste, car à sa lumière tout acquiert un sens distinct, sans pour autant cesser d’être ce qu’il était auparavant.

Prenons un exemple. Pour Aristote, la substance est l’être suffisant pour exister à part. Elle s’oppose, pour cela, à l’accident. Ce qu’Aristote entend par cette suffisance et cette séparation, si l’on veut donner à ces vocables un contenu positif, est quelque chose qui ne peut se comprendre que lorsque nous contemplons comment les choses en viennent à être les unes à partir des autres, comment elles sont sujettes au mouvement. La séparation et la suffisance dont il s’agit se manifestent intégralement lorsque, dans la génération des choses, celles-ci en viennent à se suffire à elles-mêmes, indépendamment de leurs géniteurs. Nous disons alors que les choses commencent proprement à exister, ont une consistance propre, sont des substances. En revanche, saint Thomas d’Aquin voit les choses sortant de Dieu. Il définit ainsi la création : emanatio totius esse a Deo. Les choses s’opposent ici, avant tout, au néant, et l’on appellera alors substances celles qui peuvent recevoir l’existence directement de Dieu sans qu’il soit besoin que Dieu les produise ou les concrée dans un sujet antérieur. L’idée aristotélicienne de « suffisance », même conservée dans toute son intégrité, acquiert un sens distinct à la lumière de la nouvelle ratio entis : c’est une suffisance en vue de l’inhésion, mais purement aptitudinale. (La confusion de ces deux points de vue se manifeste dans l’ontologie de Spinoza, et le mène au panthéisme.) L’« est » du monde physique change alors radicalement de sens. Pour Aristote, il prenait un sens précis à partir du devenir ; pour saint Thomas d’Aquin, à partir de la création ex nihilo, c’est-à-dire à partir de son Dieu. Faisons ici abstraction de l’idée spéciale de Dieu, propre au christianisme, et considérons-le seulement comme une illustration de ce que nous sommes en train de dire : vu depuis Dieu, le monde entier acquiert une nouvelle ratio entis, un nouveau sens de l’« est ». Dieu étant problème, le monde l’est aussi du même coup.

L’existence reliée est une « vision » de Dieu dans le monde et du monde en Dieu. Non certes une vision intuitive, comme le prétendait l’ontologisme, mais la simple patentisation qui advient dans la fondamentalité reliante. Elle illumine tout d’une nouvelle ratio entis. Lorsque nous essayons de l’élever au concept et de lui donner une justification ontologique, alors, et alors seulement — c’est-à-dire cette vision supposée, la religation supposée —, c’est alors que nous nous voyons contraints de tenter une démonstration discursive de l’existence et des attributs entitatifs et opératifs de Dieu. Une telle démonstration ne serait jamais la découverte « primaire » de Dieu. Elle signifierait qu’une fois découvert, Dieu maintient le monde lié à lui « en raison de l’être ». Le « faire qu’il y ait » se sera versé et vidé dans un concept de causalité divine. Mais ce sera toujours une explication ontologique, obtenue à l’intérieur d’une vision préalable des choses : la vision que nous confère ce lien primaire par lequel tout se montre à nous relié à Dieu. Notre analyse non seulement n’a pas rendu inutile la marche de l’entendement vers Dieu, mais elle l’a exigée nécessairement. Réciproquement, le fait que l’entendement humain possède la nue faculté de démontrer l’existence de Dieu ne signifierait jamais que le discours soit la première voie d’y parvenir intellectuellement.[10]

Nous ne préjugeons pas par là quel sera le résultat de cette inexorable tentative de connaître Dieu ; nous ne préjugeons pas qui est Dieu, où il se trouve et ce qu’il fait. C’est-à-dire que cela reste en problème quant à la nature propre de la divinité. Car je ne me suis pas proposé de traiter de Dieu, mais d’éclaircir la dimension dans laquelle son problème se trouve et est déjà posé : la religation constitutive de l’existence humaine. Dès lors que comprendre, c’est toujours comprendre ce qu’il y a, il en résultera que toute existence a un problème théologique, et que, par conséquent, une théologie est essentielle à toute religion. La théologie ne s’identifie pas avec la religion, mais elle n’est pas non plus un appendice réflexif, fortuitement et éventuellement ajouté à elle : toute religion enveloppe constitutivement une théologie. Je ne prétendais rien de plus.

