(Agostinho 35 (1990), 279-297)

Ninguém jamais questionou a genialidade do pensamento de Santo Agostinho. Alguns, no entanto, sustentam que ele não estava imune a um toque de pessimismo, especialmente no que diz respeito à sexualidade humana, e que a influência posterior de Agostinho – proporcional ao seu génio – teria marcado a doutrina da Igreja, até hoje, com uma ética sexual defeituosa e negativa. Tal julgamento – na minha opinião – não é justo nem para Santo Agostinho nem para a doutrina católica sobre a moralidade sexual.

Como acontece com qualquer homem, as experiências da sua vida deixaram a sua marca no pensamento de Santo Agostinho: mas no maniqueísmo da sua primeira época devemos ver uma sombra escura da qual ele se libertou, e não uma fonte permanente de pessimismo (cf. Schmitt, E., Le mariage chrétien dans l’oeuvre de Saint Augustin, Etudes Augustiniennes, Paris, 1983, pp. 107ss). Desde que começou a caminhar à luz da Fé, a sua visão da realidade foi ganhando cada vez mais acuidade e profundidade, como consequência dos seus esforços – no meio de inúmeras polémicas – para estabelecer a verdade num equilíbrio entre dois extremos: o maniqueísmo, por um lado, e o pelagianismo, por outro.

O ataque maniqueu contra o matrimônio procriativo

Uma primeira acusação contra a doutrina agostiniana sobre o casamento é que ela se concentrava apenas na sua dimensão procriativa, com exclusão de outros aspectos.

É evidente que para Agostinho o casamento é fundamentalmente uma parceria procriadora. É mais fácil compreender esta ênfase se recordarmos os princípios maniqueístas contra os quais ele teve que lutar. Visto que o corpo, na visão dualista dos maniqueístas, é obra do diabo, a propagação do corpo é má; e o casamento, como meio de procriação, também é um mal. Ao mesmo tempo, a atividade sexual, con tal de evitar la concepción, tem pouca importância [1], pois afeta apenas o corpo e não o espírito.

À posição maniqueísta de que o casamento é mau porque a procriação é má, o Bispo de Hipona oferece a tese oposta: é precisamente a bondade da procriação que torna o casamento bom [2]. Isto explica a sua insistência na finalidade geradora da sexualidade (cf. Covi, D.: “O fim da atividade sexual segundo Santo Agostinho” Augustinus 17 (1972), pág. 58).

De qualquer forma, mesmo quando a defesa do casamento por Santo Agostinho se centra na sua finalidade procriadora, é incorreto pensar que ele não compreende, segundo a expressão moderna, o caráter “personalista” da relação conjugal. Já no seu tratado sobre a Continência, encontramos uma defesa enérgica da bondade das diferenças sexuais e da união entre marido e mulher (De cont. c. 9, não. 23 @@MÁSCARA1@@). Especialmente importante neste sentido é a obra “De bono coniugali”, que escreveu para refutar a acusação de maniqueísmo que Jovinian tinha levantado contra os católicos. No primeiro capítulo ele explica claramente a base sobre a qual deseja estabelecer a bondade do casamento: a condição sociável da natureza humana e o vínculo de solidariedade de amizade entre os homens. Só depois de ter esclarecido que a sociabilidade humana encontra a sua primeira expressão natural precisamente na sociedade conjugal, é que indica o que distingue a relação conjugal: ela une homem e mulher não através de uma mera amizade, mas numa parceria procriativa [3].

Noutras passagens da mesma obra – sempre dentro da ideia de que o casamento está fundamentalmente orientado para a procriação – há traços claros do que se pode chamar de análise personalista da união conjugal. Agostinho afirma explicitamente que existem outros propósitos no casamento, além da procriação, dos quais deriva a sua bondade. “Pode-se perguntar razoavelmente – escreve ele – por que o casamento é bom. Parece-me que não reside apenas na procriação dos filhos, mas também na sociedade natural constituída por ambos os sexos” (“bonum coniugii… cur sit bonum merito quaeritur: Quod mihi non videtur propter solam filiorum procreationem, sed propter ipsam etiam naturalem in diverso sexu societatem” De bono coniug., c. 3, não. 3 (PL 40, 375)). E descreve a fidelidade mútua como “a primeira sociedade dos homens neste mundo visível e perecível” (@@MASK0@@ c. 6, n. 6 (PL 40, 377)). Ele insiste no valor do amor entre marido e mulher, e como “ordo caritatis” une mesmo aqueles a quem a idade ou a sorte podem ter privado de filhos: “No casamento verdadeiro e ideal, apesar dos anos, e embora entre homem e mulher o ardor da juventude tenha desaparecido, a ordem da caridade permanece em pleno vigor, entre marido e mulher” (@@MASK2@@ c. 3, n. 3 (PL 40, 375)). Apresenta a fidelidade como uma troca de respeito e serviço mútuos (“fides honoris et Regalorum invicem debitorum” ibid), e também insiste que “os corpos dos cônjuges são santos quando guardam a fé um no outro e em Deus” (“Sancta sunt ergo etiam corpora coniugatorum, fidem sibi et Domino servantium” c. 11, n. 13 (Pl 40, 382)). E, no seu tratado posterior sobre a viuvez, ela afirma: “O bem do casamento é sempre uma coisa boa. Antigamente, entre o povo de Deus, era a obediência à lei, mas agora é um remédio para a fraqueza e, para alguns, um consolo da natureza humana” (“Nuptiarum igitur bonum semper est quidem bonum; sed in populo Dei fuit aliquando legis obsequium; nunc est infirmitatis remedium, in quibusdam vero humanitatis solatium” De bono vid., c. 8, não. 11 (PL 40, 437)).

