Ceux-ci me semblent être un peu plus éloignés. Aux catholiques, je veux dire.
Nous sommes d’accord. Mais attention.
Le luthéranisme est Luther. C’est une hérésie très personnelle, même si elles le sont toutes, bien sûr…
–Ceux-ci me semblent être un peu plus éloignés. Aux catholiques, je veux dire.
–Nous sommes d’accord. Mais attention.
Le luthéranisme est Luther. Il s’agit d’une hérésie très personnelle, même si elles le sont toutes, bien sûr. Considérons l’expérience fondamentale de l’homme dans sa vie morale. Nous sommes tous conscients que nous sommes libres, que nous « pouvons » choisir. Et si nous faisons le mal, nous ressentons le poids de notre culpabilité. Mais il est également vrai que nous sommes tous conscients que nous ne sommes pas libres, que notre liberté est malade, liée, impuissante à faire le bien qu’elle veut et à éviter le mal qu’elle déteste (Rom 7: 15). Eh bien, chez Pélage, la première conviction a prévalu – nous sommes libres: nous pouvons – jusqu’à obscurcir le besoin de grâce. Et chez Luther, après des luttes morales angoissantes, la seconde prédominait, au point de nier la nécessité de faire le bien – nous ne sommes pas libres: nous ne pouvons pas; nous ne pouvons pas même avec l’aide de la grâce.
La doctrine théologique de Luther (1483-1545) a de profondes racines biographiques qu’il convient de connaître. Il avait reçu des Augustins d’Erfurt une mauvaise formation philosophique, nominaliste, et une mauvaise théologie de la grâce, volontariste ou semi-pélagienne. La morbidité de son expérience spirituelle qui en résulte se reflète dans des confessions personnelles comme celle-ci: « Moi, bien que ma vie fût celle d’un moine irréprochable, je me sentais comme un pécheur devant Dieu, avec une conscience très troublée, et avec ma pénitence je ne pouvais pas me croire en paix; et il n’aimait pas, il détestait même Dieu comme juste et punisseur des pécheurs; J’étais secrètement indigné, sinon jusqu’au blasphème, du moins d’un immense ressentiment envers Dieu” (Weimarer Augsgabe54,185). “Au nom même de Jésus-Christ, notre Sauveur, je tremblais de la tête aux pieds” (44,716). “Je me souviens très bien à quel point le jugement divin et la vue du Christ juge et tyran m’effrayaient” (44, 775)…
Bien entendu, cela ne peut pas être vécu. Quel cheminy a-t-il pour échapper à cette idée désastreuse de Dieu et de lui-même?… Le remède de Luther était presque pire que le mal, c’était une erreur immense et multiple. Je l’ai déjà décrit dans Luther, grand hérétique. Je me concentre maintenant uniquement sur sa doctrine sur le thème de la grâce-liberté.
L’homme est totalement corrompu par le péché, et il vaut mieux le reconnaître avec toutes ses conséquences. « L’homme pèche toujours, même lorsqu’il essaie de faire le bien. L’homme est tellement corrompu que même Dieu ne peut pas le délivrer de sa pourriture: la seule chose qui soit possible à Dieu est de ne pas tenir compte de ses péchés, de ne pas les lui imputer légalement» (L. F. Mateo-Seco, Martín Lutero: sobre la libertad esclava, Madrid 1978, 18).
L’homme n’est pas libre, il a perdu sa liberté en se corrompant. Il est donc inutile de continuer à tourmenter la conscience avec l’illusion psychologique de sa prétendue liberté. Luther, dans ses premiers ouvrages, croyait encore à la liberté de l’homme (4,295); Il commença à la mettre en doute à partir de 1516, et en vint à la nier furieusement en 1525, dans l’un de ses ouvrages favoris, De servo arbitrio, en polémique avec Érasme. La liberté humaine est incompatible – avec Dieu, qui connaît et prédétermine tout; –avec Satan, parce qu’il tient l’homme captif et le domine véritablement; –avec la réalité du péché originel, qui a corrompu tout ce que l’homme est, y compris sa liberté; – et est inconciliable avec la rédemption du Christ, qui serait superflue si l’homme était libre (18,786). Par conséquent, l’expression même du libre arbitre devrait disparaître du langage humain; ce serait « le plus sûr et le plus religieux » (18.638). Lucidus avait auparavant nié la liberté, et son erreur fut condamnée au concile d’Arles (473: Denz 331).