Il faut examiner maintenant la signification que possède l’athéisme. Mais auparavant il convient de compléter ce qui a été dit à propos de la religation par quelques considérations concernant la liberté. La religation semble s’opposer à la liberté. Mais la liberté peut se comprendre en de multiples sens.

La liberté peut signifier, en premier lieu, l’usage de la liberté dans la vie ; nous parlons ainsi d’un acte libre ou non libre.

Mais elle peut signifier quelque chose de plus profond. L’homme peut user ou non de sa liberté, il peut même se voir partiellement ou totalement privé d’elle, soit par des forces externes, soit par des forces internes. Mais il n’aurait pas de sens d’en dire autant d’une pierre. L’homme ne se distingue pas d’une pierre en ce qu’il exécute des actions libres dont la pierre est dépourvue, mais la différence est plus radicale : l’existence humaine elle-même est liberté ; exister, c’est se libérer des choses, et grâce à cette libération nous pouvons être tournés vers elles et les comprendre ou les modifier. Liberté signifie alors libération, existence libérée.

Dans la religation, l’homme n’a la liberté en aucun de ces deux sens. De ce point de vue, la religation est une limitation. Mais aussi bien l’usage de la liberté que la libération émergent de la constitution radicale d’un étant dont l’être est liberté. L’homme est implanté dans l’être. Et cette implantation qui le constitue dans l’être le constitue comme être libre. L’homme est en train d’être libre, il l’est effectivement. La religation, par laquelle l’homme existe, lui confère sa liberté. Réciproquement, l’homme acquiert sa liberté, se constitue comme être libre, par la religation. La religation prend alors un sens positif. Comme usage de la liberté, la liberté est quelque chose d’intérieur à la vie ; comme libération, elle est l’événement radical de la vie, elle est le principe de l’existence, au sens de transcendance et de vie ; comme constitution libre, la liberté est l’implantation de l’homme dans l’être en tant que personne, et elle se constitue là où se constitue la personne, dans la religation. La liberté n’est possible que comme liberté « pour », non seulement comme liberté « de », et, en ce sens, elle n’est possible que comme religation. La liberté n’existe que dans un étant implanté dans la fondamentalité maximale de son être. Il n’y a pas de « liberté » sans « fondement ». L’ens fundamentale, Dieu, n’est pas une limite extrinsèque à la liberté, mais cette fondamentalité confère à l’homme son être libre : premièrement, en ce qui regarde l’usage effectif de sa liberté ; deuxièmement, en ce qui regarde la libération ; troisièmement, parce qu’elle constitue l’homme comme être fondé : l’homme existe, et son existence consiste à nous faire être librement. Voilà une structure essentielle qu’il faudrait de nouveau approfondir. Sans religation et sans ce qui relie, la liberté serait, pour l’homme, sa plus grande impuissance et son radical désespoir. Avec la religation et avec Dieu, sa liberté est sa plus grande puissance ; si grande qu’avec elle se constitue sa personne propre, son propre être, intime et intérieur à lui, face à tout, y compris face à sa propre vie.

Les actions, en effet, sont des suppôts et, dans notre cas, des personnes. C’est pourquoi l’homme n’est pas son existence, mais l’existence est sienne. Ce que l’homme est ne consiste pas dans le cours effectif de sa vie, mais dans ce « être sien ». S’agissant du suppôt humain, ce « être sien » est quelque chose de toto coelo distinct de la manière dont un attribut est propriété de la substance. L’« être sien » de l’homme est quelque chose qui, en un certain sens, est entre ses mains, dont il dispose. L’homme assiste au cours de tout, même de sa propre vie, et sa personne « est » au-delà du passer et du demeurer. En vertu de quoi l’homme peut modifier l’« être sien » de la vie. Il peut, par exemple, « se repentir » et rectifier ainsi son être, allant jusqu’à le « convertir » en un autre. Il a aussi la possibilité de « pardonner » au prochain. Aucun de ces « phénomènes » ne se réfère à la vie en tant que telle, mais à la personne. Tandis que la vie s’écoule et passe, l’homme « est » ce qui lui reste de « sien » après que lui a passé tout ce qui doit lui passer.