Os “bona” do matrimônio

Como se depreende destas passagens, Santo Agostinho está consciente não só da ordem procriadora do matrimónio, mas também do seu valor unitivo. Ora, na minha opinião, a doutrina agostiniana da “bona” matrimonial – “proles”, “fides”, “sacramentum” [4] – deve ser analisada não apenas num contexto meramente institucional (como habitualmente se faz), mas precisamente também em termos personalistas.

Em 1500 anos, a sua análise penetrante da “bona” não perdeu relevância (cf. Pereira, B. Alves,: La doctrine du mariage selon saint Augustin, Paris, 1930; Reuter, A., Sancti Aurelii Augustini doctrina de bonis matrimonii, Romae, 1942). Santo Agostinho não é responsável pelo fato de que estes foram posteriormente inseridos (e apropriados por) uma compreensão canônica e institucional um tanto estreita do casamento, que colocou ênfase especial no aspecto do casamento. obligación que cada “bonum” implica, e estava principalmente interessado nas consequências jurídicas do seu exclusión. Parece-me indubitável que esta preocupação com a obrigatoriedade da “bona” tenha contribuído para obscurecer a sua real bondad. Santo Agostinho não apresenta os “bona” primariamente como obrigações, mas como valores, como bênçãos. “Que essas bênçãos nupciais sejam objetos de amor: a prole, a fidelidade, o vínculo inquebrável….. Que aqueles que querem elogiar as núpcias, louvem essas bênçãos nupciais” (“In nuptiis tamen bona nuptialia diligantur, proles, fides, sacramentum… Haec bona nuptialia laudet in nuptiis, qui laudare vult nuptias” De nupt. et conc. Eu, c. 17, não. 19 @@MÁSCARA1@@; cf. c. 21, não. 23). Para ele, cada uma das propriedades essenciais da parceria conjugal – exclusividade, permanência, procriação – é um bem que confere dignidade ao casamento e demonstra quão profundamente responde às aspirações inatas da natureza humana, que pode, portanto, orgulhar-se desta bondade: “Este é o bem do qual o casamento deriva a sua glória: a prole, a fidelidade casta, o vínculo inquebrável” (“illud esse nuptiarum bonum unde gloriantur nuptiae, id est, proles, pudicitia, sacramentum” De pecc. orig., c. 37, não. 42 (PL 44, 406)).

A bondade e o valor da fidelidade são óbvios. “Tu és único para mim”: é a primeira afirmação verdadeiramente personalizada do amor conjugal, que é um eco das palavras que Deus dirige a cada homem, através do profeta Isaías: “Meus es tu!” – “Você é meu” (Is. 43, 1). Também é clara a bondade e o valor do vínculo indissolúvel: ter casa estável e abrigo; sabendo que a pertença mútua deve durar a vida toda. Tudo isto é natural e altamente atrativo para a pessoa humana; Ele sabe que isso exigirá sacrifício, mas ao mesmo tempo sente que esse esforço vale a pena. «É natural que o coração humano aceite as exigências, mesmo quando são difíceis, por amor a um ideal e, sobretudo, por amor a uma pessoa» (João Paulo II, Audiência geral, 28 de abril de 1982. cf. Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 1 (1982), pág. 1344). Há, em suma, um valor natural, um bem verdadeiramente personalista, na união que, pela sua fecundidade, é capaz de satisfazer o desejo natural de autoperpetuação, e de perpetuação do amor conjugal, na prole (cf. apresentação do autor: “A Bondade do Bonum Prolis” (apresentado durante o “Simpósio da Universidade de Princeton sobre Humanae Vitae“: 7 a 12 de agosto de 1988), em International Review, vol. XII, não. 3 (1988), pp. 181ss).

Vista desta perspectiva, a doutrina agostiniana das três “bona” revela-se verdadeiramente personalista. Se perdemos em grande parte esta consciência tão positiva dos valores fundamentais do matrimónio, se tendemos com demasiada facilidade a considerar o pesado, e não o bom e atraente, da união exclusiva, permanente e fecunda entre homem e mulher, é a nós, e não a Santo Agostinho, que deve ser atribuído um possível pessimismo.

A exaltação pelagiana da sexualidade

Os escritos de Santo Agostinho sobre sexualidade e casamento foram dirigidos não apenas contra as opiniões negativas dos maniqueístas, mas também contra as opiniões excessivamente otimistas dos pelagianos. Ao discutir as suas obras antipelagianas, não é menos importante levar em conta a natureza e os termos de uma controvérsia em que Santo Agostinho se propôs defender uma compreensão cristã da moralidade sexual contra uma exaltação naturalista.

