Nous reproduisons ci-après un bref extrait de l’ouvrage du père Cándido Pozo intitulé « Teología del más allá » (Théologie de l’au-delà), qui bénéficie des licences ecclésiastiques requises et dans lequel il explique en détail la doctrine catholique de l’enfer, à partir de l’Écriture, de la Tradition et du Magistère de l’Église. De son vivant, le père Cándido Pozo était licencié en Philosophie et en Théologie et obtint le doctorat dans cette seconde discipline à l’Université pontificale grégorienne de Rome. Il fut l’auteur de nombreux livres, études et articles de Théologie, avec une spécialité en Mariologie, Théologie fondamentale et Eschatologie. Il parlait plusieurs langues. Il fut professeur ordinaire à la Faculté de Théologie de Grenade et au séminaire métropolitain de Tolède, ainsi qu’à Rome, à la Grégorienne et au Teresianum, et à la Faculté de Théologie de Burgos. Il participa comme expert théologien à plusieurs Assemblées du Synode des Évêques. Il présida la Société mariologique d’Espagne de 1995 à 2001.

LA RÉTRIBUTION DE L’IMPIE

Après avoir étudié, à partir de Jn 5,29, la résurrection de vie ou, plus exactement, la vie pour laquelle ressusciteront les justes, il est logique d’étudier l’autre concept qui s’y oppose dans le verset cité : la résurrection de condamnation[1] ; l’objet précis de notre étude est maintenant aussi le concept de condamnation, c’est-à-dire l’état pour lequel ressuscitera l’impie. Le thème est pleinement développé dans le Nouveau Testament. Mais il vaut la peine d’étudier au préalable sa préparation dans l’Ancien Testament, en distinguant, comme nous l’avons fait pour le thème de la résurrection au chapitre 3, la préparation idéologique et la préparation littéraire.

La préparation idéologique du thème de l’enfer dans l’Ancien Testament

a) La rétribution de l’impie comme problème.

Un premier point de départ, que nous trouvons dans l’Ancien Testament, est le problème, immensément humain, souvent ressenti avec acuité par les hommes de bonne volonté, du succès terrestre de l’injuste. C’est la question lancinante, fréquemment formulée dans l’Écriture par la bouche d’hommes intègres, mais tentés par le découragement : pourquoi, en cette vie, le juste souffre-t-il souvent, tandis que l’impie triomphe ? Le problème rencontre peu à peu une gamme ascendante de solutions.

Le psaume 37(36) se referme sur un horizon terrestre. Il est écrit par un bon vieillard qui en appelle à son expérience : « J’étais jeune, et puis j’ai vieilli, je n’ai jamais vu le juste abandonné, ni sa lignée mendiant son pain » (v.25)[2]. Il est vrai qu’il vit momentanément triompher l’impie ; mais cette prospérité dura peu et bientôt les rôles s’inversèrent : « J’ai vu l’impie forcené s’élever comme un cèdre de Basân. Je repassai, voici qu’il n’était plus, je le cherchai, on ne l’a pas trouvé » (v.35s). La solution peut paraître naïve : même ici-bas, sur la terre, le juste finit par triompher, bien que l’impie prévale momentanément ; notre expérience personnelle oserait souvent en démentir la validité. N’oublions pas, cependant, que la solution exprimée par le vieux psalmiste est d’autant plus valable que la société où l’on vit est plus simple ; dans une organisation sociale patriarcale, suffisamment simple, il est difficile qu’à la longue l’impie triomphe sans que sa malice se découvre et qu’il tombe ainsi de sa situation de privilège.

Mais la société juive ne tarda pas à se complexifier. Peut-être le psaume 39(38) est-il un premier témoignage d’inquiétude devant l’insuffisance de la solution du psaume 37. Le psalmiste voit, avec indignation, triompher l’impie[3] ; dans cette indignation, il craint de proférer des paroles qui seraient un péché : « J’ai dit : Je garderai ma route, sans laisser ma langue s’égarer, je garderai à ma bouche un bâillon, tant que devant moi sera l’impie » (v.2). L’angoisse du psalmiste augmente en voyant approcher sa propre mort sans avoir vu s’inverser les rôles : l’impie tomber dans la tribulation et le juste s’élever au succès. Dans cette angoisse, le psalmiste se borne à demander un délai, une prolongation de sa vie, qui lui permette de voir le changement espéré : « Détourne de moi ton regard, que je respire, avant que je m’en aille et ne sois plus » (v.14). En tout cas, le changement demeure attendu ici-bas, sur la terre ; le psaume n’apporte pas d’éléments nouveaux de solution, se limitant à une demande purement personnelle qui permette au psalmiste de voir, de ses propres yeux, la rétribution terrestre.

Avec ces prémisses, qui correspondent à des convictions largement répandues, on comprend l’acuité que revêt le problème dans le livre de Job, lorsqu’il se pose dans son cas concret personnel, décrit en outre avec des accents d’une immense gravité et d’un grand dramatisme. Pour comprendre l’apport du livre à l’histoire du problème, il faut prendre conscience de l’existence de trois parties distinctes dans le livre : la première partie s’étendrait du ch.1 (ou, si l’on préfère, à partir du ch.3, en considérant alors les deux premiers chapitres comme introductifs) au ch.31 ; la deuxième, du ch.32 au ch.37 ; et la troisième, du ch.38 au ch.42.

Dans la première partie sont rapportés les dialogues de Job avec ses trois amis : « Éliphaz de Témân, Bildad de Shuah et Cophar de Naamat » (cf. Job 2,11). Les amis répètent avec insistance une thèse : tu souffres ; donc tu as péché[4] ; c’est la thèse du parallélisme entre péché et malheur terrestre, qui constitue le fond de la solution du psaume 37. Job, pour sa part, rejette la thèse de ses amis : je n’ai pas péché[5]. Job ne trouve pas dans sa conscience de péchés qui puissent être l’explication et la cause de son état actuel. Il n’admet donc pas le parallélisme indiqué entre malheur terrestre et péché.

Dans la deuxième partie du livre, un nouveau personnage, Élihu, prend la parole en quatre discours successifs (ch.32s ; ch.34 ; ch.35 ; ch.36s)[6]. En réalité, Élihu apporte (surtout dans son quatrième discours) un élément nouveau d’une extrême importance : l’appel au mystère de la providence divine ; nous ne pouvons demander de comptes à Dieu, car il est trop grand pour que nous puissions le comprendre[7].

L’importance de la troisième partie est extrême, car, lorsque Dieu parle, il fait sienne la solution d’Élihu : l’homme ne peut juger Dieu, qui est infiniment au-dessus de lui[8]. Telle serait la solution finale du livre de Job : celle présentée par Élihu et que Yahvé fait sienne ; solution qui consiste en un appel au mystère. On apporte par là un élément nouveau très important, mais on ne parvient pas à donner une solution complète.

Et le plus curieux est que, tout au long du livre de Job, cette solution avait été entrevue. Au ch.19,25ss, Job lui-même avait fait appel à l’au-delà comme élément de solution du problème[9]. La chose a quelque chose de déconcertant, en ce que l’élément qui aurait pu conduire à la véritable solution n’est pas retenu davantage tout au long du livre. Nous croyons que ce phénomène serait, du point de vue psychologique, totalement inexplicable, à moins de supposer que Job concevait son espérance de voir une solution outre-tombe comme un être soustrait très transitoirement de la situation du « shéol » ; s’il l’avait conçue comme un état permanent, on ne pourrait donner aucune explication au fait que cette solution n’ait pas eu davantage de relief dans le développement ultérieur des idées du livre.

b) Évolution du concept de « shéol ».

Plus directement, l’idée d’enfer se prépare par l’évolution dans la manière de concevoir le « shéol ». La conception la plus primitive conçoit le « shéol » comme un lieu indistinct, un authentique « domicile des morts » commun[10]. Dans la prédication prophétique commence à se faire une distinction de degrés dans le « shéol » : l’impie (on pense surtout, mais non exclusivement, aux persécuteurs d’Israël) va au plus profond du « shéol » (Ez 32,22s et Is 14,15 seraient des passages classiques)[11], ce qui fait supposer une strate moins profonde, quoique à l’intérieur du « shéol », pour les justes[12].