Grâce à cette transcendance de l’être de l’homme à l’égard de sa propre vie, la personne humaine peut se retourner contre la vie et contre elle-même. Ce qui nous fait être libres nous fait être libres, l’être effectivement, et, par conséquent, pouvoir agir effectivement contre soi-même. Le contre-être est essentiel à l’être de l’homme. Mais le contre-être est plutôt un être-contre ; il suppose donc la religation. L’homme se retourne contre lui-même dans la mesure où il existe déjà. Parce qu’il est relié, l’homme, comme personne, est, en un certain sens, un sujet absolu, détaché de sa propre vie, des choses, des autres. Absolu en un certain sens, même face à Dieu, car s’il est implanté dans l’existence de manière reliée, il l’est comme quelque chose dont l’être-là est être-en-train-de-se-faire, et, par conséquent, comme quelque chose de constitutivement sien. Dans sa religation primaire, l’homme acquiert sa liberté, son « relatif être absolu ». Absolu, parce qu’il est « sien » ; relatif, parce qu’il est « acquis ».

S’il en est ainsi, si l’homme est constitutivement relié, il faut alors se demander ce qu’est et comment est possible l’athéisme.

Il convient de consigner, assurément, qu’un véritable athéisme est chose on ne peut plus difficile et subtile. Ce qu’on a coutume d’appeler athéisme consiste, le plus souvent, en des attitudes purement pratiques, et presque toujours en des négations d’une certaine idée de Dieu : par exemple, celle contenue dans le credo chrétien. Mais la non-croyance au christianisme et, en général, la non-acceptation d’une certaine idée déterminée de Dieu, n’est pas rigoureusement athéisme simpliciter.

Ce qu’il faut éclaircir, c’est ce qui rend possible un véritable athéisme. L’athéisme est ainsi, d’emblée, problème, et non la situation primaire de l’homme. Si l’homme est constitutivement relié, le problème ne sera pas de découvrir Dieu, mais dans la possibilité de le recouvrir.

Pour cela il faut se rappeler que l’homme est personne, en un sens seulement radical ; il l’est déjà, mais il ne peut l’être qu’en réalisant une personnalité. Cette réalisation s’accomplit en vivant. De là que, dans l’être-personne, est donnée la possibilité ontologique d’« oublier » la religation et, par là, de perdre apparemment la fondamentalité de l’existence. Apparemment, car cette perte n’est que la manière dont sent la personnalité celui qui s’est perdu dans la complexité de sa vie. La personnalité est, en tant que telle, la simplicité maximale, mais une simplicité qui se conquiert à travers la complication de la vie. La tragédie de la personnalité est que, sans vivre, il est impossible d’être personne ; on est personne dans la mesure où l’on vit. Mais plus on vit, plus il est difficile d’être personne. L’homme doit s’opposer à la complication de sa vie pour l’absorber énergiquement dans la simplicité supérieure de la personne. Dans la mesure où l’on est incapable de le réaliser, on est aussi incapable d’exister comme personne réalisée. Et dans la mesure où l’on est dissous dans la complication de la vie, on est près de se sentir délié et d’identifier son être avec sa vie. L’existence qui se sent déliée est une existence athée, une existence qui n’est pas parvenue au fond d’elle-même. La possibilité de l’athéisme est la possibilité de se sentir délié. Et ce qui rend possible de se sentir délié, c’est la « suffisance » de la personne à se faire elle-même, issue du succès de ses forces pour vivre. Le succès de la vie est le grand créateur de l’athéisme. La confiance radicale, l’abandon à ses propres forces pour être et la déliaison de tout sont un seul et même phénomène. Seul un esprit supérieur peut se conserver relié au milieu du compliqué succès de ses forces pour être.

Ainsi déliée, la personne s’implante en elle-même dans sa vie, et la vie acquiert un caractère absolument absolu. C’est ce que saint Jean appela, en une expression splendide, l’orgueil de la vie. Par lui l’homme se fonde en lui-même. La théologie chrétienne a toujours vu dans l’orgueil le péché capital entre les capitaux, et la forme capitale de l’orgueil est l’athéisme.