O que mais nos interessa, na sua controvérsia com os pelagianos, é a natureza da concupiscencia. Os pelagianos sustentavam que este é um bem natural (Contra Jul. Pel. IV, c. 21 (PL 45, 1348)), e que só seus excessos fazem mal (De nupt. et conc. II, c. 19, não. 34 (PL 44, 456)). Santo Agostinho afirma que é em si uma doença ou distúrbio (cf. De nupt. et conc. II, c. 32, não. 55 (PL 44, 469); Contra Jul. Pel. V, c. 39 (PL 44, 807)) que acompanha o homem como consequência do pecado original.

Agostinho considera as imperfeições do homem, no seu estado atual, à luz da sua primeira criação e do seu destino eterno. Neste ponto da sua doutrina – e é importante lembrar isto – ele segue os passos de São Paulo que, na sua carta aos Romanos, se queixou tão vivamente da concupiscência, fruto do pecado, que o mantinha cativo, e que tão expressivamente expressou o seu desejo de ser libertado da lei do pecado que habitava nos seus membros (Rom. 7:8, 23-24; cf. Gal. 5:17).

Não há nada de maniqueísta na atitude de Santo Agostinho em relação ao corpo, mas ele não ignora que “o nosso corpo pesa sobre a alma” [5] e, também como São Paulo, anseia pela libertação. Ele está consciente, de uma forma particular, de que a sexualidade está desordenada em relação ao seu plano original, e anseia por aquela situação no Paraíso onde o apetite sexual não estava sujeito a libido [6], e as relações conjugais teriam sido possíveis sem o instinto dominando a mente, a vontade e o amor.

Assim como Paulo, Agostinho não era homem de medir palavras. Talvez seja por isso que é fácil tirar algumas de suas declarações sobre a concupiscência fora do contexto. Foi precisamente isso que fez o bispo pelagiano Juliano de Eclanum, que de alguma forma merece a nossa gratidão porque o resultado foi a obra de Santo Agostinho, “De nuptiis et concupiscentiis”, onde a ânsia do Santo em esclarecer muitos aspectos mais delicados do seu pensamento nos torna mais fácil apreendê-lo com maior precisão.

Agostinho e o prazer sexual

Juliano deturpou a censura de Agostinho à concupiscência como implicando um julgamento negativo sobre a atração entre os sexos ou sobre o prazer sexual experimentado no relacionamento conjugal. Agostinho rejeita vigorosamente a acusação de ter condenado as diferenças sexuais, a sua união ou a sua fertilidade: “Pergunta-nos se são as diferenças entre os sexos, ou a sua união, ou a sua própria fertilidade, que atribuímos ao diabo. todas estas realidades son de Dios…..” (“Vides igitur quemadmodum nos interroget… utrum diversitatem sexuum dicamus ad diabolum pertinere, an commixtionem, an ipsam fecunditatem. Respondemus itaque, nihil horum; quia et diversitas sexuum pertinet ad vasa gignentium, et utriusque commixtio ad seminationem pertinet filiorum, et ipsa fecunditas ad benedictionem pertinet nuptiarum. Haec autem omnia ex Deo…” De nupt. et conc., II, c. 5. (PL 44, 444)). E mais tarde repete que não tem nada a objetar ao elogio de Juliano (através do qual gostaria de conquistar os espíritos menos maduros) “das obras de Deus; nomeadamente, o seu louvor à natureza humana, ao sémen, ao casamento, à união dos sexos, e aos seus frutos: porque todas estas obras son buenas” (@@MÁSCARA0@@ De nupt. et conc. II, c. 26, não. 42 (PL 44, 460)). Quando Agostinho condena a concupiscência, portanto, ele não condena nenhum desses valores da sexualidade dados por Deus. Agora, há outro ponto que é interessante observar. Santo Agostinho deixa claro que o que ele considera o distúrbio da concupiscência não pode ser identificado com o placer sexual.

Vale a pena dar ênfase especial a este ponto, pois, diante do vigor com que Agostinho critica aqueles que se deixam levar pela concupiscência, um leitor superficial poderia concluir que ele está criticando a busca do prazer na união conjugal. Uma leitura mais atenta mostra que não é bem assim.

Numa passagem de “De bono coniugali” em que compara nutrição e geração, ele insistiu que o prazer sexual, buscado com moderação e racionalidade, não é e não pode ser concupiscência [7]. Em outro lugar, ele opõe o prazer lícito do abraço conjugal ao prazer ilícito da fornicação [8]. Na polêmica com Julián, ele esclarece que não é o prazer que critica, “já que o prazer também pode ser honesto” (“quia potest voluptas et honesta esse…” De nupt. et conc. II, c. 9, não. 21 (PL 44, 448)). Além disso, ele se declara feliz por Julián admitir que o prazer pode ser tanto lícito quanto ilícito [9].

Há uma passagem de especial interesse que mostra a forma metódica como responde ao seu adversário, sem lhe permitir atribuir-lhe declarações que não fez ou posições que não detém. Concorda com a enumeração de Juliano dos aspectos da relação sexual que, sendo parte da criação divina, merecem elogios; mas ele não está disposto a ceder mais. Quando Julián afirma – como se Agostinho o tivesse negado – que a relação sexual conjugal, com os seus aspectos de intimidade, de placer, e a seminação vêm de Deus e devem ser louvadas, Agostinho aponta esses “argumentos” – dixit “cum calore”; dixit “porra voluptate“; dixit “cum semine” – que são irrelevantes, pois Agostinho concorda plenamente que estas são boas realidades dadas por Deus. Mas – acrescenta – Juliano, ao afirmar tudo isto (tentando salientar pontos dos quais nunca duvidei), não menciona precisamente o que digo ser mau nessa relação conjugal: concupiscência carnal ou libido [10].