Sola fides. Par conséquent, le chrétien est sauvé par la foi et non par les œuvres. La justification chrétienne est nécessairement uniquement déclarative, passive, « imputative » (WA56 287). Simplement, par la foi au Sauveur, Dieu ne prend pas en compte le péché du croyant. Et bien que les bonnes œuvres soient utiles, en tant qu’expression de la foi, elles ne doivent en aucun cas être considérées nécessaires au salut. Ils peuvent même être dangereux lorsqu’ils affaiblissent la foi fiduciaire et que la personne, s’efforçant d’accomplir de bonnes œuvres, essaie alors de s’appuyer sur sa propre justice. Le chrétien doit donc apprendre à vivre en paix avec ses péchés. Il doit reconnaître qu’il est « à la fois pécheur et juste (simul peccator et iustus): pécheur en réalité et juste dans la réputation de Dieu » (WA56,272).
En fait, « cela ne nous fait pas de mal d’être pécheurs, pourvu que nous désirions de toutes nos forces être justifiés ». Mais le diable, avec mille ruses, tente les hommes “à travailler bêtement, en s’efforçant d’être purs et saints, sans aucun péché, et quand ils pèchent ou se laissent surprendre par quelque chose de mauvais, il tourmente tellement leur conscience et la terrifie avec le jugement de Dieu, qu’il les fait presque tomber dans le désespoir… Il est donc conseillé de rester dans les péchés et de gémir pour en être délivrés dans l’espérance de la miséricorde de Dieu”. (56 266-267).
Sola gratia. Il n’est pas possible que les bonnes œuvres soient nécessaires au salut. S’ils étaient nécessaires, tous les hommes seraient condamnés, puisque tous sont pécheurs et doivent inévitablement pécher. Notons bien que l’erreur de cette hérésie de Luther, sola gratia, n’est pas, comme on l’a affirmé tant de fois dans le catholicisme post-tridentin, d’“attribuer tout à la grâce divine”,puisque, en effet, toute grâce et tout salut doivent être attribués à Dieu. Au contraire, prétendre que le salut s’obtient en partie par la miséricorde de la grâce divine, et en partie par la force de la liberté humaine, qui vient compléter ce qui manque à la libre action de Dieu, est du pur semi-pélagianisme.
Bien que cela puisse paraître paradoxal, l’erreur qui sous-tend la pensée de Luther est la même que celle qui a fréquemment contaminé ses adversaires catholiques avec un naturalisme semi-pélagien: l’erreur de penser que l’action de la grâce est extrinsèque à la bonne action de l’homme; C’est-à-dire que c’est l’énorme erreur d’ignorer que précisément l’action de la grâce divine est la cause intime de la libre action de l’homme, et produit ainsi en lui et avec lui l’œuvre bonne, salvatrice et méritoire de la vie éternelle. Attribuer tout à la grâce de Dieu n’exclut donc en rien la liberté humaine, puisque celle-ci est précisément causée par la première. La volonté est mue par la grâce du Christ.