La possibilité la plus proche de la personne, en tant que telle, est l’orgueil. En lui le succès de la vie cache son propre fondement, et l’homme se délie de tout, en s’implantant en lui-même. En parodiant Héraclite, on pourrait dire que Dieu aime à se cacher. Et déjà la Sainte Écriture nous rappelle que Dieu résiste aux orgueilleux.

Il résulte de là que la forme fondamentale de l’athéisme est la révolte de la vie. Peut-on appeler cela un véritable athéisme ? Il l’est, en un certain sens, au sens que je viens d’indiquer. Mais, au fond, peut-être ne l’est-il pas. Il est plutôt la divinisation ou la déification de la vie. En réalité, plus que de nier Dieu, l’orgueilleux affirme que c’est lui qui est Dieu, qu’il se suffit totalement à lui-même. Mais, alors, il ne s’agit pas proprement de nier Dieu, mais de se mettre d’accord sur qui est celui qui est Dieu. Il est possible qu’on dise qu’il en est qui renoncent à Dieu de telle manière qu’ils n’admettent même pas la déification de la vie. Mais d’où cette attitude reçoit-elle sa force et sa possibilité, sinon de ce pouvoir omnimode de nier, derrière lequel se cache la toute-puissance même de celui qui nie et de la négation ? Nier, dans l’athéisme, la déification de la vie, c’est expulser la vie hors de soi-même et rester seul, sans sa propre vie. On n’a pas déifié la vie, mais bien la personne. L’athée, sous une forme ou une autre, fait de soi un Dieu. L’athéisme n’est pas possible sans un Dieu. L’athéisme n’est possible que dans le domaine de la déité ouvert par la religation. La personne humaine, en s’implantant en elle-même, le fait par la force qu’elle a, et qu’elle croit être son être ; elle inscrit son être propre dans l’aire de la déité ; témoignage d’autant plus éloquent de ce qui, de manière reliée, la fait être. Dans son être délié, l’homme est rendu possible par Dieu, il est en Lui, sous cette forme paradoxale qui consiste à nous laisser être sans nous faire question de Lui, ou, comme nous disons en espagnol, « être délaissés de la main de Dieu ». L’homme ne peut se sentir que relié, ou bien délié. Par conséquent, l’homme est radicalement relié. Son se-sentir délié, c’est déjà être relié.

C’est pourquoi il n’y a pas d’autre moyen de prendre conscience de la vanité, ou du défondement de l’orgueil, que l’échec d’une existence qui se relègue à son pur factum. Je ne me réfère pas aux échecs que l’homme peut subir au cours de sa vie, mais à cet échec qui, sans même connaître d’« échecs », est « échec » : l’échec radical d’une vie et d’une personne qui ont tenté de se substantiver. À son heure, la vie fondée sur elle-même apparaît intérieurement défondée, et, par conséquent, rapportée à un fondement dont elle se voit privée.

Ce n’est pas l’angoisse cosmique qui est la manière la plus profonde de se heurter au néant et de s’éveiller à l’être. Il y a un autre événement (appelons-le ainsi) plus radical encore : ce qui nous envahit lorsque, devant la mort subite d’un être cher, nous disons : « nous ne sommes rien ». En revanche, nous sentons la réalité, le fondement de la vie, dans ces cas où celui qui meurt le fait en faisant sienne la mort elle-même, en l’acceptant, comme juste couronnement de son être, avec la force qui lui vient de ce à quoi il est relié.

C’est pourquoi le véritable athéisme ne peut cesser de l’être qu’en le laissant être véritable, mais en l’obligeant à l’être jusqu’à ses ultimes conséquences. Sans plus, l’athéisme se découvrira lui-même étant athée en et avec Dieu. L’échec qui constitutivement nous guette assure toujours la possibilité d’une redécouverte de Dieu.