Antes de considerarmos mais cuidadosamente o que Santo Agostinho entende por concupiscência carnal, vale a pena recordar os principais pontos que estabelecemos até agora. Os bens essenciais do casamento – os filhos, a fidelidade, o vínculo inquebrantável – são vigorosamente defendidos por Santo Agostinho, que os apresenta como bênçãos do estado conjugal. Ele também insiste na bondade das diferenças sexuais e na intimidade e no prazer da cópula conjugal: todas realidades dadas por Deus. O distúrbio que ele quer apontar está no apetite sensível (que também é bom por si só (Op. imperf. c. Jul. IV, c. 29 (PL 45, 1353))), e é particularmente perceptível no campo da sexualidade. Suas reservas, portanto, não tratam da bondade do casamento, mas da força e do efeito da “libido” ou “concupiscentia carnis” que, afirma, “não é um bem proveniente da essência do casamento, mas um mal, consequência do pecado original” (“Non est enim ex naturali connubio veniens bonum, sed ex antiquo peccato accidens malum” De nupt. et conc. Eu, c. 17, não. 19 (PL 44, 425)).

A concupiscência no matrimônio

Então, o que é a concupiscência carnal para Santo Agostinho se não é o prazer da cópula sexual (E se, portanto, não é o desejo racional de prazer)? É aquela “desobediência da carne”, pela qual a vontade humana “perdeu até o império que lhe é próprio sobre os seus próprios membros” [11]: “aquele apetite carnal que obriga o homem a procurar as sensações, pelo prazer que elas proporcionam, tanto quando o espírito lhe consente como quando se lhe opõe” (“Libido autem sentiendi est, de qua nunc agimus, quae nos ad sentiendum, sive consentientes mente, sive repugnantes, appetitu carnalis voluptatis impellit” Contra Iul. Pel. IV, c. 14, não. 65 (PL 44, 770)). É esse aspecto desordenado do desejo sexual que está separado da vontade do homem e da ordenação racional do apetite sexual: que o faz experimentar o desejo sexual em momentos em que é impossível ou ilícito satisfazê-lo; isso confunde seu senso moral, inspirando ações que sua mente desaprova: comportamentos que teriam que ser julgados “non concupiscendo, sed intelligendo” (Op. imperf. c. Jul., IV, 69 (PL 45, 1379)). Em uma palavra, a concupiscência é a tendência devastadora de buscar o prazer independentemente da razão ou da vontade [12].

Certamente poucos teriam confrontado Santo Agostinho se ele se contentasse em citar, como exemplos de concupiscência, o fenómeno da fornicação ou do adultério. Mas não podemos e não queremos calar-nos sobre o facto de se falar de concupiscência. dentro del matrimonio mismo, no exercício das relações conjugais. Uma das ideias que ele repete com frequência é que, mesmo no uso lícito do matrimónio, está presente um mal, um mal que os cônjuges castos usam bem (cf. De nupt. et conc. II, c. 21, não. 36 (PL 44, 457); De pecc. orig. c. 37, não. 42 (PL 44, 406); De cont. c. 12, não. 27 (PL 40, 368); Contra Iul. Pel. V, c. 16, (PL 44, 819), etc. São Tomás de Aquino, Suppl., q. 41, art. 3 e 4).

Para alguns, esta única ideia é suficiente para justificar a afirmação de que Santo Agostinho mantém uma posição maniqueísta em relação à sexualidade. Contudo, considero que se pode demonstrar não só que a sua tese é genuinamente cristã, mas que contém verdades de grande perspicácia e utilidade para a orientação tanto dos casados ​​como dos celibatários.

Parte do argumento de Santo Agostinho é que ninguém tem vergonha do que é. totalmente bueno (@@MÁSCARA0@@ De nupt. et conc. II, c. 21, não. 36 (PL 44, 457)), e utiliza este ponto para demonstrar que algún elemento de desordem acompanha o ato conjugal. Ele argumenta que, embora seja conveniente que todos pratiquem suas ações honestas à luz do dia, este não é o caso do ato conjugal que – sendo honestos – os cônjuges tendrían vergüenza de realizar en público: “E como é que isso acontece, senão porque aquilo que por sua natureza é honesto, é feito de tal forma que é acompanhado pela vergonha derivada da pena do pecado?” (@@MÁSCARA0@@ De civ. Dei, XIV, c. 18 (PL 41, 427); cf. Contra duas Ep. Pelag. Eu, c. 16, não. 33 (PL 44, 565). Algumas expressões menos precisas de Agostinho ao falar da concupiscência, que parecem sugerir que esta implica uma certa culpa pessoal, são corrigidas por São Tomás de Aquino, que ensina claramente que a concupiscência permanece em nós como um defeito (‘poena’) que acompanha o nosso estado decaído, e não como uma falha moral (‘culpa’): “non est malum culpae, sed poena tantum, quae est inobedientia concupiscentiae ad rationem” (Suppl. q. 49, art. 4 ad 2)).