Le degré définitif d’évolution est constitué par les psaumes mystiques (psaumes 16, 49 et 73) : le juste espère être libéré par Dieu du « shéol », et que Dieu le prenne avec lui. Il est clair que si le juste va avec Dieu à une communauté et une intimité de vie avec Lui, seuls les impies demeurent dans le « shéol ». Le « shéol » devient ainsi, de « domicile des morts » commun, un enfer[13]. Le livre de la Sagesse continue dans cette perspective : le sort de l’impie, nommé « mort » dans ce livre et décrit comme douloureux (cf. Sg 4,19), est la permanence dans le « shéol »[14], tandis que les justes ont la vie éternelle en communauté avec Dieu[15]. Le « shéol », évidemment, a cessé d’avoir le sens neutre primitif, pour commencer à avoir le sens péjoratif de rétribution outre-tombe de l’impie.

Dn 12,2 implique seulement l’élément nouveau d’avoir uni la rétribution, non seulement celle du juste, mais aussi celle de l’injuste, avec sa prophétie de résurrection : les uns ressusciteront « pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle ».

La préparation littéraire du thème de l’enfer dans l’Ancien Testament

La prophétie d’Isaïe se referme sur un tableau grandiose de la restauration messianique d’Israël, et plus concrètement de Jérusalem. Tous les peuples viendront contempler la gloire de Yahvé[16] et offrir à Jérusalem leur offrande[17]. Les pèlerins, à leur sortie de Jérusalem, rencontreront le spectacle terrible des cadavres de ceux qui furent rebelles à Yahvé : « Et quand on sortira, on verra les cadavres des hommes qui se sont révoltés contre moi, car leur ver ne mourra point et leur feu ne s’éteindra point, ils seront en horreur à toute chair » (Is 66,24). Dans cette vision d’Isaïe, il ne s’agit pas à proprement parler de l’enfer. Ce que les pèlerins voient brûler, ce sont des cadavres sans vie. Mais la description se fait avec les éléments que Jésus utilisera plus tard pour décrire le châtiment eschatologique, c’est-à-dire l’enfer.

Bien plus, le texte apporte encore davantage dans la ligne de la préparation littéraire de l’enfer. Bien qu’Isaïe ne localise pas avec précision le lieu, aux environs de Jérusalem (il le situe simplement à la sortie des pèlerins de Jérusalem), où se déroule cette scène, il semble que l’on puisse le localiser avec toute vraisemblance comme la vallée de Hinnom[18]. Dans cette vallée, on avait rendu un culte à Baal Melek (Moloch dans les LXX). Achaz aurait été le premier à y faire passer ses fils par le feu en l’honneur du faux dieu (2 R 16,3 ; 2 Ch 28,3)[19]. Le nom de la vallée (vallée de Hinnom) n’était qu’une allusion au nom de l’ancien propriétaire jébuséen. Mais Hinnom signifiait, semble-t-il, « gémissement », de sorte que Gé-Hinnom (vallée de Hinnom) eut bientôt la résonance symbolique de « vallée du gémissement ». À cette résonance pouvait fort bien faire allusion la prédication prophétique de Jérémie, sûrement parallèle au passage déjà cité d’Is 66,24 : « Ils ont construit les hauts lieux de Tophèt dans la vallée de Ben-Hinnom, pour brûler au feu leurs fils et leurs filles, ce que je n’avais point ordonné, à quoi je n’avais jamais songé. C’est pourquoi voici venir des jours — oracle de Yahvé — où l’on ne dira plus Tophèt ni vallée de Ben-Hinnom, mais vallée du Carnage. On enterrera à Tophèt faute de place » (Jr 7,31s) ; « parce qu’ils m’ont abandonné, qu’ils ont rendu ce lieu méconnaissable, qu’ils y ont offert de l’encens à des dieux étrangers que n’avaient connus ni eux, ni leurs pères, ni les rois de Juda ; parce qu’ils ont rempli ce lieu du sang des innocents, qu’ils ont construit des hauts lieux à Baal, pour consumer leurs fils par le feu, en holocauste à Baal — ce que je n’avais point ordonné, ce dont je n’avais point parlé, à quoi je n’avais jamais songé —, à cause de tout cela, voici venir des jours — oracle de Yahvé — où l’on n’appellera plus ce lieu Tophèt ni vallée de Ben-Hinnom, mais vallée du Carnage. Je viderai de bon sens Juda et Jérusalem en ce lieu ; je les ferai tomber sous l’épée devant leurs ennemis, par la main de ceux qui en veulent à leur vie ; je donnerai leurs cadavres en pâture aux oiseaux du ciel et aux bêtes de la terre » (Jr 19,4-7).

Pour toutes ces raisons, Is 66,24 n’est pas seulement une description faite avec les traits que Jésus appliquera à l’enfer dans sa prédication, mais, par sa localisation de Gé-Hinnom, il a été l’occasion de la dénomination néotestamentaire la plus courante de l’enfer[20] : la « géhenne »[21]. La prédication de Jean-Baptiste comme transition entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Jean-Baptiste est le dernier des prophètes. Sa prédication, qui remue toute la Palestine peu avant le commencement de la vie publique de Jésus, contient l’annonce d’un châtiment eschatologique : « Déjà la cognée se trouve à la racine des arbres ; tout arbre donc qui ne produit pas de bon fruit va être coupé et jeté au feu » (Mt 3,10)[22]. Jean annonce comme imminente la venue du Messie, lequel « tient en sa main la pelle à vanner et va nettoyer son aire ; il recueillera son blé dans le grenier ; quant aux balles, il les consumera au feu qui ne s’éteint pas » (v.12)[23].

L’expression « feu qui ne s’éteint pas » fait sans doute allusion à Is 66,24. Le sens de châtiment eschatologique se précise davantage. Cependant, Jean présente la superposition prophétique caractéristique de deux plans que le Nouveau Testament séparera : les temps messianiques et les temps eschatologiques. C’est pourquoi Jean conçoit, dans sa prédication, le châtiment eschatologique comme lié à la venue déjà imminente du Messie[24].

La doctrine du Nouveau Testament sur l’enfer

Dans le Nouveau Testament, la gravité de l’annonce du châtiment eschatologique ne sera nullement atténuée ; on y insistera nettement. La nouveauté fondamentale sera la distinction de deux venues du Seigneur et l’union de l’annonce du châtiment eschatologique avec la seconde[25]. Nous pouvons synthétiser les grands thèmes du Nouveau Testament sur l’enfer dans les idées fondamentales suivantes[26].

1. Dans le Nouveau Testament, il est affirmé avec toute clarté que le destin des justes et le destin des impies au stade eschatologique sont différents.

« Ainsi en sera-t-il à la fin du monde : les anges sortiront pour séparer les méchants d’entre les justes » (Mt 13,49). Que l’on remarque bien que cette affirmation se trouve dans l’explication, faite par Jésus lui-même, de la parabole du filet. L’explication d’une parabole (d’une métaphore) ne peut être elle-même aussi métaphorique !

« Et il enverra ses anges avec une trompette sonore, pour rassembler ses élus des quatre vents, d’une extrémité des cieux à l’autre » (Mt 24,31). « Alors deux hommes seront aux champs : l’un est pris, l’autre laissé ; deux femmes en train de moudre : l’une est prise, l’autre laissée » (v.40s). « Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire. Devant lui seront rassemblées toutes les nations, et il séparera les gens les uns des autres, tout comme le berger sépare les brebis des boucs : il placera les brebis à sa droite, et les boucs à sa gauche » (Mt 25,31ss).

2. Le destin des impies implique l’exclusion définitive de la situation que le Nouveau Testament nomme, au sens plein, « vie éternelle »[27].

« Alors il dira à ceux de gauche : Allez loin de moi, maudits » (Mt 25,41). Le destin de l’impie est donc un « s’éloigner du Christ », tandis que le destin du juste, déjà dans les psaumes mystiques, se décrivait comme familiarité et intimité avec Dieu (« il me recueillera ») ou, selon les formules de saint Paul, comme « être avec le Christ ».

« Alors je leur dirai en face : Jamais je ne vous ai connus ; écartez-vous de moi, vous qui commettez l’iniquité » (Mt 7,23).

Tandis que le serviteur fidèle entre dans la joie de son Seigneur (cf. Mt 25,21), c’est-à-dire entre dans le banquet de la joie, le serviteur inutile est jeté « dans les ténèbres du dehors » (v.30). De même, les vierges folles trouvent la porte fermée ; et lorsqu’elles frappent et crient : « Seigneur, Seigneur, ouvre-nous », il leur est répondu : « En vérité je vous le dis, je ne vous connais pas » (cf. Mt 25,10ss). Le rejet, pour ceux qui n’ont pas accepté l’invitation, est absolu :

« Car, je vous le dis, aucun de ces hommes qui avaient été invités ne goûtera de mon dîner » (Lc 14,24)[28].

