L’idée d’une purification après la mort.

Le document le plus important de l’enseignement ecclésiastique sur l’eschatologie intermédiaire est sans aucun doute la Constitution. Benedictus Deus, de Benoît XII. Il définit que, pour les âmes des justes qui n’ont rien à purger, la vie éternelle commence immédiatement après la mort : Denz. 530 ; De la même manière, il est défini que pour les âmes de ceux qui meurent dans un péché mortel réel, la damnation commence immédiatement après la mort : Denz. 531. Dans le premier membre, une limitation claire est évidente : elle concerne les âmes de ceux « chez qui il n’y avait rien à purifier au moment de leur mort » ; Si une telle hypothèse ne se réalisait pas, la possession de la vision béatifique aurait lieu pour ces âmes « quand, après la mort, elles auront été purifiées ». Une purification après la mort (« après la mort ») est donc évoquée : un état transitoire, distinct des deux états définitifs de salut et de damnation, qui complète la doctrine sur l’eschatologie intermédiaire.

L’idée d’une purification après la mort avait été rejetée par tous les mouvements « cathares » médiévaux. Concrètement, les Albigeois n’acceptaient pas un état de purification après la mort. Selon eux, les âmes qui n’étaient pas complètement purifiées à la mort prenaient, après la mort, d’autres corps jusqu’à ce qu’elles obtiennent une purification complète et retournent ainsi au ciel. La purification serait toujours terrestre, réalisée au cours d’existences terrestres successives.

Naturellement, cette opposition médiévale n’aurait qu’un intérêt historique. Le plus important est de souligner la difficulté qu’éprouve, face à l’idée du purgatoire, tout le protestantisme orthodoxe.

L’idée du purgatoire et de la théologie protestante

  Il est curieux que Luther en arrive lentement à nier le purgatoire : lors de la dispute de Leipzig en 1519, il a simplement nié que l’existence du purgatoire puisse être démontrée par l’une quelconque des Écritures canoniques.[1]; En 1530, il attaque l’existence même du purgatoire dans son écrit « Widerruf vom Fegfeuer » ; Désormais, telle sera sa position définitive.

Les autres réformateurs s’accordent sur la négation du purgatoire, et cette négation demeure encore aujourd’hui dans le protestantisme orthodoxe. Il convient de noter que cette coïncidence dans l’exclusion de l’existence du purgatoire entre dans la logique du système protestant. En effet, l’idée du purgatoire s’oppose aux idées protestantes sur la question centrale de la justification.

Les réformateurs eux-mêmes percevaient déjà cette opposition comme quelque chose qui faisait partie du système. Ainsi Zwingli insistait sur le fait qu’en admettant la justification par la foi seule, on ne devait pas admettre un état dans lequel l’intervention des clefs de l’Église serait possible (la question des indulgences).[2].

Mais le point d’opposition le plus profond apparaît si l’on compare la doctrine protestante sur la justification avec la doctrine du concile de Trente.[3]. Le protestantisme classique n’admet pas l’idée d’une justice intrinsèque à l’homme, qui, comme interne à l’homme, serait véritablement sienne ; L’homme est intrinsèquement pécheur. Aucune autre justice n’est admise que la justice du Christ, qui peut être imputée extrinsèquement à l’homme ; la justice du Christ est infiniment parfaite. Donc, si Dieu n’impute pas à l’homme la justice du Christ, il ne peut le voir que tel qu’il est intrinsèquement en lui-même, comme un véritable pécheur. Mais si la justice du Christ lui est imputée, cet homme, extrinsèquement justifié, restera intrinsèquement pécheur (selon la formule protestante classique, dans un tel cas, « l’homme est à la fois juste et pécheur »), mais Dieu en lui ne s’occupe plus de la réalité interne qu’est l’homme, mais seulement de la justice du Christ qui lui a été imputée.

Dans l’orthodoxie protestante, le jugement de Dieu, lorsqu’il s’exerce sur l’homme, n’a que deux possibilités[4]: soit il le considère dans sa réalité intérieure comme pécheur, et alors l’homme est condamné, soit il regarde la justice du Christ qui lui a été imputée ; Dans ce second cas, le jugement de Dieu ne porte pas sur quelque chose d’imparfait, mais sur la perfection infinie de la justice du Christ ; l’homme est sauvé sans que rien (au regard de la justice infinie du Christ) puisse retarder son salut.

Le purgatoire et l’idée catholique de justification

Au contraire, selon les définitions du concile de Trente, la justice de l’homme, dans son aspect formel, est réellement différente de la justice infinie que possède le Christ en tant que personne divine : « la seule cause formelle [de justification] est la justice de Dieu, non pas ce par quoi Il est juste, mais ce par quoi Il nous rend justes, à savoir ce avec lequel, grâce à Lui, nous sommes renouvelés dans l’esprit de notre intelligence, et non seulement nous sommes considérés, mais nous nous appelons vraiment justes et le sommes, recevant en nous la justice, chacun la sienne, selon la mesure qui lui est propre. le Saint-Esprit distribue à chacun comme tu veux, [1 Cor 12, 11], et selon la disposition et la coopération de chacun » (Denz. 799). Notre justice vient du Christ et de ses mérites, mais elle est en réalité différente de la justice que le Christ a et par laquelle il est infiniment juste : « Si quelqu’un dit que les hommes sont justifiés sans la justice du Christ, qu’il a méritée pour nous, ou qu’ils sont formellement justes pour elle, qu’il soit anathème » (Denz. 820).