Como é que os cônjuges, que não têm problemas em expressar publicamente o seu afeto mútuo através de um olhar ou de um sorriso, teriam vergonha de realizar o ato conjugal diante dos outros, mesmo – o exemplo também é de Santo Agostinho – diante dos próprios filhos?

A explicação reside em parte na natureza imperiosa do impulso sexual, como resultado do qual um elemento ambivalente entra até mesmo na sexualidade conjugal [13]. A ambiguidade aparece no próprio ato conjugal: no fato de que o que deveria ser um ato de amor total só pode ser um ato de egoísmo: o que deveria ser a máxima expressão física de doação e dedicação ao outro – portanto cheio de delicadeza – pode ser reduzido a um ato essencialmente centrado em si mesmo e determinado a satisfazer um impulso poderoso em direção ao mero prazer físico.

Os cônjuges que se amam sinceramente não têm dificuldade em reconhecer este elemento que – no âmbito da sua relação mútua – exige a purificação. Sentem a necessidade de moderar e conter a força que os atrai, para que possam unir-se num acto de verdadeira doação mútua e não de mera conquista simultânea. Não podem, portanto, abandonar-se muito levianamente à intimidade, pois nela são postos à prova, pelo menos diante dos seus próprios olhos. É natural e lógico que não queiram submeter esse teste ao escrutínio de outros.

Deve-se levar em conta também que o impulso sexual, além de imperioso, tende a ser indiscriminado; desliga-se facilmente do amor, atraindo a pessoa para uma direção que o amor não pode ou não deve seguir. Este poderia ser o caso, por exemplo, de uma pessoa celibatária que se sente fortemente atraída pelo marido ou pela esposa de um amigo. Casar não elimina essas dificuldades. Uma pessoa casada também pode ser subitamente tentada por um desejo sexual – não desejado e, no entanto, talvez aparentemente incontrolável – por um terceiro. Dentro da mesma vida conjugal, entre marido e mulher, o desejo pode surgir num momento em que não pode ser satisfeito, ou pode desviar-se numa direção que não é lícita seguir. O marido que ama a esposa pode, às vezes, entrar nesse transe. Ele tem consciência de que sua esposa não quer ter relações sexuais, mas ele quer; ou, para ser mais preciso, seu instinto os deseja. Gostaria que a tendência sexual estivesse mais sujeita à vontade, ao controle da razão; mas ele sente que seu instinto não obedece tão facilmente. Ele deve superá-lo e fazê-lo se submeter. Essa dificuldade, “essa luta entre vontade e libido” (“hanc voluntatis et libidinis rixam” De civ. Dei XIV, c. 23, não. 3 (PL 41, 431)), esta presença ameaçadora – também dentro do casamento – do egoísmo sexual constitui o mal da concupiscência que, segundo Santo Agostinho, os casados ​​devem aprender a usar bem.

Castidade conjugal

Esta desordem da concupiscência, que no nosso estado atual acompanha o bem do casamento, é redimida pela virtude da castidade. É possível condensar o pensamento de Santo Agostinho a este respeito numa única frase, na qual distingue “a bondade das núpcias do mal da concupiscência carnal, que a castidade conjugal usa bem” (“nuptiarum bonum a concupiscentiae carnalis malo, quo bene utitur pudicitia coniugalis” De nupt. et conc. II, Prefácio (PL 44, 435-436); cf. Op. imperf. c. Jul. Prefácio (PL 45, 1049)).

O que a castidade conjugal significa para Agostinho fica claro nos seus comentários sobre a história – do livro do Gênesis – que nos conta o comportamento de Adão e Eva antes e depois da queda. Antes eles estavam nus e ainda assim não sentiam vergonha (Gen. 2, 25): “não porque não pudessem ver, mas porque quando olhavam para seus membros não sentiam nada do que se envergonhar” (“non quia non videbant, sed quia nihil unde confunderentur in membris senserant, quae videbant” De nupt. et conc. Eu, c. 5, não. 6 (PL 44, 417)). Nesse estado de natureza total, Adão e Eva não experimentaram nada de desordenado – nenhum elemento de egoísmo – na sua atração conjugal um pelo outro. As ocasiões para ter relações conjugais teriam sido determinadas não pelo mero instinto, mas pela sua inteligência e vontade, e teriam correspondido plena e conaturalmente ao seu próprio sentido de doação mútua no exercício do poder procriador. “Se nenhum pecado tivesse precedido, o homem teria sido gerado pelos órgãos de geração, não menos obediente que os demais membros a uma vontade calma e ordenada” (“…si peccatum non praecessisset, tranquilae voluntati obedientibus sicut caetera membra genitalibus, seminaretur homo” De nupt. et conc. II, c. 7, não. 17 (PL 44, 446); cf. ibid. c. 22, não. 37; c. 31, não. 53).

Santo Agostinho destaca a reação dos nossos primeiros pais quando, depois de pecar, descobriram que o desejo sexual parecia ter-se desvinculado da conjugalidade: por vergonha obrigavam-nos a cobrir os membros e vestiam-se. É importante ressaltar que, mesmo sendo marido e mulher e estando sozinhos, era entre os dois – na relação mútua – que a vergonha se fazia presente. Não era vergonha de ser marido e mulher, nem era vergonha de expressar o seu afeto conjugal; Tratava-se de um novo elemento que ameaçava a pureza que tinham experimentado na sua relação original.