Le même sens absolu se trouve en Jn 3,36 : « Qui croit au Fils a la vie éternelle ; qui refuse de croire au Fils ne verra pas la vie ; mais la colère de Dieu demeure sur lui ».

L’idée d’exclusion absolue de l’impie par rapport au royaume de Dieu est très fréquente chez saint Paul : « Ne savez-vous pas que les injustes n’hériteront pas du Royaume de Dieu ? ;» (1 Co 6,9 ; dans la seconde partie du verset et dans le verset suivant [v.10], une énumération de vices est faite, pour répéter que ceux qui commettent de telles choses « n’hériteront pas du Royaume de Dieu »). De façon semblable, en Ga 5,19ss, une longue liste de vices est dressée, qui conclut également : « Je vous en préviens, comme je l’ai déjà fait, ceux qui commettent ces fautes-là n’hériteront pas du Royaume de Dieu » (v.21). Dans le même sens s’exprime Ep 5,5 : « Car, sachez-le bien, ni le débauché, ni l’impur, ni le cupide — qui est un idolâtre — n’ont droit à l’héritage dans le Royaume du Christ et de Dieu ». Dans les textes que nous venons de produire, les formules d’exclusion sont totalement absolues (« aucun de ces hommes… ne goûtera de mon dîner », « ne verra pas la vie », « n’hériteront pas », « n’ont droit à l’héritage »). Le sens est si absolu qu’il rend inadmissible toute idée d’« apocatastase », c’est-à-dire la supposition que l’exclusion aura une fin ; viendrait ainsi un moment où tous seraient sauvés. Si un tel moment devait arriver, des formules comme « n’hériteront pas » ne seraient tout simplement pas vraies ; il faudrait plutôt dire qu’un moment viendra où ils « hériteront ».

3. Le Nouveau Testament parle aussi d’une douleur sensible, exprimée par le mot « feu » ; cette douleur est conçue elle aussi comme éternelle.

En traitant de « la préparation littéraire du thème de l’enfer dans l’Ancien Testament », nous avons étudié le texte d’Is 66,24 : les cadavres des rebelles à Yahvé brûlent, dans un feu qui ne s’éteint pas, dans la vallée de Hinnom (à Gé-Hinnom). Nous avons alors déjà fait remarquer que la vision prophétique d’Isaïe ne se réfère pas à un châtiment eschatologique. Cependant, ses formules seront utilisées par Jésus lui-même (et ensuite par les apôtres), pour décrire par elles le châtiment eschatologique : plus concrètement, l’aspect de douleur sensible de l’enfer.

Même les textes les moins précis, mais qui emploient le mot « géhenne » pour exprimer le châtiment eschatologique, contiennent, par ce fait même, une allusion à Is 66,24. Ainsi, par exemple, Mt 5,29s : « Que si ton œil droit est pour toi une occasion de péché, arrache-le et jette-le loin de toi : car mieux vaut pour toi que périsse un seul de tes membres et que tout ton corps ne soit pas jeté dans la géhenne. Et si ta main droite est pour toi une occasion de péché, coupe-la et jette-la loin de toi : car mieux vaut pour toi que périsse un seul de tes membres et que tout ton corps ne s’en aille pas dans la géhenne ».

La « géhenne » a le sens de condamnation. Jésus dit : « Serpents, engeance de vipères ! comment pourrez-vous échapper à la condamnation de la géhenne ? » (Mt 23,33).

D’autres passages précisent davantage le sens du mot « géhenne », et, en claire continuité avec Is 66,24, ils le font par la détermination du mot « feu » : « et celui qui dira [à son frère] : fou ! sera passible de la géhenne de feu » (Mt 5,22).

Pratiquement synonyme de l’expression « géhenne de feu » est la formule « fournaise ardente », que l’on trouve, par exemple, dans l’explication, faite par Jésus lui-même, de la parabole de l’ivraie : « Le Fils de l’homme enverra ses anges, qui ramasseront de son Royaume tous les scandales et tous les fauteurs d’iniquité, et ils les jetteront dans la fournaise ardente : là seront les pleurs et les grincements de dents » (Mt 13,41ss). Les mêmes formules réapparaissent dans l’explication, faite aussi par Jésus, de la parabole du filet : « Ainsi en sera-t-il à la fin du monde : les anges sortiront pour séparer les méchants d’entre les justes et les jetteront dans la fournaise ardente : là seront les pleurs et les grincements de dents » (Mt 13,49s). Sans entrer maintenant dans toute la problématique théologique impliquée dans la manière d’entendre la réalité que le Nouveau Testament, en parlant de l’enfer, nomme « feu », le fait que le mot se trouve dans des passages qui sont des explications de paraboles doit nous rendre prudents devant une explication purement métaphorique ; il n’est pas aisé de supposer qu’une métaphore (une parabole) ait été expliquée par une autre métaphore. En tout cas, en net contraste avec Is 66,24, la « géhenne » du Nouveau Testament affecte toute la réalité existentielle de l’homme. Tandis qu’en Isaïe nous est offerte la vision de cadavres incendiés, dans le Nouveau Testament le sujet de la condamnation de la « géhenne » est l’homme tout entier, avec son corps et son âme : « Ne craignez rien de ceux qui tuent le corps, mais ne peuvent tuer l’âme ; craignez plutôt celui qui peut faire périr dans la géhenne et l’âme et le corps » (Mt 10,28)[29].

Le passage qui suit de plus près la forme littéraire d’Is 66,24 est Mc 9,43-48 : « Et si ta main est pour toi une occasion de péché, coupe-la : mieux vaut pour toi entrer manchot dans la Vie que de t’en aller avec tes deux mains dans la géhenne, dans le feu qui ne s’éteint pas (…). Et si ton pied est pour toi une occasion de péché, coupe-le : mieux vaut pour toi entrer boiteux dans la Vie (…) que d’être jeté avec tes deux pieds dans la géhenne (…). Et si ton œil est pour toi une occasion de péché, arrache-le : mieux vaut pour toi entrer borgne dans le Royaume de Dieu que d’être jeté avec tes deux yeux dans la géhenne (…), là où leur ver ne meurt point et où le feu ne s’éteint point »[30]. À deux reprises (v.43 et v.48), il est affirmé que le feu ne s’éteint pas ; de manière semblable, il est dit du ver (mot qui, sans doute, exprime aussi une peine) qu’il ne meurt pas.

Nous trouvons ainsi le feu qui ne s’éteint pas, auquel, dans le récit du jugement dernier, en Mt 25,41, sont destinés, dans leur éloignement, les condamnés : « Allez loin de moi, maudits, dans le feu éternel ».

4. Les expressions d’éternité.

Nous avons déjà indiqué comment les formules absolues d’exclusion supposent un être éternellement exclu. Nous voulons maintenant étudier de manière réfléchie les formules où il est parlé d’éternité, en appliquant ce concept aux peines ou aux souffrances. Fondamentalement, les formules sont au nombre de deux.

En Ap 14,11, il est écrit : « Et la fumée de leur supplice s’élève pour les siècles des siècles ». Que l’expression « pour les siècles des siècles » signifie l’éternité au sens strict, il ne peut y avoir le moindre doute. À l’origine, le mot αἰών signifiait éternité ; l’usage atténua son sens originel, le réduisant à celui d’une longue durée ; pour lui rendre son sens premier, on recourut au procédé d’employer le mot au pluriel : pour les siècles[31]. D’autres fois, pour revenir au sens fort du mot, on emploie dans le Nouveau Testament la construction — qui est un hébraïsme — consistant à redoubler le mot en le liant à la forme génitive : pour le siècle du siècle. Ce qu’il y a de curieux dans le passage de l’Apocalypse que nous étudions, c’est qu’il emploie simultanément les deux procédés pour accentuer le sens d’éternité du mot αἰών et lui rendre ainsi son sens primitif strict : on l’emploie avec une construction redoublée au génitif, et le mot redoublé est les deux fois au pluriel. Il n’y a pas de manière plus forte de souligner le sens d’éternité de ce mot.

Il existe en outre une série de textes où l’adjectif αἰώνιος est appliqué aux peines de l’enfer avec la signification stricte d’éternité. Ainsi, p. ex., nous trouvons l’adjectif dans la sentence de condamnation que prononce le juge au jugement dernier : « Allez loin de moi, maudits, dans le feu éternel » (Mt 25,41) ; si l’on tient compte que, très peu après, l’adjectif réapparaît dans une construction parallèle, son sens strict devient indubitable : « Et ils s’en iront, ceux-ci à un châtiment éternel, et les justes à une vie éternelle » (v.46) ; de même que l’adjectif a un sens strict dans le second membre du verset, il doit l’avoir aussi dans le premier. Saint Paul, pour sa part, parle de « la révélation du Seigneur Jésus, venant du ciel avec les anges de sa puissance, au milieu d’une flamme brûlante, et tirant vengeance de ceux qui ne connaissent pas Dieu et de ceux qui n’obéissent pas à l’Évangile de notre Seigneur Jésus ; ceux-là seront châtiés d’une perte éternelle, éloignés de la face du Seigneur et de la gloire de sa force » (2 Th 1,7ss).