Le juste a donc une justice interne et, en ce sens, la sienne, et donc limitée et imparfaite. Cette imperfection doit être clairement affirmée, puisque la justice interne est « la seule cause formelle » de justification (Denz. 799), et ne s’accompagne pas d’une imputation supplémentaire de la justice du Christ (au sens de la théorie de la double justice, telle que défendue par les polémiques catholiques pré-tridentins de l’école de Cologne).

L’imperfection de la justice chez l’homme qui a la grâce sanctifiante ne doit pas être conçue comme s’il manquait au justifié quelque chose pour mériter la vie éternelle.[5]. Cependant, même si l’imperfection n’est pas si grande qu’elle empêche l’obtention de la vie éternelle, elle peut retarder cet accomplissement dans la mesure où elle nécessite un processus de purification préalable après la mort.

L’imperfection de la justice de l’homme découle, selon le concile de Trente, d’un double chapitre :

a) L’état de justification peut coexister chez l’homme et, à la longue, coexiste de fait (hors cas de privilège) avec les péchés véniels, au moins semi-délibérés[6].

b) L’état de justification peut coexister avec la permanence d’une période de peine temporelle (des péchés déjà pardonnés en termes de culpabilité), dont l’homme, s’il n’est pas purifié pendant la vie terrestre, doit être purifié après sa mort au purgatoire avant d’entrer au ciel.[7]

Il y a donc un double chapitre d’imperfections de la justice elle-même. Pour cette raison, il est remarquable que les deux grands conciles œcuméniques qui ont traité du purgatoire (Florence et Trente) ne l’ont lié qu’au deuxième de ces chapitres, c’est-à-dire au peine temporelle des péchés déjà pardonnés en termes de culpabilité et, s’ils étaient mortels, également pardonnés en termes de peine éternelle. Nous avons ainsi voulu éviter, dans des définitions strictement dogmatiques, d’introduire un problème théologique très difficile et qui, pour cette raison, est resté en dehors du dogme. En fait, avec la mort prend fin l’état de pèlerinage, c’est-à-dire la possibilité de mériter ou de ne pas mériter ; Il n’est pas facile d’expliquer comment les culpabilités vénielles pourraient être purifiées après la mort.[8].

Avant d’entrer dans de plus amples précisions, il suffit d’ajouter que dans ces conciles le purgatoire est conçu comme un État plutôt que comme un lieu. Nous le verrons plus tard.

Le purgatoire aux conciles de Florence et de Trente

1. Le Concile de Florence définit : « De plus, si, ayant réellement fait pénitence, ils meurent dans la charité de Dieu avant de s’être rassasiés de fruits dignes de pénitence pour les péchés de commission et d’omission, leur âme, après la mort, est purifiée par les peines du purgatoire ; et pour être affranchis de ces châtiments, ils bénéficient des suffrages des fidèles vivants, à savoir les sacrifices de la messe, les prières et aumônes, et autres services de piété qui sont habituellement rendus, selon les institutions de l’Église, par certains fidèles en faveur d’autres fidèles” : Denz. 693.

2. Le concile de Trente a défini l’imperfection de la justice de l’homme, imperfection qui vient du crime de peine temporelle, qui doit être réparée dans cette vie ou dans l’avenir. Le concile a également décrété : « L’Église catholique ayant enseigné dans les conciles sacrés et tout récemment dans ce Synode œcuménique, endoctrinée par l’Esprit Saint par les Saintes Écritures et par l’antique tradition des Pères, qu’il y a un purgatoire et que les âmes qui y sont détenues sont aidées par les suffrages des fidèles, mais, surtout, par le sacrifice de l’autel, digne d’être accepté : le saint Synode ordonne aux évêques de veiller avec diligence à ce que le son soit assuré. La doctrine du purgatoire, transmise par les Saints Pères et les saints conciles, est crue par les fidèles chrétiens, maintenue, enseignée et prêchée partout”: Denz. 983. Ce deuxième décret de Trente est disciplinaire (« commandements »), mais il suppose que la doctrine du purgatoire est de foi (l’allusion aux conciles précédents – notamment celui de Florence – et à sa propre définition dans la séance 6.a ; il « commande aussi aux évêques de veiller » à ce que la doctrine du purgatoire « soit cru» par les fidèles).

Dans les termes que nous venons d’exprimer, la doctrine du purgatoire est une vérité de foi divine et catholique, définie dans le Concile de Florence et, encore une fois, dans la 6e session du concile de Trente (et non dans le décret disciplinaire).