Como efeito da concupiscência, homens e mulheres ficam demasiado absorvidos pelos aspectos físicos da sexualidade e pela sua atração externa. É então mais difícil alcançar, “ver” e compreender o significado interior, a verdadeira substância e o valor autêntico das diferenças e da complementaridade sexual. Nossos primeiros pais, no estado de criação primitiva, tiveram uma visão mais profunda e completa. Cada um estava em condições de contemplar a nudez do outro com calma alegria, sem que a atração ou compreensão sexual – enriquecimento sexual – fosse perturbada pelo excessivo impacto corporal. O ato de cobrir a sua nudez após a queda foi uma reação natural que visava defender a clareza da sua visão, a sua capacidade de contemplar a sexualidade mútua em plenitude.

ud do seu significado «nupcial», sem correr o risco de ficar cego apenas pelo seu aspecto físico (cf. João Paulo II, Audiencia General, 2 de janeiro de 1980: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III, 1 (1980), pág. 11-15).

Na reação de Adão e Eva descobre-se “pudicitia coniugalis”: uma certa modéstia ou reserva entre marido e mulher, nascida da vigilância diante daquilo que não honra o mistério de sua sexualidade recíproca e não age de acordo com as leis que sua razão descobre neles; uma tendência que é uma tentação de usar, e não respeitar, o outro. Adão e Eva dão um primeiro exemplo de castidade conjugal, tomando precauções para preservar o seu amor mútuo do egoísmo daquele instinto “que não obedece prontamente à vontade mesmo dos cônjuges castos” (“ita ut ipsis quoque pudicis ad nutum non obtemperet coniugatis” De nupt. et conc. II, c. 35, não. 59 (PL 44, 472)).

A ação de Adão e Eva exemplifica aquele sentimento de vergonha que, dado o estado atual da nossa natureza, é agora natural para todos os homens [14]. A sua acção também pode servir de lição clara: se as pessoas casadas não observarem uma certa moderação nas suas relações conjugais, tanto o respeito mútuo que deveria caracterizar o seu amor como a autêntica liberdade com que a recíproca doação conjugal deveria ser realizada podem ser prejudicados [15].

A tradição católica e o mau uso do corpo

Como é evidente, a castidade não tem aplicação apenas na vida conjugal. Se se procurasse um paralelo com a experiência de Adão e Eva, talvez pudesse ser encontrado no de um casal de adolescentes em quem a primeira atração de um amor completamente idealista dá lugar subitamente à consciência do elemento perturbador da carne. É necessário reconhecer então que esta nova atração também é natural, ao mesmo tempo que se descobre que não é boa em todos os seus aspectos. Assim como os casais que se preparam para o casamento podem ter a convicção de que nem tudo vai bem no instinto que os arrasta com tanta força; e podem manter esta convicção mesmo reconhecendo a bondade da união pela qual são atraídos. Não é ruim sentir a atração dessa união; mas não é bom permitir-se ser arrastado para isso contra a sua consciência.

Grande parte da “educação sexual” de hoje parece querer convencer os jovens de que não existe bom e mau uso da sexualidade, sendo de facto indiferente qualquer uso do corpo. Santo Agostinho, com toda a tradição moral católica, insiste que es precisamente porque el cuerpo es bueno, que se puede hacer mal uso de él. Assim, numa passagem típica, ele compara o uso virtuoso de mal da ‘libido’ (isto é, o uso ordenado da sexualidade apesar do distúrbio da concupiscência), por parte das pessoas casadas, e o mau uso da bien do corpo pelo atrevido [16]. A concupiscência ameaça constantemente dominar tanto os casados ​​como os solteiros; É necessário, como diz Agostinho, que “os castos a dominem” (“… de libidine imperiosa impudicis, domanda pudicis” De nupt. et conc. II, c. 35, não. 59 (PL 44, 471). São Tomás de Aquino ensina que a continência “importat resistentiam rationis ad concupiscentias pravas” (II-II, q. 155, art. 4)); a castidade também é um presente de Deus (“…donum esse, et hoc a Deo” De bono vid. c. 4, não. 5 (PL 40, 433); cf. De nupt. et conc. Eu, c. 3, não. 3 (PL 44, 415)).

Há uma pressão constante sobre os jovens de hoje para agirem como se a imodéstia, e não a modéstia, fosse natural; como se um homem e uma mulher, ou um menino e uma menina, não sentissem uma censura natural por certas maneiras de falar, de se vestir ou de se comportar; como se a paixão nunca fosse egoísta e calculista, com a consequente obrigação de julgá-la como tal e de resistir-lhe. Tudo isto conduz, através de um entorpecimento progressivo do sentido moral, a uma situação antinatural e desumana em que a atmosfera prevalecente, entre os sexos, é de suspeita, suspeita ou medo, onde a falta de respeito actua como um poderoso factor inibidor do desenvolvimento e maturação eficazes do amor.