Un dialogue œcuménique correct nécessite de prendre en compte ces vérités. Selon cela, quand les luthériens accusent les catholiques d’être semi-pélagiens, et que nous n’attribuons pas à la miséricorde de la grâce divine tout le salut de l’homme, mais plutôt une partie de celui-ci, ce serait une très grave erreur de leur répondre qu’attribuer tout le salut à la miséricorde divine équivaut à annuler la liberté humaine. En disant cela, nous confirmerons leur conviction que nous sommes des semi-pélagiens. Au contraire, de la foi catholique
–nous devons affirmer au luthérien que, certes, tout est grâce, mais que précisément la miséricorde de Dieu est plus grande lorsque sa grâce renouvelle véritablement l’homme dans son être, et lorsqu’il fortifie réellement ses facultés, en faisant de lui un instrument actif et opérationnel d’œuvres surnaturelles; et
–Nous devons aussi affirmer au catholique qui craint qu’une accentuation de la grâce implique l’annulation de la liberté, que la grâce divine n’agit pas dans la nature humaine de l’extérieur, de manière extrinsèque, mais de l’intérieur, la guérissant, l’inclinant et la fortifiant activement dans sa propre entité naturelle vers les bonnes œuvres. Nous le verrons lorsque nous nous souviendrons plus attentivement de la doctrine catholique de la grâce.
Une hérésie permanente. Comme le pélagianisme, le luthéranisme est une hérésie permanente qui, bien entendu, étend sa tentation au-delà du camp protestant. J’ai déjà souligné l’actuelle « protestantisation » qui menace l’Église catholique de plusieurs côtés (41). Mais en nous concentrant uniquement sur le thème de la grâce-liberté, qui nous préoccupe maintenant, il convient de noter que
–la perte actuelle de la foi dans la liberté de l’homme, et la quasi-annulation de la conscience du péché qui en résulte, à partir de prémisses très différentes de celles de Luther, conduisent finalement à un effet similaire. Comme le souligne G. Piovene, « parmi la diversité des philosophies actuelles [et il en va de même dans les principales écoles de psychologie] on découvre une constante: aucune ne se présente comme une philosophie de la liberté. Surtout, il tente d’établir les mécanismes par lesquels l’homme est conditionné: économiques, psychologiques, dérivés de la structure du langage ou de la situation historique dans laquelle il vit » (Elogio della libertà, Milan 1970,287). Cela luthéranise la culture d’aujourd’hui.
–L’élimination dans le christianisme de la sotériologie, du salut-condamnation, pratiquement réalisée par Luther avec sa « sola fides », touche également de nombreux catholiques, car ils considèrent incroyable que les actes accomplis dans la vie présente puissent déterminer une vie éternelle de récompense ou de punition. Comme nous l’avons déjà vu, il n’est plus proprement question de salut/damnation (08-09). La foi au Christ Sauveur suffit, et les bonnes œuvres ne sont pas nécessairement nécessaires. C’est le « catholicisme luthérien ».
Lorsqu’un catholique considère son asservissement au péché comme irrémédiable, il se ferme à la grâce d’une repentance effective et luthéranise ainsi son expérience chrétienne du péché et du salut. Dans cette attitude spirituelle, s’il va, par exemple, au sacrement de pénitence, il cherche dans le Christ une justification à la manière luthérienne: « Je suis un pécheur, et comme je continuerai inévitablement à l’être, je n’ai même pas l’intention de me amender; mais j’ai mis toute ma foi dans le Christ, et ainsi Dieu me pardonne et continuera toujours à me pardonner. Et assez de cela.
Entre Pélage et Luther. La tentation prédominante du catholicisme actuel est chez Pélage, dans le volontarisme anthropocentrique, qui ne veut pas reconnaître le besoin de la grâce, de l’aide surnaturelle de notre Seigneur Jésus-Christ, « qui est véritablement le Sauveur du monde » (Jn 4, 42). Mais la tentation de Luther est également d’actualité. En réalité, il faut reconnaître que le peuple catholique vit aujourd’hui les deux tentations en même temps.