Le purgatoire et l’enseignement ecclésiastique contemporain

1. Le Concile Vatican II, dans la constitution dogmatique Lumen Gentium c.7n.49, en décrivant la réalité ecclésiale dans toute son ampleur, place le purgatoire comme l’un des trois états ecclésiaux : « Certains de ses disciples sont des pèlerins sur terre ; D’autres, déjà décédés, sont purifiés, tandis que d’autres sont glorifiés. Le numéro 50 rappelle la pratique de l’Église, qui remonte aux temps les plus primitifs, de prier pour les fidèles défunts, et avec les paroles de 2 Mac 12, 46 (selon la Vulgate) il loue cet usage, “car sainte et saine est la pensée de prier pour les morts, afin qu’ils soient libérés de leurs péchés”. Au n.51, le concile propose à nouveau, rappelant ainsi, les décrets des conciles de Florence et de Trente sur le purgatoire et la prière pour les morts.

2. Dans un contexte similaire à celui du n.49 du c.7 de la Const. dogmatique Lumen Gentium de Vatican II, c’est-à-dire dans une description de la réalité totale de l’Église dans l’au-delà[9], le thème du purgatoire s’insère dans le profession de foi de Paul VI : « Nous croyons que les âmes de tous ceux qui meurent dans la grâce du Christ – soit celles qui doivent encore être purifiées par le feu du purgatoire, soit celles qui, immédiatement après avoir été séparées du corps, sont reçues, comme le Bon Larron, par Jésus au Paradis – constituent le Peuple de Dieu après la mort, qui sera totalement détruit au jour de la résurrection, où ces âmes seront unies à leurs corps » (n° 28).[10].

Les fondements bibliques de la doctrine du purgatoire

Les discussions ont été fréquentes sur la valeur des passages de l’Écriture Sainte qui sont habituellement avancés en faveur de l’existence du purgatoire. Peut-être que la discussion repose avant tout sur le fait que souvent, plutôt que de montrer les fondements bibliques de la doctrine du purgatoire, on tente d’évaluer si les textes contiennent chacun des éléments qui appartiennent, sans aucun doute, à l’idée dogmatique du purgatoire, mais qui, dans leur forme explicite, sont le résultat d’un lent progrès dogmatique en la matière. Il n’est pas rare que les positions les plus négatives quant à la valeur des textes soient adoptées par des hommes venus chercher une idée développée du purgatoire. Nous considérons comme valables les textes que nous allons citer.[11] pourvu qu’on n’y cherche rien d’autre que les idées fondamentales de notre doctrine actuelle développée sur le purgatoire. Plus tard, ces textes apparaîtront sous un jour plus clair, si l’on essaie de découvrir le fond juif qui est leur véritable contexte implicite.[12].

a) 2 Mac 12.43ss[13]. La traduction de la Vulgate doit être corrigée, selon le texte original, comme suit :

«Et ayant rassemblé deux mille drachmes pour une collecte, il (Judas Maccabée) les envoya à Jérusalem pour offrir un sacrifice pour le péché, faisant très bien et pensant noblement à la résurrection, parce qu’il espérait que ceux qui étaient tombés ressusciteraient, considérant qu’une magnifique récompense est réservée à ceux qui étaient morts pieusement; C’est pourquoi il a prié pour les morts, afin qu’ils soient délivrés de leur péché.

Pour l’exégèse de la péricope il convient de noter les éléments suivants :

1) L’auteur inspiré loue non seulement l’action mais aussi la persuasion de Judas (« faisant très bien et pensant noblement à la résurrection »), ce qu’il ne pourrait pas faire si la façon de penser de Judas était fausse.

2) Les éléments essentiels de cette façon de penser sont : A) que les défunts ne sont pas morts dans un état de condamnation ou d’inimitié envers Dieu (« considérant que ceux qui sont morts pieusement une magnifique récompense leur est réservée”); B) cependant, il leur manque encore quelque chose dont ils doivent être délivrés (“afin qu’ils soient délivrés de leur péché”); C) tout cela est fait pour la résurrection afin qu’en elle ils reçoivent le même sort que les autres Juifs pieux[14].

b) 1 Cor 3:12-15. On a beaucoup discuté de la valeur probante pour évoquer l’idée du purgatoire des passage. Voici le passage, du verset 11 :

«Car personne ne peut poser un autre fondement que celui déjà posé, qui est Jésus-Christ. Mais si l’on bâtit sur ce fondement de l’or, de l’argent, des pierres précieuses, du bois, du foin, de la paille, l’œuvre de chacun sera révélée ; car le jour le révélera, parce qu’il sera révélé dans le feu ; et quel est le travail de chacun, le feu lui-même l’évaluera. Si l’œuvre sur laquelle on a construit tient debout, on recevra une récompense ; Si son travail est brûlé, il en subira un préjudice ; “Il sera sauvé, mais comme par le feu.”