A consciência de que um elemento egoísta está presente no campo da sexualidade não é fruto de uma determinada formação religiosa. Pelo contrário, é natural que todos estejam conscientes deste problema (cf. Thonnard, F.-J.: “La notion de concupiscence en philosophie augustinienne”, Recherches Augustiniennes 3 (1965), pág. 95), assim como é natural que cada um tenha consciência daquele desequilíbrio da sua própria natureza que os cristãos tradicionalmente chamam de pecado original, e que provoca “desejos contra os quais os fiéis também devem lutar” (“operatur desideria, contra quae dimicant et fideles” Contra Jul. Pel. II, c. 3, não. 5). A Igreja não é pessimista quando insiste que devemos lutar contra as tendências malignas da natureza decaída; isso é realismo. Seria pessimismo dizer que não é possível vencer na luta. A Igreja proclama que podemos ser vitoriosos: com Cristo (“Posso todas as coisas naquele que me consola” Fil. 4, 13), mas não sem Ele. Seria, no entanto, uma forma de pelagianismo afirmar que não há batalha neste campo.

Os fiéis reconhecem sem grande dificuldade as verdades que fundamentam a doutrina da Igreja. Eles certamente prefeririam que não houvesse necessidade de brigar (“Nullus quippe sanctorum est, qui non velit facere ne caro adversus spiritum concupiscat” Op. imperf. contra Iul. VI, c. 14 @@MÁSCARA0@@); mas, dada a inevitabilidade da batalha, apreciam orientações positivas sobre esta guerra que todos devemos travar, e sobre os meios espirituais que nos são oferecidos (a oração e os sacramentos, em particular) para evitar sermos derrotados na luta, ou para remediar as derrotas que possam ocorrer, e assim garantir a vitória definitiva.

Conhecimento sexual e verdade

O espaço não permite mais do que uma breve referência a outra questão que ocupava Santo Agostinho (embora de um ângulo claramente diferente daquele que aqui apresentamos): por que Adão e Eva (ao que parece) não tiveram relações sexuais no Paraíso (cf. São Tomás: Prima Pars, q. 98, art. 2 e 2). Foi somente depois da queda que – segundo o termo bíblico – conocieron (cf. Gen. 4, 1). O termo utilizado na Bíblia é altamente expressivo e poderia suscitar interessantes reflexões de caráter pastoral e ascético.

O direito canônico coloca o consentimento pessoal no centro da constituição da aliança conjugal e insiste que nenhum poder humano pode substituir esse consentimento (c. 1057 § 2). Não parece necessário postular que o poder divino – a Vontade de Deus – teria substituído o consentimento humano de Adão e Eva. Parece razoável supor que eles – ao perceberem que foram criados por Deus para serem marido e mulher – aceitaram e ratificaram com alegria esta escolha divina. Se no Paraíso, porém, não houve relação sexual entre eles, foi sem dúvida porque ainda não estavam “preparados para isso”; Estavam, por assim dizer, ainda no período do noivado, no processo de se conhecerem como cônjuges; e a cópula conjugal – na medida em que põe em jogo a plenitude da doação de si, da auto-revelação e do conhecimento conjugal – ainda não haveria tenido sentido [17].

A tendência à união sexual quando “não faz sentido” é a expressão prática da concupiscência carnal, presente nos solteiros e nos casados. Para aqueles que não estão unidos pelo casamento, a cópula não tem ningún significado: eles no pueden tornam-se mutuamente participantes do conhecimento conjugal que está implícito na cópula, que se torna, portanto, um ato sem sentido. No caso de marido e mulher, a cópula faz sentido; mas só o tem plenamente se o ato constituir uma ratificação da orientação procriativa da relação conjugal. É por isso que o tratamento sexual conjugal contraceptivo não tem sentido; “contradiz a verdade do amor conjugal” (João Paulo II, Allocutio, 17 de setembro de 1983: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983), pág. 563), e é prova do domínio da luxúria carnal. É por isso que a cópula conjugal restrita a períodos inférteis, sem causa suficiente, tem poco ou seja, embora a restrição da cópula a esses períodos, com justa causa, tiene sentido, e demonstra o domínio da razão sobre o instinto.

A imperfeição do ato sexual conjugal não procriativo

O que deve ser feito com a opinião frequentemente expressa por Santo Agostinho de que a relação sexual conjugal só é justificada se for realizada com a intenção de ser procriativa, e que tem um elemento de imperfeição ou falha venial se for realizada apenas na busca do prazer [18]? Agostinho é baseado em I Cor. 7, 5-7, onde São Paulo aconselha os cônjuges a não se absterem das relações conjugais por muito tempo, e acrescenta que isso é dito por “secundum veniam” (na Vulgata lê-se “secundam indulgentiam”). Visto que Paulo evidentemente está falando sobre o que pode ser feito a eles permitir Aos casados ​​é possível, claro, discordar da exegese de Agostinho segundo a qual ele lhes estaria imputando uma pecado. Parece-me que a diferença de sotaque entre Paulo e Agostinho, mas ao mesmo tempo a estreita ligação entre o pensamento de um e de outro, é vista na tese de que buscar a cópula conscientemente desligada de sua finalidade procriadora é, para os cônjuges, egoísmo. excusable (Paulo), mas, com tudo, egoísmo (Agostinho), e, neste último sentido, uma falta venial.

Hoje é sem dúvida difícil defender esta tese, que parece deixar de lado o aspecto “humanitatis solatium” do matrimónio. Alguns talvez a rejeitassem alegando que ela ignora o poder unitivo e a função do próprio ato conjugal. Vale a pena parar neste ponto.