Cet orgueil de la vie a revêtu des formes diverses. L’homme possède une vie ; et il y a dans la vie humaine, en tant que telle, la possibilité de se complaire exhaustivement en elle-même. Sous une forme ou une autre, cela nous conduirait à un athéisme issu d’un peccatum originale.[11] Mais l’homme, outre qu’il a une vie, est personne, et il a, par là, la possibilité maximale de s’implanter en elle-même. Cela nous mènerait à un athéisme personnel, à un peccatum personale. Mais l’homme a en outre une histoire, un esprit objectif, comme l’appelait Hegel. À côté du péché originel et du péché personnel, il faudrait introduire thématiquement, dans la théologie, le péché des temps, le péché historique.[12] C’est le « pouvoir du péché », comme facteur théologique de l’histoire, et je crois essentiel de suggérer que ce pouvoir reçoit des formes concrètes, historiques, selon les temps. Le monde est, à chaque époque, doté de grâces et de péchés particuliers. Il n’est pas nécessaire qu’une personne porte sur elle le péché des temps, ni, si elle le porte, n’est-il licite de le lui imputer, pour cela, personnellement. Eh bien : je crois sincèrement qu’il y a un athéisme de l’histoire. Le temps actuel est temps d’athéisme, c’est une époque orgueilleuse de son propre succès. L’athéisme affecte aujourd’hui, primo et per se, notre temps et notre monde. Ceux d’entre nous qui ne sommes pas athées, nous sommes ce que nous sommes en dépit de notre temps, comme les athées d’autres époques le furent en dépit de la leur.[13] Notre époque est riche en ce type de vies, exemplaires à tous égards, mais devant lesquelles surgit toujours une ultime réserve : « Bon, et alors ?… » ; existences magnifiques, à la splendide figure, déliées de tout, errantes et vagabondes… Comme époque, notre époque est époque de déliaison et de défondement. C’est pourquoi le problème religieux d’aujourd’hui n’est pas problème de confessions, mais le problème religion-irréligion. Et, naturellement, nous ne pouvons pas oublier que c’est aussi l’époque de la crise de l’intimité.

Comme celle-ci ne peut être une position ultime, l’homme a eu recours à toute sorte d’appuis. Aujourd’hui, il lui semble que le tour est venu de la philosophie. Depuis plus de deux siècles, la philosophie de l’athée s’est convertie en religion de sa vie. Et nous sommes aujourd’hui à demi convaincus que la philosophie est cela. Je ne suis pas encore parvenu à partager cette opinion. Il est possible que l’homme ait recours à la philosophie pour pouvoir vivre ; il est possible que la philosophie soit même une héxis de l’intelligence ; mais c’est chose bien différente de croire que la philosophie consiste à être un mode de vie. Au fond d’une grande partie de la philosophie actuelle gît une subreptice déification de l’existence.[14]

Probablement, il est nécessaire d’épuiser encore davantage l’expérience. L’heure viendra sûrement où l’homme, dans son intime et radical échec, s’éveillera comme d’un songe en se trouvant en Dieu et en prenant conscience que, dans son athéisme, il n’a fait qu’être en Dieu. Alors il se trouvera relié à Lui, non précisément pour fuir le monde, les autres et lui-même, mais au contraire pour pouvoir tenir et se soutenir dans l’être. Dieu ne se manifeste pas primairement comme négation, mais comme fondement, comme ce qui rend possible d’exister. La religation est la possibilitation de l’existence en tant que telle.

Je veux conclure cette brève note

En elle je n’ai pas donné une démonstration rationnelle de l’existence de Dieu. Je n’ai même pas donné un concept de Dieu. Je n’ai fait qu’essayer de découvrir le point où le problème surgit et la dimension dans laquelle il est déjà posé : la religation constitutive et ontologique de l’existence. Maintenant commenceraient à surgir les questions à flots. S’il en était ainsi, cela démontrerait l’utilité de cette petite note.

Est-ce là un problème pour la philosophie ? Évidemment. Mais cela ne dit pas encore en quel sens il l’est, ni que tout ce qui a été dit jusqu’ici au sujet de Dieu appartienne également à la philosophie. Le problème de Dieu pourrait, en dernière instance, déborder de la pure philosophie. Cela ne pourrait s’élucider qu’avec un concept adéquat de la philosophie. Mais c’est là une tâche bien plus complexe que celle que je me suis proposée ici.