Il faudra encore prévenir qu’il ne s’agit pas de rechercher dans ce texte l’idée développée du purgatoire, mais son noyau essentiel. Le texte traite du cas spécifique des ouvriers apostoliques, mais à leur sujet il expose une doctrine d’un grand intérêt :

1) Ce sont des hommes qui ont bâti sur le fondement, qui est Christ, des choses de plus ou moins grande valeur (v. 12), et non des hommes qui ont rejeté ce fondement comme point de départ de leur construction et de leur œuvre.

2) Au jour du jugement, la valeur de ce que chacun d’eux a construit sera révélée (v. 13) ; le « feu » dont il est question deux fois dans ce v. 13 n’est pas le feu du purgatoire, mais une image du jugement divin (notons qu’il s’exerce non seulement sur les matériaux fragiles, qui n’y résistent pas et s’enflamment, mais aussi sur les matériaux solides qui y résistent).

3) « Si l’œuvre sur laquelle on a construit tient debout, [celui qui a construit une telle œuvre] recevra une récompense » ; C’est donc l’hypothèse d’une récompense immédiate, car l’œuvre était solide et a résisté au jugement divin.

4) « Si son travail est brûlé, il subira un préjudice » ; Le sujet du « préjudice » n’est pas l’œuvre qui est brûlée, mais celui qui l’a construite ; L’expression « subira un préjudice » (v. 15) s’oppose à l’expression « recevra une récompense » du verset précédent, et ajoute quelque chose de nouveau à l’expression qui la précède immédiatement, « si son œuvre est consumée » ; En d’autres termes, le « préjudice » ne se réduit pas au fait que l’ouvrier apostolique voit son œuvre détruite, mais implique une pénalité (par opposition à une récompense).

5) Tout cela est plus clair si l’on prête attention à la métaphore finale : « il sera sauvé, mais comme par le feu » (v. 15) ; Le préjudice qui sera subi n’est pas tel qu’il implique de ne pas être sauvé ; seront sauvés, mais avec difficulté et angoisse (encore une fois, le feu n’est pas ici le feu du purgatoire, mais l’image d’une situation pénible) : “ils seront sauvés, mais non sans douleur et angoisse, comme les gens surpris par un incendie soudain sont sauvés à travers les flammes”[15].

Le purgatoire dans la doctrine patristique

1. Aux Ier et IIe siècles, rien n’est explicitement dit sur le purgatoire, du moins de manière spéculative.[16].

2. Il est de la plus haute importance que, parmi les témoignages les plus anciens sur le purgatoire qui commencent à apparaître au IIIe siècle, saint Cyprien exprime sa conviction de l’existence d’une peine après avoir accordé la paix ecclésiastique, si la pénitence qui l’a précédée n’était pas complète ; une telle accusation, si elle n’est pas satisfaite sur terre, postule une expiation après la mort[17]. Cette manière de poser la question offre une explication probable au fait qu’il y ait eu jusqu’à cette époque si peu de témoignages sur le purgatoire.[18] car la coutume de ne pas donner la paix (absolution) était en vigueur pendant longtemps jusqu’à ce qu’on ait accompli une pénitence considérée comme complète.

3. Saint Augustin parle fréquemment de « feu amendatoire » ou de « feu du purgatoire »[19]. La doctrine devient courante chez les Latins à partir de cette époque[20].

4. Depuis le IVe siècle, tous les Pères grecs affirment également l’existence du purgatoire : ainsi, p. par exemple, saint Ephrem, saint Basile, saint Cyrille de Jérusalem, etc.[21]

5. Il existe des témoignages de l’usage de la prière pour les morts dès le deuxième siècle, tant en Orient qu’en Occident. Tertullien, au début du IIIe siècle, parle de cet usage comme de quelque chose de reçu par tradition (l’usage était donc déjà très ancien à l’époque).[22]. Les témoignages liturgiques les plus anciens contiennent des prières pour les défunts[23]. «En outre, dans les églises pauliniennes elles-mêmes, il y avait des pratiques dépréciatives à l’égard des défunts (cf. 1 Co 15, 29)»[24]

La discussion médiévale avec les Orientaux séparés sur le purgatoire[25]

Les Orientaux séparés n’eurent aucune controverse avec les Latins à ce sujet jusqu’au XIIIe siècle. En 1231 ou 1232, lors d’une conversation entre un latin et un évêque oriental, ce dernier détestait beaucoup l’idée du feu au purgatoire.[26]. Apparemment, cette doctrine lui paraissait identique à la doctrine origéniste d’un enfer temporel. Ce colloque fut à l’origine de la controverse, qui dura jusqu’au concile de Florence, dans laquelle les Grecs contestèrent surtout le feu purgatoire (parfois aussi n’importe quelle punition) et accusent la conception latine du purgatoire d’originisme.[27]; Ils admettent cependant un état intermédiaire pour les âmes de ceux qui meurent avec des péchés légers (les crimes de ces pécheurs sont excusés par Dieu, ému par les prières de l’Église ; des prières doivent donc être faites pour les défunts).