La doctrine patristique sur l’enfer

Nous recueillons, surtout, de la doctrine patristique, les affirmations sur l’éternité de l’enfer ; en elles apparaîtra aussi la manière dont les Pères conçoivent les peines infernales.

1. Les Pères apostoliques répètent les formules du Nouveau Testament comme des formules qui se trouvent en la paisible possession de la foi chrétienne.

Ainsi, par exemple, saint Ignace d’Antioche :

« Ne vous y trompez pas, mes frères : ceux qui corrompent les familles n’hériteront pas du royaume de Dieu. Si donc ceux qui ont fait ces choses selon la chair sont morts, combien plus encore celui qui corrompt, par une doctrine perverse, la foi de Dieu pour laquelle Jésus-Christ a été crucifié ? Un tel homme, souillé, ira au feu qui ne s’éteint pas ; de même celui qui l’écoute »[32].

Dans le « Martyre de saint Polycarpe », il est dit :

« Et, attentifs à la grâce du Christ, [les martyrs] méprisaient les tourments du monde, se rachetant, par la durée d’une heure, de la peine éternelle. Le feu de leurs cruels bourreaux leur paraissait froid. Car ils avaient devant les yeux la fuite de ce feu qui est éternel et jamais ne s’éteindra »[33].

La seconde épître de Clément :

« Et les incrédules verront sa gloire et sa force, et ils seront dans la stupeur en voyant la royauté du monde en Jésus, disant : Malheur à nous, car c’était toi, et nous ne l’avons pas su, nous ne l’avons pas cru, et nous n’avons pas obéi aux presbytres qui nous prêchaient notre salut ; et leur ver ne mourra pas et leur feu ne s’éteindra pas, et ils seront un spectacle pour toute chair. Il appelle ce jour-là le jour du jugement, où l’on verra ceux d’entre nous qui ont agi impiement et ont manqué aux commandements de Jésus-Christ. Mais les justes, qui ont fait le bien et supporté les tourments et haï les plaisirs de l’âme, lorsqu’ils verront comment sont châtiés, par des tourments terribles et un feu qui ne s’éteint pas, ceux qui se sont égarés et ont renié Jésus par leurs paroles et leurs œuvres, rendront gloire à leur Dieu »[34].

2. Les Pères apologistes demeurent fidèles dans la prédication de cette vérité, bien qu’ils soient pleinement conscients d’exposer une vérité qui est dure pour les hommes ; ainsi, saint Justin s’excuse presque :

« Nous sommes pour vous, au plus haut degré, des soutiens de tous les hommes et des auxiliaires pour la paix, nous qui enseignons ces choses : qu’il ne peut en aucune manière échapper à Dieu ni le méchant, ni l’avare, ni le fourbe, ni l’homme doué de vertu, et que chacun va soit à la peine éternelle, soit au salut éternel selon les mérites de ses actions. Car si ces choses étaient connues de tous les hommes, personne ne choisirait le vice pour un bref instant, sachant qu’il irait à la condamnation éternelle du feu ; mais il se contiendrait tout entier et se parerait de vertu, soit pour obtenir les biens qui sont promis par Dieu, soit pour fuir les supplices »[35].

3. Parmi les autres Pères du IIe siècle, saint Irénée souligne fortement l’opposition (qui apparaissait déjà dans certains des textes que nous venons de citer) entre les peines éternelles et les peines temporelles, de manière à montrer très clairement le sens strict qu’il attribue au mot « éternelles » :

« La peine de ceux qui ne croient pas au Verbe de Dieu, méprisent sa venue et retournent en arrière, a été aggravée [dans le Nouveau Testament], devenant non seulement temporelle, mais éternelle. Car tous ceux à qui le Seigneur dira : Allez loin de moi, maudits, au feu perpétuel, ceux-là seront à jamais condamnés »[36] .

La même opposition est faite, à propos des martyrs, dans l’Épître à Diognète[37] :

« Alors tu verras, étant sur la terre, que Dieu règne dans les cieux ; alors tu commenceras à parler des mystères de Dieu ; alors tu aimeras et admireras ceux qui sont châtiés parce qu’ils ne veulent pas renier Dieu ; alors tu condamneras l’imposture et l’erreur du monde, quand tu auras appris à vivre véritablement dans le ciel, quand tu mépriseras ce qui est ici considéré comme la mort, quand tu craindras la mort véritable, réservée à ceux qui seront condamnés au feu éternel, qui tourmentera jusqu’à la fin ceux qui lui sont livrés. Alors tu admireras ceux qui souffrent le feu temporel pour la justice, et tu les diras bienheureux, quand tu auras connu ce feu »[38].

Sont également dignes d’être notées les diverses formules de Tertullien : « feu continuel »[39], « feu éternel »[40], « feu perpétuel »[41], « feu éternel de la géhenne pour la peine éternelle »[42].

4. Au IIIe siècle a lieu la crise origéniste[43]. Origène conçoit les peines de l’enfer comme pédagogiques[44], et interprète les expressions néotestamentaires qui parlent d’éternité comme de simples menaces[45] ; ce serait la manière selon laquelle nous devons parler au peuple, lequel, autrement, ne s’abstiendrait pas de pécher[46] ; mais le véritable sage chrétien (le « gnostique ») sait que ces peines, bien que terribles et devant durer longtemps, tendent à guérir et doivent avoir une fin[47].

5. De l’influence que ces idées d’Origène exercèrent sur certains Pères, nous nous occuperons aussitôt[48]. En tout cas, l’immense majorité des contemporains d’Origène maintient fidèlement la foi traditionnelle. Saint Cyprien rejette explicitement l’idée d’une conversion en enfer :

« La géhenne toujours ardente brûlera ceux qui lui sont livrés, et une peine dévorante par des flammes vivaces ; et il n’y aura pas de possibilité que les tourments aient jamais repos ni fin. Les âmes, avec leurs corps, seront conservées pour d’infinis tourments de douleur. […] Il y aura alors une douleur de la peine sans fruit de pénitence, un pleur vain et une supplication inefficace. Ils croiront trop tard à la peine éternelle, ceux qui n’ont pas voulu croire à la vie éternelle »[49].

6. Après que la position d’Origène eut été condamnée au Synode de l’année 543, il y a un consentement unanime, tant parmi les Pères occidentaux que parmi les orientaux (à la seule exception de saint Maxime le Confesseur)[50] ; mais déjà avant le Synode, l’opposition aux idées origénistes avait été énorme ; de cette opposition, il suffit d’invoquer saint Augustin, qui rejette fortement la théorie de la « menace », en arguant que les paroles du Seigneur sur la vie éternelle ne devraient pas être prises au sens strict si celles qui parlent du supplice éternel ne le sont pas[51] ; en d’autres occasions et passages de ses œuvres aussi, saint Augustin réfute explicitement l’erreur d’Origène d’avoir nié l’éternité de l’enfer[52].

Erreurs sur l’enfer

Les diverses erreurs sur l’enfer peuvent être classées selon trois directions fondamentales.