[Bibliographie officielle #43, Naturaleza, Historia, Dios, pp. 361-397 (pagination de la 5e édition) ;
Bibliographie officielle #21, Revista de Occidente 149 (1935) 129-159.]

Notes

[1] La présente étude a obtenu le Nihil obstat de la censure ecclésiastique le 4 octobre 1943. Elle fut publiée en espagnol en 1935 dans la Revista de Occidente. En 1936, on me demanda mon autorisation pour une version française de celle-ci dans Recherches Philosophiques. J’y introduisis pour cela quelques modifications de détail, spécialement au IV, qui fit l’objet d’une nouvelle et plus ample rédaction. La traduction française fut tout simplement monstrueuse. Elle ne me fut pas soumise avant sa publication, et le traducteur, comprenant mal notre langue, mit sous ma plume des phrases absurdes. Que soit donc consignée ma totale désapprobation. Le texte espagnol qui servit de base est celui que j’offre en ces pages. Je profite aussi de l’occasion pour me désolidariser très formellement de l’usage et même de l’abus que l’on a fait de mes modestes pages. Qu’on n’oublie pas que je n’y traite pas du problème de Dieu, non de Dieu lui-même. Il serait absurde de penser que je prétends donner une démonstration de l’existence de Dieu ou disqualifier celles qui se donnent habituellement. Il ne s’agit que de fixer la ligne sur laquelle tant la « démonstration » que l’« appréhension » médiate et rationnelle de Dieu peuvent se produire ; la ligne sur laquelle se meut aussi, négativement, l’athéisme.^

[2] En réalité, on n’a pas été au-delà de distinguer ces trois termes comme s’ils étaient trois strates humaines ; il faudrait se poser le problème de leur unité radicale. Je ne puis entrer ici dans cette question. ^

[3] Depuis fort longtemps on discute l’étymologie de ce vocable. Cicéron, Lactance et saint Augustin oscillent entre le verbe religare et relegere, être scrupuleux dans les affaires avec Dieu. La linguistique moderne n’est pas parvenue à résoudre le doute. Un moment elle sembla pencher en faveur de la seconde explication. Mais, en définitive, on a pu voir qu’il est bien plus probable de dériver religio de religare. On peut voir, sur ce point, Meillet, Ernout et Benveniste. En tout cas, aucune étymologie ne résout de problèmes théologiques. Et il suffit que la chose soit scientifiquement probable pour que, sans précipitation ni frivolité, l’on puisse y faire appel en visant des objectifs non pas linguistiques, mais théologiques.^

[4] Il est clair qu’il n’est pas patent « tel qu’il est en soi » (ce serait un ontologisme singulier), mais comme « fondant ». Le mode de sa patence est « être-en-train-de-fonder ».^

[5] Naturellement, qu’on n’oublie pas que je parle, non de la « réalité » même de Dieu, mais de sa « patence » dans l’homme.^

[6] Il m’importe de souligner que cette affirmation selon laquelle Aristote ne parvient pas à un concept de l’être date de 1935.^

[7] J’entends ici par ratio quelque chose d’antérieur au concept : c’est ce qui donne lieu de former le concept en question. En un certain sens on pourrait, pour le moment, le prendre comme équivalent de « sens ». Je préférerais cependant l’appeler idée, pourvu qu’on en distingue le concept. Le concept est la notion que nous élaborons en considérant la chose à l’intérieur d’une certaine ratio, sens ou idée.^