Au concile de Florence, l’opposition des Grecs se réduisit à deux points : ils rejetèrent le nom « purgatoire » (apparemment, ils ne voulaient pas qu’il soit conçu comme un lieu) et le feu. Les deux choses ont été omises dans le texte du concile, qui parle pourtant de « châtiments purgatoires ».

Dans toute la discussion médiévale, un déni total de l’idée du purgatoire n’apparaît jamais parmi les Orientaux séparés. Un tel déni total s’est produit pour la première fois au XVIIe siècle, chez certains qui étaient sous l’influence de la doctrine des réformateurs protestants. Cette influence fut à l’origine de la fluctuation ultérieure. Il faut dire cependant qu’il y en a aussi beaucoup aujourd’hui qui admettent un état intermédiaire et l’efficacité de la prière et du suffrage pour les morts ; De tels auteurs admettent généralement une certaine sorte de douleur (tristesse) dans cet état intermédiaire, mais ils nient que les âmes soient purifiées par la douleur (les âmes sont purifiées par la condoléance divine, obtenue par les prières de l’Église).[28].

Problème moderne du purgatoire

1. La purification de l’amour.

La discussion médiévale avec les Orientaux séparés sur le purgatoire donne à réfléchir. Les Orientaux voyaient dans la présentation latine de la théologie du purgatoire une survivance de l’enfer temporel origéniste.

On risque de présenter le purgatoire comme une sorte d’enfer temporaire. Cela a non seulement eu de mauvaises conséquences du point de vue œcuménique (discussion médiévale avec les Orientaux), mais cela implique une fausse perspective : l’enfer et le purgatoire ne peuvent pas être construits en parallèle, introduisant seulement une limitation temporelle dans ce dernier. Le sens profond des deux états est non seulement différent, mais opposé, puisque les situations psychologiques qui y sont vécues sont de signe opposé : l’enfer se concentre sur la haine, tandis que le purgatoire se concentre sur l’amour.[29].

Peut-être convient-il d’insister sur l’importance primordiale de l’amour au purgatoire. Un amour retardé dans la possession de la Personne aimée (retard de la vision de Dieu) produit de la souffrance, et dans cette souffrance il se purifie. Pensons le purgatoire avant tout comme une purification de l’amour[30].

2. Le feu du purgatoire.

Certains documents de l’enseignement ecclésiastique parlent du feu du purgatoire[31]. Compte tenu de l’histoire de la question (possible introduction du thème en raison du parallélisme avec l’enfer et exclusion délibérée de cet élément dans la définition du Concile de Florence), il ne semble pas que la nécessité d’admettre une pénalité de sens vraiment différent de la souffrance d’un amour retardé dans la possession de la Personne aimée s’impose aussi clairement que dans le cas de l’enfer. Peut-être que dans le cas du purgatoire, une interprétation métaphorique n’est pas impossible, expliquant l’expression « feu » comme la même souffrance qui vient du retard de la vision de Dieu.

Auteur : Cándido Pozo, SJ

Source : Cándido Pozo, SJ, Théologie de l’au-delà, BAC, Madrid, 1980, pp. 515-533.

NOTES

[1] De la dispute de Leipzig est tirée la proposition 37 des condamnés par Léon. Dans la mentalité de Luther, cette proposition est liée à la négation de la canonicité des deux livres des Macchabées (comme on le sait, Luther a nié leur canonicité) ; le livre 2, c.12 v. 43ff, contient, comme nous le verrons, l’un des passages classiques sur l’existence du purgatoire.

[2] « Fide in Christum rectissime docuisti [Zwingli s’adresse à Luther] salutem obtineri ; sed cur secundum hanc doctrinam tribuis quid nescio quibus clavibus ? Notre purgatoire n’est-il pas éternel ? Cur non agnoscis unum ac solum mediatorem dei atque hominum Christum Iesum ? Exégèse amica, id est : expositio eucharistiae negocii, ad Martinum Lutherum : Zwinglis sämtliche Werke, t.5 : CorpRef 92 718. Il est important de noter le lien que Zwingli faisait peu auparavant entre les clés, le purgatoire et l’intercession des saints : « Sic enim evangelii ratiom dei munere pervestigavimus, ut eo corruant Pontificiaeclaves, purgatorium, el ficta divorum intercessio » (ibid., p.716).

[3] Il est intéressant de noter que le seul passage dans lequel le concile de Trente expose doctrine sur le purgatoire se trouve dans le Décret de justification ses.6 can.30: Denz. 840 ; nous copions le texte plus tard. IlDécret du purgatoire, promulguée dans la 25e session (Denz. 983), est disciplinaire, comme nous le verrons dans le paragraphe “Le Purgatoire dans les conciles de Florence et de Trente”, numéro 2.

[4] L’un ou l’autre se réalise selon que l’homme a ou non une foi fiduciaire, qui, en fin de compte, est un don gratuit de Dieu ou le fruit de la prédestination.