1. Le conditionnalisme : la survie éternelle dépendrait d’une condition, c’est-à-dire de l’état de justice de l’homme au moment de sa mort. Les impies, au contraire, seraient anéantis, soit simplement (et l’on a alors une négation totale de l’existence de l’enfer), soit au moyen d’un enfer temporel.

a) Dans cette ligne se placèrent les gnostiques, selon lesquels aura lieu à la fin, par le moyen du feu, l’anéantissement des hommes « hyliques » et de ces hommes « psychiques » qui n’auront pas voulu être sauvés par le Christ (dans le gnosticisme, cette conception se mêle à l’idée de la destruction finale de la matière, dont les impies ne se sont pas libérés).

b) Il y a une influence de cette mentalité dans les Homélies pseudo-clémentines[53]. De manière semblable, l’apologiste Arnobe (IVe siècle) est atteint de conditionnalisme, lui qui pensait que les âmes humaines sont mortelles par leur nature ; elles recevraient l’immortalité par la grâce du Christ, qui serait accordée aux seuls justes[54] ; c’est pourquoi, après la première mort, qui est la séparation de l’âme et du corps, s’ensuivrait la seconde mort pour les impies, laquelle serait un véritable anéantissement ; un tel anéantissement serait produit par le feu après un temps très prolongé de tourment.

c) Au XIXe siècle, le conditionnalisme était défendu par quelques théologiens protestants libéraux[55].

d) De nos jours, le conditionnalisme se rencontre dans certaines sectes adventistes et chez les témoins de Jéhovah : selon l’« Advent Christian Church », les impies ressusciteront à la fin du règne millénariste pour recevoir la sentence d’anéantissement (non de condamnation) ; au contraire, selon la « Life and Advent Union », les impies seraient anéantis pour toute l’éternité dès le moment de leur mort[56]. Selon les témoins de Jéhovah, il y aura un millénaire au cours duquel tous ressusciteront pour être soumis à une épreuve ultime et définitive ; presque tous la surmonteront positivement ; le petit groupe des endurcis et des inconvertibles sera livré à l’anéantissement naturel (l’anéantissement est considéré comme naturel, parce que l’immortalité est, selon eux, pure grâce, y compris en ce qui concerne l’âme)[57]. En réalité, dans la doctrine de ces sectes, l’enfer n’existe tout simplement pas ; elles nient donc non seulement l’éternité de l’enfer, mais l’enfer lui-même.

2. L’universalisme : c’est la tendance à affirmer que tous seront sauvés, parce que l’enfer, ou bien est temporel et a un sens purificatoire, ou bien n’existe tout simplement pas[58] ; le terme technique par lequel on désigne cette doctrine est celui d’« apocatastase ».

a) Quelques rares Pères, sous l’influence d’Origène (dont le système, cependant, ne doit pas être qualifié d’« universalisme », mais d’« aterminisme »), affirmèrent l’« apocatastase » : ainsi Didyme d’Alexandrie[59] et saint Grégoire de Nysse[60] conçoivent l’enfer comme une peine purificatoire, par laquelle tous seront conduits au salut ; saint Jérôme, qui, un certain temps, défendit cette opinion, l’attaqua ensuite très fortement[61].

b) Les albigeois étaient universalistes non parce qu’ils concevaient l’enfer comme purificatoire, mais parce qu’ils niaient l’existence de l’enfer lui-même, puisque, selon eux, la purification des âmes se poursuivra par des incarnations successives, aussi longtemps qu’elles seront nécessaires, jusqu’à ce que l’on obtienne la purification et le salut de toutes.

c) À l’époque de la Réforme, l’« apocatastase » est défendue par quelques anabaptistes[62]. Au XIXe siècle, la soutiennent bon nombre des grands théologiens protestants libéraux (Schleiermacher contribua beaucoup à ce que l’idée se répandît)[63]. De nos jours, W. Michaelis l’a défendue, tandis que K. Barth estime qu’on ne peut en exclure la possibilité[64].

3. L’aterminisme : c’est le système d’Origène, et il doit être ainsi nommé en tant qu’il conçoit l’« apocatastase » non comme un terme, mais comme un nouveau commencement. Il nie l’éternité de l’enfer, et le conçoit comme purification et passage au salut (le passage s’opère par une conversion personnelle du condamné) ; mais il diffère de l’universalisme, parce que, selon Origène, après l’« apocatastase », il y a de nouvelles séparations d’avec Dieu et, avec elles, le commencement d’un nouveau cycle. Le cycle de séparation, purification et « apocatastase » se répéterait éternellement.

La doctrine du magistère ecclésiastique sur l’enfer

Le magistère de l’Église proclame et insiste sur les points que nous avons déjà signalés en exposant « La doctrine du Nouveau Testament sur l’enfer ». Concrètement, le magistère définit l’existence d’un état[65] qui correspond, dans l’au-delà, à ceux qui meurent en état de péché mortel et d’inimitié avec Dieu, ayant perdu la grâce sanctifiante par un acte personnel[66] ; à propos de cet état, le magistère parle de deux éléments distincts de peine en enfer : la privation de la vision de Dieu, qui est conçue comme douloureuse[67], et un autre élément qu’il désigne par l’expression néotestamentaire « feu » ; le premier, en langage théologique, s’appelle peine du dam, et le second, peine du sens ; les deux éléments (et avec eux l’enfer lui-même) sont éternels.

1. Le Symbole « Quicumque » affirme l’existence et l’éternité de l’enfer en professant l’éternité de la peine du sens : « et ceux qui auront fait le bien iront à la vie éternelle ; ceux qui auront fait le mal, au feu éternel. Telle est la foi catholique : si quelqu’un ne la croit pas fidèlement et fermement, il ne pourra être sauvé » (DENZ. 40 [76]).

2. L’idée d’« apocatastase », conjointement avec d’autres erreurs d’Origène, fut condamnée au Synode « endémousa » (tenu à Constantinople l’année 543 et approuvé par le pape Vigile)[68] : « Si quelqu’un dit ou soutient que le supplice des démons et des hommes impies est temporel, et qu’il aura une fin après un certain temps, ou qu’il y a [aura] une restitution et une réintégration des démons ou des hommes impies, qu’il soit anathème » (DENZ. 211 [411]). Que l’on remarque que la formule contient une affirmation directe de l’éternité de l’enfer.

3. La principale définition de l’éternité de l’enfer eut lieu au IVe Concile du Latran, présidé par Innocent III. Dans sa Profession de foi, il est dit : « Tous ressusciteront avec leurs propres corps, ceux qu’ils ont maintenant, pour recevoir selon leurs œuvres, qu’elles aient été bonnes ou mauvaises, les uns avec le diable une peine perpétuelle, et les autres avec le Christ une gloire éternelle » (DENZ. 429 [801]). La particule finale « ut » (« pour qu’ils reçoivent… ») définit la fin à laquelle est ordonnée la résurrection, mais, en tant que telle, elle ne fait pas que la proposition qui en dépend soit affirmée seulement indirectement (« in obliquo », selon la terminologie technique). La nature de la peine (« peine perpétuelle ») n’est pas expliquée davantage.

4. Tant au IIe Concile de Lyon (DENZ. 464 [858]) qu’au Concile de Florence (DENZ. 693 [1306]) est utilisée la formule : « Mais les âmes de ceux qui meurent en péché mortel actuel ou avec le seul péché originel descendent aussitôt en enfer, pour y être châtiées, cependant, de peines inégales »[69]. La formule semble devoir être entendue selon l’ex-la privation de la vision de Dieu, mais la peine du péché actuel est le tourment de la géhenne perpétuelle » (DENZ. 410 [780]). Si on l’entend ainsi, le pluriel « peines » ferait allusion, pour le cas de l’enfer au sens strict, à une autre peine, en plus de la peine du dam, c’est-à-dire à la peine du sens.

5. Dans la constitution Benedictus Deus, de Benoît XII, il est défini « que, selon la disposition commune de Dieu, les âmes de ceux qui meurent en péché mortel actuel descendent aussitôt après leur mort dans les enfers, où elles sont tourmentées par des peines infernales » (DENZ. 531 [1002]). Étant donné que, dans cette même constitution, il a été défini peu auparavant la vision béatifique comme propre et caractéristique des justes (cf. DENZ. 530 [1000]), il est certain que dans la formule « par des peines infernales » est incluse la privation de la vision de Dieu ; mais la formule étant au pluriel, elle doit inclure quelque autre réalité distincte (peine du sens).

6. Au Concile Vatican II, dans la constitution dogmatique Lumen gentium, ch.7 n.48, est enseignée la nécessité d’une constante vigilance, afin que « il ne nous soit pas ordonné, comme à des serviteurs mauvais et paresseux (cf. Mt 25,26), d’aller au feu éternel (cf. Mt 25,41), dans les ténèbres extérieures, où il y aura des pleurs et des grincements de dents (Mt 22,13 et 25,30) ». L’intention pour laquelle ces paroles furent introduites dans le texte fut d’affirmer « la peine éternelle de l’enfer ». Peu après, dans le même numéro, sont citées les paroles de l’évangile de saint Jean 5,29 ; ces paroles, où il est parlé de « la résurrection de vie » et de « la résurrection de condamnation », sont conçues comme le complément des autres paroles concernant l’enfer que nous venons de reproduire.

7. Dans la Profession de foi de Paul VI, il est dit, en parlant du Christ : « Il est monté aux cieux, d’où il reviendra pour juger les vivants et les morts, chacun selon ses mérites : ceux qui ont répondu à l’amour et à la miséricorde de Dieu iront à la vie éternelle, mais ceux qui les ont refusés jusqu’à la fin seront voués au feu qui ne s’éteindra jamais »[70]. On affirme donc l’éternité de l’enfer à travers l’affirmation de l’éternité de la peine du sens.