[8] Je me réfère, naturellement, seulement à la mystique spéculative, et seulement au sens générique de déclarer Dieu au-delà de l’être, en laissant de côté les paroles mêmes d’Eckhart. Bien que l’affirmation d’Eckhart ait suscité une violente réaction de la part de quelques théologiens franciscains, sans doute par sa forme drastique, il est certain qu’elle a de vieilles racines dans l’histoire de la théologie. Ainsi, Marius Victorinus, au IVe siècle : « Dieu n’est pas « être » (ón), mais plutôt « avant-être » (proón). » (P. L. VIII, col. 2, 29 D). Le discuté et incertain Jean Scot Érigène disait : « Sachant que Dieu est incompréhensible, ce n’est pas sans raison qu’on l’appelle le néant par excellence. » (P. L. CXXII, col. 680 D). Il est certain qu’Érigène a des tendances panthéistes, mais il n’est pas nécessaire d’interpréter ces phrases en un sens péjoratif. Saint Thomas lui-même, parlant de Denys l’Aréopagite, nous dit, en effet : « Comme Dieu est cause de toutes les choses existantes, il se trouve être un « néant » (nihil) des existantes, non parce que l’être lui manque, mais parce qu’il est suréminemment « ségrégé de toutes les choses ». » (Comm. de Divin. Nom. I, L. 3). Les guillemets sont du texte même, rapportés à l’Aréopagite. Voir, en outre, le texte de Cajétan, qui se trouve dans la note suivante. Mon intention n’est pas d’entrer dans cette question, mais seulement de faire voir que ces idées manifestent en toute clarté le problème auquel je fais allusion : la difficulté d’appliquer à Dieu le concept de l’être, si ce n’est en le modifiant radicalement ; et dans cette difficulté réside justement tout le problème de la théologie spéculative. C’est tout. Le reste que l’on voudrait en inférer demeure à la charge du lecteur. Ce n’est pas mon affaire.^

[9] Ainsi, Cajétan nous dit : « Res divina prior est ente et omnibus differentiis ejus: est enim super ens et super unum, etc. » (Q. 39, a. 1, VII). « La réalité divine est antérieure à l’étant et à toutes ses différences ; car elle est au-dessus de l’étant et au-dessus de l’un, etc. » C’est Cajétan qui souligne.^

[10] Quelque théologien thomiste, comme Lepidi, en est venu à affirmer : « Le mouvement de notre intelligence, chaque fois qu’elle comprend et raisonne, commence par la connaissance implicite de Dieu et se termine en une connaissance explicite de Dieu. » Saint Thomas lui-même touche quelquefois à cette dimension du problème. « Secundum quod intelligere nihil aliud dicit quam intuitum, qui nihil aliud est quam praesentia intelligibilis ad intellectum quocumque modo, sic anima semper intelligit se et Deum, et consequitur quidam amor indeterminatus ». (C’est moi qui souligne.) Dans l’amor indeterminatus et dans l’entendement, en tant que simple intuition, l’homme se trouve tourné vers Dieu quocumque modo. ^

[11] Aujourd’hui, je serais enclin à traiter d’une autre manière le problème des conséquences « naturelles » du péché originel. En distinguant, comme je le fais dans un autre travail, les puissances naturelles de l’homme et les possibilités dont il dispose à chaque instant, il est clair que, si les premières demeurèrent intactes, les secondes changèrent fondamentalement avec le péché originel. Saint Paul lui-même, qui insiste sur le fait que l’homme, naturellement, peut toujours connaître Dieu, n’hésita pas à enseigner à l’Aréopage athénien que, par suite du péché originel, l’homme se trouva dans la situation de devoir chercher Dieu à tâtons, par essais. Ce n’est pas là tout, mais c’est essentiel. Que le sujet reste pour une autre occasion. ^

[12] Je ne veux pas me faire maintenant une question de ce qu’il peut y avoir ou ne pas y avoir, dans l’athéisme et, en général, dans les actes humains, de péché sensu stricto. Ce qui m’importe, c’est le triple qualificatif de personnel, historique et originel. ^

[13] Cette idée du péché historique m’a été suggérée par Ortega, qui insiste fréquemment sur le fait que les vices de son époque et de la société ne sont pas nécessairement imputables à l’individu. ^

[14] Je ne suis pas suspect de manquer d’enthousiasme pour la philosophie actuelle. Ces lignes mêmes en sont le témoignage le plus éloquent ; quelques-uns des présupposés qu’elles impliquent lui appartiennent formellement : qui connaît la philosophie de notre temps pourra les identifier au premier regard. Mais je crois sincèrement que dans la philosophie actuelle on a commis un regrettable oubli, hautement symptomatique : celui de passer par-dessus cette religation.