[5] Nihil ipsis iustificatis amplius deesse credendum est, quominus plene illis quidem operibus, quae in Deo sunt facta, divinae legi pro huius vitae statu satisfecisse, et vitam aeternam suo etiam tempore (si tamen in gratia decesserint, Rev 14,131) par conséquent vere promeruisse censeantur. CONSEIL DE TRENTE, sess.6 c.16 : Denz. 809.

[6] “Si quis hominem semel iustificatum dixerit [… ] posse in tota vita peccata omnia etiam venialia vitare, nisi ex speciali Dei privilège, quemadmodum de beata Virgine tenet Ecclesia : anathema sit.” Sess.6 can.23 : Denz. 833.

[7] “Si quis post acceptam iustificationis gratiam cuilibet peccatori paenitenti ita culpam remitti et reatum aeternae poenae deleri dixerit, ut nullus remaneat reatus poenae temporalis, exsolvendae vel in hoc saeculo vel infuture in purgatorio, antequam ad regna caelorum aditus patere possit: anathema sit.” Sess.6 can.30 : Denz. 840.

[8] La position la plus répandue est celle de SAINT THOMAS selon laquelle (mauvais q.7 a. 11), les fautes vénielles sont pardonnées au purgatoire en raison d’un accroissement de la ferveur de la charité, qui n’est ni gratuite ni méritoire ; Puisque l’homme n’était pas ennemi de Dieu au moment de sa mort (il était en état de grâce sanctifiante), une libre conversion à Dieu n’est pas requise pour le pardon des culpabilités vénielles, mais il suffit que l’union avec Lui, qui existait déjà, devienne plus intense et plus fervente. Cette explication a l’avantage de mettre le purgatoire en relation avec les deux chapitres des imperfections de la justice elle-même et non seulement avec le second (la peine temporelle). Cela respecte mieux le fait que, par exemple, INNOCENT IV, dans l’épître Profession sous-catholique, a mis le purgatoire en relation non seulement avec le crime de peine temporelle, mais aussi avec les péchés véniels eux-mêmes : « [Cum] ipsi Graeci vere ac indubitanter credere et affirmare dicantur, animas illorum, qui, suscepta poenitentia, ea non peracta, vel qui sine mortali sine, cum venialibus tamen et minutis decedunt, purgari post mortem, et posse Ecclesiae suffragús adiuvari. Denz. 456.

[9] Le contexte est similaire, mais pas le même : dans le concile sont décrits les trois états ecclésiaux, y compris l’État terrestre (l’Église pèlerine), tandis que dans le La profession de foi de Paul VI On parle de l’Église de l’au-delà (ciel et purgatoire, ou Église triomphante et Église purgative).

[10] Voir Catéchèse ultérieure de Jean-Paul II sur le purgatoire (note d’Apologetica.org).

[11] Au contraire, on ne voit pas la valeur de certains textes parfois avancés en faveur du purgatoire. Ainsi, par exemple, Mt 12,32 : « Et quiconque parlera contre le Fils de l’homme, il lui sera pardonné ; Mais quiconque dira cela contre le Saint-Esprit ne sera pardonné ni dans ce monde ni dans le monde à venir. Personnellement, nous ne pensons pas que la formule « ni dans ce monde ni dans l’autre » ait pour but d’impliquer que d’autres péchés puissent être pardonnés dans le monde à venir ; Il semble qu’une telle formule ne soit rien d’autre qu’une manière forte d’affirmer que le péché contre le Saint-Esprit n’est jamais pardonné. Or, ce texte est celui qui semble le meilleur, pour l’idée de purgatoire, à M. MEINERTZ, Théologie du Nouveau Testament t.1 (Bonn 1950) p.68.

[12] Pour le contexte juif de 2 Mac 12:43ff, cf. FELIPE DE FUENTERRABÍA, Le purgatoire dans la littérature juive préchrétienne : XV SEMAINE BIBLIQUE ESPAGNOLE, p.115-150 ; pour 1 Co 3, 12-15, cf. CH. W. FISHBURNE, 1 Corinthiens III, 10-15 et le Testament d’Abraham: NewTestStud 17 (1970-1971) 109-115, dont la valeur dépend évidemment de la datation acceptée pour leTestament d’Abraham, et que Fishburne croit pouvoir placer avant la première épître aux Corinthiens, avec de sérieuses raisons.

[13] Cf. E. O’BRIEN, La preuve scripturaire de l’existence du purgatoire de 2 Machabées 12,43-45 : Science Eccl 2 (1949) 80‑108. Voir également J. NTEDIKA, L’évocation de l’au-delà dans la prière pour les morts (Louvain-Paris 1971) p.1-7, qui fournit pas mal de données intéressantes ; Ntedika a raison de souligner que le texte ne dit pas que les soldats morts « expiaient dans l’autre monde » (p.6) ; mais ce pourrait être une erreur de vouloir s’éloigner des manuels et dictionnaires qui considèrent ce texte « comme l’une des preuves de la doctrine du purgatoire » (bid., nt.9). Il ne s’agit pas un test, maisd’une fondation, point de départ d’un progrès dogmatique ultérieur.