En résumé :

a) Sont définies l’existence et l’éternité de l’enfer (IVe Concile du Latran).

b) Sont également de foi l’existence et l’éternité de la peine du sens (Symbole « Quicumque »).

c) Il est de foi que les damnés subissent la peine du dam (constitution Benedictus Deus, dans laquelle la vision de Dieu apparaît comme élément essentiel constitutif de l’état des bienheureux) ; étant donné que l’enfer est éternel (IVe Concile du Latran) et que la vision de Dieu supprimerait l’enfer, il faut dire qu’il est implicitement défini que la peine du dam est elle aussi éternelle.

d) Bien qu’il n’existe pas de définition explicite à ce sujet, il faut affirmer, d’après la manière de s’exprimer des documents et d’après le magistère ordinaire lui-même, qui s’est exprimé ainsi durant tant de siècles, qu’il est de foi que la peine du dam et la peine du sens sont réellement distinctes, c’est-à-dire qu’on ne peut réduire la peine du sens à la seule affliction psychologique qui proviendrait de la privation de la vision de Dieu[71].

 

NOTES

  1.  Littéralement, Jn 5,29 parle de « résurrection de jugement » ; sur le sens qu’a ici le mot κρίσις. ↩
  2.  «In lebenslanger Erfahrung hat der Dichter seine Auffassung von der Vergeltung bestátigt gefunden 35f». NÓTSCHER, Die Psalmen (Würzburg 1947) P.74. ↩
  3.  «Le psalmiste confesse son tourment devant le bonheur des impies». R. TOURNAY : dans La Sainte Bible de L’ÉCOLE BIBLIQUE DE JÉRUSALEM (Paris 1956) p.690. ↩
  4.  «Mais tous trois, ils défendent la thèse traditionnelle des rétributions terrestres: si Job souffre, c’est qu’il a peché, il peut paraitre juste a ses propres yeux mais il ne Test pas aux yeux de Dieu». C. LARCHER : dans La Sainte Bible de L’ÉCOLE BIBLIQUE DE JÉRUSALEM p.599. ↩
  5.  Dans le mouvement d’une certaine instabilité, très explicable dans son état d’âme, le sommet des raisonnements de Job est représenté par sa profession d’innocence au ch.31 (précisément la fin de la première partie du livre). ↩
  6.  Pour notre propos, la question de savoir si la deuxième partie du livre est postérieure à une première rédaction, de sorte qu’elle aurait été intercalée dans un second temps, ou si elle fut réellement rédigée à la suite de la première, est indifférente ; pour la discussion du problème, cf. H. JUNKER, Das Buch Job (Würzburg 1951) p.75s. ↩
  7.  «Denn der Mensch darf Gott sein Handeln nicht vorschreiben wollen, sondern muss vielmehr dessen unbegreifliches Tun preisen, wie es nun Elihu im Folgenden tut». JUNKER, o.c., p.84s, à propos du dernier discours d’Élihu. ↩
  8.  «Plutót il [Dieu] refuse de repondré [a Job], car l’homme n’a pas le droit de mettre en jugement Dieu, qui est infiniment sage et tout-puissant». LARCHER, dans La Sainte Bible de L’ÉCOLE BIBLIQUE DE JÉRUSALEM p.599. ↩
  9.  Dans ce passage, qu’il s’agisse en lui de résurrection ou non (sur le fond de ce problème, voir le ch.3 note 40), on fait certainement appel à l’au-delà (le passage, nous l’avons expliqué dans le paragraphe «La résurrection dans l’Ancien Testament», du ch.3) ; les raisons que nous exposons ci-après dans le texte nous semblent donner beaucoup de probabilité à l’exégèse que, suivant Larcher, nous préférions au ch.3 : Job parlerait d’une soustraction transitoire (seulement transitoire) du «shéol» (voir au ch.3 la note 41). ↩
  10.  C’est pourquoi l’idée de «shéol» n’était pas utilisée comme élément de solution. ↩
  11.  Cf. CRIADO, La creencia popular del Antiguo Testamento en el más allá, el se’ól : XV SEMANA BÍBLICA ESPAÑOLA, p.46s, qui cite aussi Pr 7,27 et 9,18, où il ne s’agit pas de persécuteurs. ↩
  12.  Il est curieux que, dans l’un des psaumes mystiques, le 49, avant d’exposer au v.16 l’espérance caractéristique des psaumes mystiques (Dieu me libérera du «shéol» et me prendra avec lui), le verset immédiatement précédent suppose, à l’intérieur du «shéol», une situation d’infériorité des impies et de supériorité des justes : «Comme des brebis, ils sont parqués au shéol, la mort les mène paître, les justes domineront sur eux» (v.15). ↩
  13.  P. Volz voit dans le psaume 49 (il dira ensuite que la même chose se produit avec les psaumes 73 et 16) non seulement le «Anfang des Unsterblichkeits- und Seligkeitsglaubens», mais aussi le «Anfang des Hóllenglaubens». Psalm 49 : Zeitschr AlttWiss (Neue Folge) 14 (1937) 250. Très peu avant, dans son ouvrage classique sur l’eschatologie des juifs aux temps du Nouveau Testament, il avait expliqué le sens de l’évolution dans le concept de «shéol» : «Mit der beschriebenen Entwicklung hángt zusammen, dass der Begriff Unterwelt, Totenreich (Hades, Scheol) zum Begriff Hollé wird. Wenn die Frommen auch im Zwischenzustand in himmlische Oerter kommen und in die Unterwelt bloss noch Gottlose versetzt werden, so ist ganz naturgem áss, dass die Unterwelt ais Hollé verstanden wird». Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter 2.a ed. (Tübingen 1934) p.271. ↩
  14.  Cf. HOFFMANN, Die Toten in Christus p.86. ↩
  15.  Pour toute la question, voir le ch.2, paragraphe «L’eschatologie du livre de la Sagesse». ↩
  16.  «Et moi, je viendrai rassembler toutes les nations et toutes les langues, et elles viendront et verront ma gloire» (Is 66,18). ↩
  17.  «De toutes les nations ils ramèneront tous vos frères en offrande à Yahvé, sur des chevaux, en char, en litière, sur des mulets et des dromadaires, à ma montagne sainte, Jérusalem, dit Yahvé, comme les Israélites apportent les offrandes dans des vases purs à la Maison de Yahvé» (Is 66,20). ↩
  18.  «Bien qu’Isaie ne localise pas d’une façon precise ce spectacle d’horreur, il est probable qu’il a pensé a cette vallée de Gehinnom—d’où est venu notre terme géhenne—que Jérémie (VII, 32,33) indique comme l’endroit où les Israélites idolatres resteront en páture aux bétes et aux oiseaux». L. DENNEFELD, Les grands Prophétes : dans L. PIROT, La Sainte Bible t.7 (Paris 1946) p.234. De même SPICQ, La révélation de l’enfer dans la Sainte Écriture : dans L’enfer (Paris 1950) p.107. ↩
  19.  Des deux passages que nous citons dans le texte, le premier parle de «son fils» au singulier, tandis que le second, de «ses fils» au pluriel. ↩
  20.  Par sa signification originaire même (terrestre), «géhenne» ferait allusion à l’enfer comme réalité postérieure à la résurrection (par rapport à l’homme comme être corporel ressuscité), tandis que pour l’enfer dans l’eschatologie intermédiaire on utiliserait la dénomination d’«hadès» (comme en Lc 16,23) ; cf. les paroles de J. Jeremias que nous avons transcrites au ch.2 note 106. ↩
  21.  Curieuse est l’observation philologique de Spicq : «On sait que le franjáis gene est une contraction de Géhenne; s’il est devenu synonyme d’incommodité, privation, il désignait á l’origine la question que l’on appliquait aux aecusés pour arracher leurs aveux; puis par extensión, les tortures ellesmémes, de tres vives soufrances, enfin la contrainte et l’embarras…». SPICQ, a.c. : L’enfer p.121s note 2. ↩
  22.  Est parallèle Lc 3,9 : «Déjà même la cognée se trouve à la racine des arbres ; tout arbre donc qui ne produit pas de bon fruit va être coupé et jeté au feu». ↩
  23.  Est parallèle Lc 3,17 : «Il tient en sa main la pelle à vanner pour nettoyer son aire et recueillir le blé dans son grenier ; quant aux balles, il les consumera au feu qui ne s’éteint pas». ↩