De cette façon, dans certains environnements, nous trouvons l’étrange espèce hybride d’un christianisme pélagien-optimisteface à la multitude, c’est-à-dire face à la jeunesse, les travailleurs, la culture moderne, le progrès et la technique, et luthérien-pessimisteface à l’individu, car il ne croit pas aux possibilités réelles qu’a la personne, même avec l’aide de la grâce, d’échapper efficacement à son péché et de vivre saintement. Tout prêtre le vérifie en tant que ministre du sacrement de pénitence. Nous sommes donc, même si cela peut paraître incroyable, devant un pélagianisme luthérien ou un luthéranisme pélagien. On peut tout attendre de ceux qui s’éloignent de la doctrine catholique de l’Église. Mais considérons brièvement une autre erreur grave.
Le quiétismene nie pas la liberté, comme le luthéranisme, mais il préconise d’être immobile et non d’agir. Dans l’histoire de la spiritualité, on enregistre des tendances quiétistes de styles très divers – Manichéens et Gnostiques, Cathares et Fraticelli, frères du Libre Esprit, béguards et béguines, alumbrados espagnols du XVIe siècle – mais le quiétisme le plus caractéristique, celui que je considère ici, est celui qui s’est produit à la fin du XVIIe siècle autour de Miguel de Molinos (+1696; Denz 2201-2268; +2181-2192), Fenelón (+1715), Père Lacombe (+1715) et Madame Guyon (+1717;Denz2351-2373). Le chemin intérieurde Molinos n’est pas identique à l’amour le plus purde Fenelón, mais ils coïncident dans certaines orientations. L’Église, en condamnant le quiétisme radical et typique, l’a schématisé dans ses traits les plus typiques:
Passivité totale. « Vouloir agir activement, c’est offenser Dieu, qui veut être le seul agent; Il faut donc s’abandonner complètement et entièrement à Dieu” (Denz 2202). “L’activité naturelle est l’ennemie de la grâce et empêche l’opération de Dieu et la vraie perfection, parce que Dieu veut agir en nous sans nous” (2204).
Quiétude dans la prière, pas de dévotions actives. « Celui qui utilise dans la prière des images, des figures, des espèces et des concepts qui lui sont propres n’adore pas « Dieu en esprit et en vérité » (Jn 4, 23) » (2218). La conception quiétiste de la prière rappelle le zen: « Dans la prière, il faut demeurer dans une foi obscure et universelle, dans le calme et l’oubli de toute pensée particulière…, sans produire d’actes, car Dieu n’y prend aucun plaisir » (2221).
Annihilation personnelle, mort mystique. « Il n’est pas approprié que les âmes de cette voie intérieure effectuent des opérations, même vertueuses, par choix et activité propres; sinon, ils ne seraient pas morts » (2235).
Indifférence totale. L’âme ne doit pas s’intéresser au ciel ou à l’enfer (2207), ni à son propre état spirituel, « mais doit rester comme un cadavre sans vie » (2208). « Avec le libre arbitre résigné à Dieu, nous devons laisser à Dieu lui-même la pensée et le soin de toutes nos choses, et le laisser faire en nous et sans nous sa divine volonté » (2213).
Impeccabilité. « À l’occasion des tentations, aussi furieuses soient-elles, l’âme ne doit pas commettre d’actes explicites de vertus contraires, mais doit rester dans cet amour et cette résignation » (2237). Les chutes qui surviennent « ne sont pas un péché, car il n’y a pas de consentement en elles » (2241), et il ne convient pas non plus de les confesser (2248, 2260).
Le luthéranisme comme le quiétisme partent d’une très mauvaise théologie de la relation entre nature et grâce. L’Église affirme que la grâce ne détruit pas la nature, mais qu’elle la perfectionne et l’élève, avec la libre collaboration de l’homme. Mais le quiétisme pense que la grâce, pour diviniser l’homme, doit annihiler ses actions. Heureusement, le quiétisme du XVIIe siècle n’a pas laissé beaucoup de traces sur la spiritualité chrétienne. Ce qu’il y aura toujours parmi les chrétiens, c’est la paresse, l’indolence, la résistance à la grâce de Dieu lorsqu’elle fait bouger quelque chose de douloureux. Mais le quiétisme n’est pas cela; C’est autre chose.
Auteur: P. José María Iraburu