[14] Niez qu’il puisse s’agir ici d’un purgatoire, car Judas ne pouvait pas penser que les défunts se trouvaient ailleurs, mais dans le schéol (cf. J. GNILKA, Fegfeuer II. Lire la description : LexTheolKirch 4,50), il nous semble que c’est une manière trop « localiste » d’envisager le problème, en plus d’oublier qu’à cette époque divers États se distinguaient au sein de la schéol; L’important n’est pas le « lieu » où Judas pensait que ces défunts se trouvaient, mais la façon dont il concevait leur situation.

[15] F.PRAT, La théologie de saint Paul t.1 38e éd. (Paris 1949) p.113.

[16] Nous disons « spéculativement » parce que, En fait, déjà alors il y avait la coutume de prier pour les morts, comme nous le verrons immédiatement au n.5 de ce paragraphe.

[17] «Aliud est ad veniam stare, aliud ad gloriam pervenire, aliud missum in carcerem non exire inde donec solvat novissimum quadrantem, aliud statim fidei et virtutis accipere mercedem, aliud pro peccato longo dolore cruciatum emundari et purgari diu igne, aliud peccata omnia passione purgasse, aliud “Denique pendere in diem iudicii ad sententiam Domini, aliud stim a Domino coronari.” Épître 55,20,3 : Éd. BAYARD, 2e éd. t.2 (Paris 1961) p.144 (Épître 52 : PL 3 786). Cf. P. JAY, Saint Cyprien et la doctrine du purgatoire : RechTheolAneMed 27 (1960) 133-136.

[18] Avant saint Cyprien, Tertullien avait écrit : « In summa, cum carcerem illum, quem evangelium demonstrat, inferos intelligimus et novissimum quadrantem modicum quoque delictum morasurrectionis illic luendum performemur, nemo dubitat animam aliquid pensare pénises inferos salva résurrectionis plenitudine per carnem quoque. » D’esprit 58.8 : CCL 2.869 (PL 2.751). Sur Clément d’Alexandrie, cf. K. SCIANIOLE, Läuterung nach dem Alle et pneumatische Auferstehung bei Klemens von Alexandrien (Münster i. W. 1974) ; bien que les sujets énumérés à la p. 110-114 (pour lire correctement les sept premières lignes de la p. 114, il faut recourir aux propres errata de Schmöle) peuvent être secondaires en termes d’influence exercée sur la formation de l’esprit de Clément, ils ne le sont pas en termes d’importance théologique objective.

[19] Voir les textes de saint Augustin, qu’E. PORTALIÉ a rassemblés et commentés, Augustin, Saint :DictTheolCath 1,2447ff. Cf. aussi LENNERZ, De novissimis, Rome 1950, p. 158s. Pour des études plus spécifiques sur le sujet, cf. J.J. CAVIGAN, Doctrine Sancti Augustini du Purgatoire, praesertim in opere De Civitate Dei : CiudDios 167 (1954 11) 283-297; J. NTEDIKA, L’évolution de la doctrine du purgatoire chez Saint Augustin (Paris 1966).

[20] Cf. PREMM, p.606. Plus précisément, pour des auteurs particuliers, cf. P. JAY, Le purgatoire dans la prédication de Saint Césaire d’Arles : RechTheolAncMed 24 (1957) 5‑14 ; C. DAGENS, Saint Grégoire le Grand. Culture et expériences chrétiennes (Paris 1977) p.423ff; Bien, La doctrine eschatologique du « Prognosticon futuri saeculi » de saint Julien de Tolède : EstEcl 45 (1970) 198ff.

[21] Cf. PREMM, p.605.

[22] Cf. couronne 3.3 : CCL, 2.1043 (PL 2.79). Témoignages, tant orientaux que latins, sur la tradition de prière pour les morts aux IIe et IIIe siècles à NTEDIKA, L’évocation de l’au-delá dans la prière pour les morts (Louvain-Paris 1971) p.21-30.

[23] FC. PREMM, p.606. Pour les liturgies occidentales, cf. NTEDIKA, L’évocation p.114-135; bien qu’avec certaines imprécisions, ce sont des prières pour le pardon des péchés, ainsi que pour la libération de certaines peines : le progrès dogmatique se fait fréquemment par le passage de formules vagues à des formules nuancées : quels péchés (=véniels) peuvent trouver la rémission dans l’au-delà, et de quelles peines (=temporelles) la libération peut être obtenue.