  24.  Sur la superposition de plans prophétiques, nous avons parlé, à propos de la formule «en ce temps-là» en Dn 12,1, au ch.3, paragraphe «La résurrection personnelle dans l’Ancien Testament». Probablement l’envoi de deux disciples à Jésus, de la part de Jean-Baptiste, avec la question : «Es-tu celui qui doit venir ou devons-nous en attendre un autre ?» (Mt 11,3 ; cf. Lc 7,20), répond à une crise réelle chez lui, en prenant conscience que Jésus ne répond pas au schéma d’un Messie terriblement rétributeur que lui-même (par superposition de plans) avait prévu. «Sans douter absolument de Jésus, Jean-Baptiste s’étonne de le voir réaliser un type du Messie si différent de celui qu’il attendait, cf. [Mt] 3,10-12». P. BENOIT : dans La Sainte Bible de L’ÉCOLE BIBLIQUE DE JÉRUSALEM p.1303. ↩
  25.  Nous l’avons déjà fait remarquer au ch.3, paragraphe «La résurrection dans le Nouveau Testament. Observations générales» ; ici, cependant, nous devons faire la réserve de textes, comme Lc 16,19-31, qui affirment l’existence d’un authentique enfer déjà dans l’eschatologie intermédiaire ; voir le ch.2, paragraphe «Le Nouveau Testament et l’eschatologie intermédiaire». ↩
  26.  Entre la voie plus analytique consistant à exposer successivement les affirmations sur l’enfer contenues dans chacun des écrits du Nouveau Testament, et celle de faire une présentation de synthèse d’idées, nous avons préféré la seconde parce qu’elle est celle qui permet le plus facilement une vue d’ensemble. ↩
  27.  Que l’exclusion définitive de la joie céleste ne se réalise pas par anéantissement des exclus, cela ressort de ce que, dans le Nouveau Testament, il est clairement affirmé que les damnés subissent en outre un tourment et une douleur éternels ; voir les numéros successifs de ce paragraphe. ↩
  28.  Le sens eschatologique de ce texte est clair déjà par la manière dont la parabole est introduite : «Et tu seras heureux de ce qu’ils n’ont pas de quoi te le rendre : car cela te sera rendu à la résurrection des justes. À ces mots, l’un des convives lui dit : Heureux celui qui prendra son repas dans le Royaume de Dieu !» (Lc 14,14s) ; la parabole commence au verset suivant (au v.16), comme réponse de Jésus à l’exclamation du verset 15. ↩
  29.  Nous avons expliqué ce passage au ch.2, paragraphe «Le Nouveau Testament et l’eschatologie intermédiaire». Tandis que la première partie du verset affirme, selon l’étude de Dautzenberg, une survie de l’âme dans le cas et même après que le corps aura été tué, la seconde partie du verset considère l’enfer comme «géhenne», et par rapport à l’homme ressuscité, dans toute sa réalité de corps et d’âme. Quant à l’enfer comme «hadès» par rapport aux âmes après la mort et avant la résurrection, voir les paroles de J. Jeremias que nous avons transcrites au ch.2 note 106. ↩
  30.  Par les points de suspension, nous indiquons simplement la suppression de mots qui se trouvent dans la Vulgate, mais non dans le texte grec. ↩
  31.  «Dieser pluralische Gebrauch bedeutet nur eine Steigerung des schon im Singular aicóv enthaltenen, aber allmahlich verblassten Begriffs der Ewigkeit». H. SASSE : dans KITTEL, Theologisches Wórterbuch zura Neuen Testament 1,199. ↩
  32.  Ad Ephesios 16,1s : FUNK, 1,226. ↩
  33.  Martyrium S. Polycarpi 2,3 : FUNK, 1,316. Il est de la plus haute importance, dans ce document, de noter l’opposition entre les tourments terrestres «d’une heure» et la peine éternelle. ↩
  34.  II Epístola ad Corinthios 17,5ss: FUNK, 1,206. Sur l’origine de cette lettre, qui ne peut être de Clément de Rome, cf. ALTANER, Patrologie 5.a ed. (Freiburg 1958) p.82s. ↩
  35.  Apologia 1,12 : PG 6,341. ↩
  36.  Adversus haereses 4,28,2 : PG 7,1062. ↩
  37.  Nous n’avons pas invoqué l’Épître à Diognète parmi les Pères apostoliques parce qu’elle leur est bien postérieure ; cf. ALTANER, o.c., p.108. ↩
  38.  Epístola ad Diognetum 10,7s: FUNK, 1,408-410. ↩
  39.  «in poena aeque iugis ignis». Apologeticus 48: PL 1,527. ↩
  40.  «testimonium ignis aeterni». Apologeticus 48: PL 1,528. «Quid illum thesaurum ignis aeterni aestimamus». De poenitentia 12: PL 1,1247. ↩
  41.  «ad profanos adiudicandos igni perpetuo». De praescriptione haereticorum 13: PL 2,845. ↩
  42.  «recordetur ignem gehennae aeternum praedicari in poenam aeternam». De resurrectione 35: PL 2,845. ↩
  43.  Nous avons exposé le système origéniste au ch.4, paragraphe «Erreurs historiques sur la vision de Dieu», numéro 2. Dans le présent chapitre, nous y ferons de nouveau référence dans le paragraphe «Erreurs sur l’enfer», numéro 3. Voir aussi au ch.6, paragraphe «Erreurs sur la fin de l’état de pérégrination», numéro 1, lettre b. ↩
  44.  «Combien plus faut-il comprendre que ce médecin qui est le nôtre, Dieu, voulant défaire les vices de nos âmes, qu’elles avaient contractés de la diversité des péchés et des délits, use de tels remèdes pénaux, et même applique le supplice du feu à ceux qui ont perdu la santé de l’âme ? […] D’où l’on comprend aussi que la fureur de la vengeance de Dieu profite à la purification des âmes. Car cette peine même, dont on dit qu’elle est appliquée par le feu, on comprend qu’elle est employée comme secours». De principiis 2,10,6 : PG 11,238s. Sur la manière dont Origène entend le feu de l’enfer, voir le paragraphe «Réflexions théologiques ultérieures sur la doctrine de l’enfer», numéro 3. ↩
  45.  «Ainsi l’Écriture, donnant des choses convenables au vulgaire des lecteurs, enveloppe sagement les choses tristes dans l’obscurité, afin d’infliger la terreur à ceux qui ne peuvent autrement être détournés de l’abondante licence de pécher. Laquelle obscurité, cependant, n’est pas telle que celui qui l’aura considérée diligemment ne comprenne pas avec facilité pour quelle fin les hommes mauvais doivent être tourmentés par des peines et des travaux». Contra Celsum 5,15 : PG 11,1204. ↩
  46.  «Mais les choses que l’on pourrait dire sur ce sujet, il ne convient pas de les exposer à tous, et le temps présent ne demande pas non plus qu’on le fasse. Bien plus, il ne serait en aucune manière prudent de mettre par écrit l’explication de ces choses, puisqu’il suffit au plus grand nombre de savoir que ceux qui pèchent doivent être châtiés. Aller plus loin ne serait pas utile, puisqu’il y a certains hommes que retient à peine la crainte du supplice éternel, pour qu’ils ne se livrent pas totalement à la méchanceté et aux maux qui en découlent». Contra Celsum 6,26 : PG 11,1332. ↩
  47.  Voir la seconde partie du texte que nous avons transcrit à la note 56. Cf. aussi Contra Celsum 3,79 : PG 11,1024. ↩
  48.  Dans le paragraphe «Erreurs sur l’enfer», numéro 2, lettre a. ↩
  49.  Ad Demetrianum 24 : ML 4,561s. ↩
  50.  Cf. ALTANER, O.C, p. 486. ↩
  51.  De Civitate Dei 21,23 : PL 41,735s. ↩
  52.  «Qua in re misericordior profecto fuit Orígenes, qui et ipsum diabolum atque angelos eius post graviora pro meritis et diuturniora supplicia ex illis cruciatibus eruendos atque sociandos sanctis Angelis credidit. Sed illum et propter hoc, et propter alia nonnulla […] non immerito reprobavit Ecclesia». De Civitate Dei 21,17: PL 41,731. «Sed sunt huius Origenis alia dogmata, quae catholica Ecclesia omnino non recipit, in quibus nec ipsum falso arguit, nec potest ab eius defensoribus fallí: máxime de purgatione et liberatione, ac rursus post longum tempus ad eadem mala revolutione rationalis universae creaturae. Quis enim catholicus christianus vel doctus vel indoctus non vehementer exhorreat eam quam dicit purgationem malorum, id est, etiam eos qui hanc vitam in flagitiis et facinoribus et sacrilegiis atque impietatibus quamlibet maximis finierunt, ipsum etiam postremo diabolum atque angelos eius, quamvis post longissima témpora, purgatos atque liberatos regno Dei lucique restituí…?» De Haeresibus 43: PL 42,33s. ↩