[24] Cf. E. B. ALLO, Première Épître aux Corinthiens, 2e éd. (Paris 1934) p.411-414. Il y est question (1 Co 15, 29) de l’usage du baptême pour les morts, dont parle saint Paul, sans paraître le condamner. Chez M. Rissi, Le taufe pour le sac (Zürich-Stuttgart 1962) et A. MANRIQUE, Théologie biblique du baptême. Formulation de l’Église primitive (Madrid 1977) p.254-257, on trouvera de nombreuses données intéressantes (surtout chez Rissi), bien que tous deux soient mal à l’aise avec l’idée d’un « baptême pour les morts ».

[25] Pour toute la question des Orientaux séparés, cf. M. GORDILLO, Compendium Theologiae Orientalis, 2 éd. (Romae 1939) p. 184-191 ; MICHEL, P.92‑96 ; CONGAR, a.c. : Le mystère de la mort et de la célébration p.294-308.

[26] La documentation du colloque a été publiée et commentée par M. RONCAGLIA, O.F.M.,Georges Bardanes Métropolite de Corfou et Barthélemy de l’Ordre Franciscain (Rome 1953).

[27] «Mais non seulement ces choses, mais aussi, à la suite d’Origène, [les Latins] ont mis fin à l’enfer, en proposant je ne sais quel purgatoire à la place de ses tourments, dans quel purgatoire, ceux qui ont péché, disent-ils en entrant, paient les peines jusqu’au dernier jour. Ce qu’aucun des saints n’a soutenu, car cela détruit les paroles du Seigneur, qui établissent que les douleurs de l’enfer sont éternelles, tout comme la vie est éternelle. SIMÉON DE THESSALONIQUE, Dialogue contre Haerese 23 : PG 155 116.

[28] Voir la bibliographie citée en note 25. Il faut cependant noter l’existence d’une certaine ligne de tradition byzantine, attestée au VIIe siècle à Chypre, qui pense à un état intermédiaire entre le salut et la damnation pour ceux qui ne méritent aucun de ces deux états, mais qui n’est pas un purgatoire (purification pour atteindre le ciel), mais plutôt une situation permanente et éternelle assimilable à celle des enfants morts sans baptême ; cf. F. HALKIN, La vision de Kaioumos et le sort éternel de Philentolos Olympiou : Analecta Bollandiana 63 (1945) 56-64; idem, Entre ciel et enfer : Philentolos : Analecta Bollandiana 90 (1972) 323-327.

[29] Cf. J. GUITTON, La maladie et la mentalité contemporaine : L’enfer p.344‑347. Il est curieux que cette approche, chère à la théologie moderne, soit fortement accentuée par une femme du début de la Renaissance, qui n’était pas exactement une spécialiste en théologie, mais une mystique, SAINTE CATHERINE DE GÊNES, Traité du purgatoire (Gênes 1551).

[30] Il est donc injuste de dire, comme le fait BOROS, Erlöstes Dasein p.97, que sa théorie sur la purification au moment du décès – difficilement admissible pour des raisons dogmatiques – éviterait (seulement cela ?) les inconvénients d’une présentation terrifiante du purgatoire : « Die Hypothese der Endentscheidung im Tod erlaubt uns, mit einigen unglaubhaften, unwürdigen und grotesken Vorstellungen über das Fegfeuer aufzuräumen. Le Reinigungsort est sicher keine riesige Folterstadt, kein « kosmisches Konzentrationslager », dans les classes, les seufzende et les jammernde Kreaturen von Gott bestraft werden ». Sans penser du tout à la théorie de l’option finale, déjà à la fin du XVe siècle, une sainte Catherine de Gênes n’aurait pas reconnu le purgatoire dans cette caricature que fait Boros. Bien avant elle, un saint Julien de Tolède ne l’aurait pas non plus reconnu ; cf, Pozo, a.c. : EstEcl 45 (1970) 199. CONGAR, Le Purgatoire : Le mystère de la mort et sa célébration, p.322-336, estime que la théologie du purgatoire doit être repensée dans une perspective plus large, où toute eschatologie intermédiaire a le sentiment d’attendre un complément encore à venir ; la théorie y est proposée avec une telle ampleur qu’elle aborde même le thème de « l’espérance » du Christ lui-même jusqu’à l’arrivée de la parousie.

[31] “Illo enim transitorio igne peccata utique, non tamen criminalia seu capitalia, quae prius per paenitentiam non fuere remissa, sed parva et minuta purgantur, quae post mortem etiam gravant, si in vita fuerunt relaxata.” INNOCENT IV, épître Profession sous-catholique : Denz. 456 (838). “Item si credidisti et credis, quod igne crucicientur ad tempus, et quod mox purgatae, etiam citra diem iudicii, ad veram et aeternam beatitudem perveniant, quae in faciali Dei visione et dilectione consistit.” CLÉMENT VI, épître Super quibusdam : Dz 570 (1067). “Credimus animas eorum omnium, qui in gratia Christi moriuntur – sive quac adhuc Purgatorii igne expiandae sunt, sive quae stim a corpore separatae, sicut Bonus Latro, a Iesu in Paradisum suscipiuntur – Populum Dei constituée post mortem.” PAUL VI, Profession de foi, n.28 : AAS 60 (1968) 444.