  53.  «Ceux qui ne se laissent pas conduire par la pénitence recevront leur fin par le supplice du feu, quand bien même ils seraient très saints en toutes autres choses ; mais, comme je l’ai dit, tourmentés grandement par le feu éternel, ils s’éteindront après un certain temps. Ils ne peuvent plus être sempiternels, après s’être comportés impiement à l’égard de l’éternel et unique Dieu». Homélie 3,6 : MG 2,116. Sur la doctrine de ces Homélies, cf. ATZBERGER, o.c., p.185-191. La forme actuelle des Homélies est, semble-t-il, du IVe siècle ; mais l’écrit ébionite qui en constituerait la base doit être de la seconde moitié du IIe siècle ; cf. ALTANER, o.c., p.84. ↩
  54.  Cf. ALTANER, O.C, p.163. ↩
  55.  Quelques noms peuvent se voir cités par M. RICHARD, Enfer : DictTheolCath 5,8ss ; J. LOOSEN, Apokatastasis : LexTheolKirch 1,710. À l’époque de la Réforme, les sociniens avaient enseigné un conditionnalisme semblable ; cf. L. CRISTIANI, Socinianisme : DictTheolCath 14,2332. ↩
  56.  Cf. K. ALGERMISSEN, Konfessionskunde 7.a ed. (Paderborn 1957) p.850. ↩
  57.  Cf. ALGERMISSEN, O.C, p.856s. ↩
  58.  Sur la tendance à affirmer que l’enfer existe, mais que personne, de fait, ne se damne ; c’est-à-dire la tendance à considérer l’enfer comme une hypothèse, mais non comme une réalité existentielle, voir plus loin «Réflexions théologiques ultérieures sur la doctrine de l’enfer», numéro 1. ↩
  59.  Cf. G. BARDY, Les Peres de l’Église en face des problémes poses par l’enfer : L’enfer p.231s. ↩
  60.  Cf. BARDY, a.c.: L”enfer p.232s. ↩
  61.  Cf. BARDY, a.c. : L’enfer p.234s. Sur la position qu’avait l’Ambrosiaster, cf. ibid., p.233s. ↩
  62.  Cf. J. LOOSEN, Apokatastasis: LexTheolKirch 1,710. ↩
  63.  Ibid. Selon Loosen, Ritschl doutait de la question. RICHARD (Enfer : DictTheolCath 5,88), cependant, lui attribue une grande importance dans la diffusion de l’idée. ↩
  64.  Cf. K. ADAM, Zum Problem der Apokatástasis: TheolQuart 131 (1951) 129-138. Les auteurs protestants que nous avons cités ne doivent pas nous faire oublier que les réformateurs conservèrent l’idée de l’enfer dans toute sa gravité (laissons maintenant de côté la question de la matérialité du feu de l’enfer, niée par Calvin). Contre l’indulgence manifestée par K. Barth à l’égard de l’idée d’«apocatastase», réagit fortement E. Brunner (cf. K. ADAM, a.c., p.130) ; voir aussi ce qu’écrit WINKLHOFER (Das Kommen seines Reiches p.315) sur P. Althaus, lequel rejette totalement l’«apocatastase», et aussi sur le livre édité par F. SCHAUER, Was ist es um die Hölle ? (Stuttgart 1956), où sont recueillis les documents d’une intéressante controverse qui eut lieu en Norvège : le professeur O. Hallesbys, dans une conférence donnée à la radio, avait parlé de l’enfer comme d’un état de peine éternelle et de tourments très graves ; il fut attaqué par l’évêque protestant K. Schjelderup, lequel, tout en défendant l’éternité, interprétait le feu et les tourments comme des menaces pédagogiques ; Hallesbys répliqua en insistant sur le sens dogmatique de son exposé (il ne s’agissait pas d’une simple prédication «édifiante») ; il y eut une vive controverse à laquelle prirent part les évêques protestants norvégiens ; presque tous prennent position en faveur du professeur Hallesbys, dont ils considèrent la doctrine conforme à celle de la Confession d’Augsbourg et aux anciens Symboles de la foi chrétienne. ↩
  65.  Nous prenons l’enfer non comme un lieu, mais comme un état. Du moins après la résurrection, l’enfer devra être un lieu ; les hommes ressuscités auront un corps et, par conséquent, seront en quelque endroit. Comme il est évident, nous laissons de côté la question de savoir si les esprits peuvent n’être en aucun lieu. ↩
  66.  L’état de ceux qui meurent avec le seul péché originel est décrit dans les documents du magistère ecclésiastique comme une véritable condamnation : cf. DENZ. 1024 (224) ; 464 (858) ; 493a (926) ; 693 (1306) ; la peine qui correspond à cette condamnation est expliquée par Innocent III : DENZ. 410 (780). En parlant de l’enfer dans ce chapitre, nous ne nous référons pas à ce type de condamnation, mais à celle qui est induite par un péché personnel grave. Les documents que nous citons dans cette note supposent que si quelqu’un meurt avec le seul péché originel, il se damne au sens indiqué (limbes). Nous ne discutons pas maintenant de la valeur des diverses hypothèses selon lesquelles on supprime les limbes, en supposant, d’une manière ou d’une autre, que personne ne meurt avec le seul péché originel. Voir ce que nous avons écrit au ch.3 note 149. ↩
  67.  La privation de la vision de Dieu, en tant que telle, est d’ordre ontologique, mais elle a évidemment une répercussion dans l’ordre psychologique, en tant qu’elle produit chez le damné, conscient du bien dont il se voit privé, une affliction, et une affliction suprême, en tant qu’il sait que le bien dont il se voit privé est le Bien souverain. Que l’on note que les limbes sont aujourd’hui conçues comme perte de la vision de Dieu, mais sans la répercussion psychologique, qui est la peine maximale de l’enfer ; bien plus, avec le bonheur naturel qui aurait existé dans l’état de nature pure (l’évolution historique dans la manière de concevoir les limbes et leur peine est brièvement décrite par P. GUMPEL, Limbus : LexTheolKirch 6,1057). Dans la manière actuelle de concevoir les limbes, il est nécessaire de supposer quelque chose qui empêche la répercussion psychologique douloureuse de la privation de la vision de Dieu (supposer, p. ex., que les enfants dans les limbes n’ont pas conscience du fait de l’élévation à l’ordre surnaturel, et qu’ils se trouveraient ainsi psychologiquement comme se seraient trouvés les hommes dans l’état de nature pure). Nous faisons ces observations seulement pour que l’on comprenne mieux le sens de la peine du dam en enfer (en l’opposant à la simple privation, sans la douleur qui en découle) ; ce n’est évidemment pas notre intention de discuter ici la valeur théologique de la conception même des limbes. ↩
  68.  «Isti cañones approbati sunt postea ab ómnibus Episcopis Orientalibus et a Romano Pontífice Vigilio: quae approbatio eis singularem valorem tribuit, cum practice exprimat fidem totius Ecclesiae in illo momento». ALFARO, p.48. ↩
  69.  Nous traduisons la formule du Concile de Florence ; les différences avec la formule du IIe Concile de Lyon sont purement grammaticales. Cf. aussi l’épître Nequaquam sine dolore, de Jean XXII (DENZ. 493a [926]), où, cependant, il est fait en outre allusion à la diversité des lieux. ↩
  70.  «L’Osservatore Romano» (1-2 juillet 1968) p.1 col.3. ↩
  71.  Même en considérant seulement la doctrine du Nouveau Testament et d’un point de vue exégétique, on ne voit pas que les deux peines puissent se réduire à une seule, étant donné qu’elles sont traitées dans l’Écriture comme des thèmes distincts et séparés. En s’en tenant au magistère, il est impossible de tenter de nier la distinction réelle des peines. En ce sens, Rondet, après avoir parlé de la peine du dam, non seulement comme privation de la vision de Dieu, mais comme peine qui inclut aussi le tourment découlant de la privation, lorsqu’il commence à traiter de la peine du sens, la concevant comme distincte de la peine du dam, écrit à très juste titre : «L’existence de la peine du sens est aussi certaine que celle de la peine du dam». Les peines de l’enfer : NouvRevTheol 67 (1940) 404. ↩