Agostinho, se estivesse vivo hoje (e Tomás de Aquino, com ele), talvez insistisse na doutrina essencial da Humanae Vitae – que os aspectos unitivos e procriadores do ato conjugal são indissociáveis ​​- e nos convidaria a refletir se é realmente possível afirmar que a cópula tem um significado unitivo, “em si”, isto é, sem referência à sua função procriadora. Se o Humanae Vitae diz que os dois aspectos ou significados do ato são inseparáveis, isso não implica que a exclusão do sentido procriativo – mesmo num nível puramente intencional – frustra a capacidade singular do ato de expressar e efetivar a união conjugal? Em termos humanos, o significado de “você é meu marido” é: “você é único para mim; e a prova de sua singularidade está no fato de que com você, e somente com você, estou disposto a compartilhar meu poder de procriação”. A função unitiva e o significado do ato conjugal consistem precisamente nesta compartir la procreatividad recíproca; nenhum outro elemento pode ser identificado no ato que o torne verdadeiramente expressivo do singularidad da relação conjugal [19].

Se os cônjuges não procuram conscientemente a experiência unitiva de partilhar a sua procriação complementar, o que é que procuram senão o prazer (divorciado do sentido)? Não estou dizendo que eles estejam errados em buscar esse prazer; mas sugiro que esta partilha apenas do prazer seja um substituto imperfecto (e não conjugal) da experiência verdadeiramente unitiva que envolve o tratamento sexual aberto da vida.

A castidade conjugal baseia-se necessariamente na compreensão e no respeito pela orientação procriativa do ato conjugal. Santo Agostinho assinala como a concupiscência é temperada pelo “parentalis effectus”. “Ao ardor da voluptuosidade”, diz ele, “uma certa gravidade e um significado profundo se acrescentam quando homem e mulher consideram que a união conjugal tende a torná-los pai e mãe” (“Intercedit enim quaedam gravitas fervidae voluptatis, cum in eo quod sibi vir et mulier adhaerescunt pater et mater esse meditantur” De bono coniug., cap. 3 (PL 40, 375). O “gravitas” desta passagem parece claramente referir-se também ao sentido profundidade do ato, especialmente se considerarmos que Santo Agostinho fala dos cônjuges que meditan sobre a finalidade natural do ato que praticam). Vemos novamente que ele não diz nada contra o prazer, mas insiste em como se deve refletir sobre o prazer. sentido que está subjacente a um ato tão prazeroso quanto a cópula [20].

A insistência de Santo Agostinho de que a relação sexual conjugal só é racional se estiver aberta à procriação pode parecer, à primeira vista, negligenciar o factor personalista da sexualidade. Uma análise mais cuidadosa, contudo, deveria levar-nos a levantar a questão de saber se pode haver um verdadeiro personalismo conjugal que seja antiprocriador; se a sexualidade, deliberadamente separada da sua orientação procriativa, tem um significado conjugal racional e personalista.

Somos livres para discordar de Santo Agostinho ou de Santo Tomás. No entanto, podemos perguntar-nos se não existe hoje uma tendência para ensinar às pessoas casadas que não há nada que deva ser moderado na sua relação física, que não devem ter em conta aquele elemento egoísta, dentro da sexualidade, que é capaz de minar o seu amor um pelo outro. Um autêntico serviço pastoral para com os casados ​​deveria logicamente ajudá-los a reflectir sobre aquele potencial egoísmo que pode estar presente nas suas relações íntimas e que tende a tornar-se mais presente na medida em que o acto conjugal é deliberadamente separado da sua orientação procriativa. No ensinamento de Santo Agostinho, a castidade conjugal mantém os maridos mais próximos de “limes mali” (cf. Contra Jul. Pel. IV, c. 8, não. 49 (PL 44, 763)), a fronteira do mal: se a ultrapassamos, entramos na área da culpa moral.

Num outro artigo (“A Inviolabilidade do Acto Conjugal”, loc. cit, pp. 163-164), sugeri que parece inadequado querer explicar o prazer do acto conjugal exclusivamente em termos da sua finalidade procriadora. Parece lógico afirmar que a abundância de prazer no ato corresponderia ao sentimento alegre de entrega e posse conjugal mútua. Faz parte do meu argumento, contudo, que estes valores personalistas, naturalmente presentes no ato conjugal, são destruídos se o ato for deliberadamente desnaturado através da contracepção. Se os cônjuges permitirem que o prazer seja muito importante para eles, correm o risco de receber antes de dar, perdendo assim o sentido da dedicação mútua. A castidade conjugal os ajudará a dar prioridade aos valores verdadeiramente personalistas e a mantê-los presentes: a reafirmação, através do ato conjugal, da sua relação conjugal, que se torna viva nesta partilha de uma procriação aberta à vida. Esses objetivos mais elevados expressam e mantêm sua boa vontade. Depois, como afirma Agostinho, a boa vontade dos cônjuges orienta e enobrece o prazer posterior (que procuram e experimentam), mas a sua boa vontade não se deixa dominar por esse prazer [21].

Neo-dualismo?

Talvez no início do século XX os cristãos tivessem de se livrar de um certo puritanismo em questões sexuais (embora deva ser reconhecido que este era um problema peculiarmente protestante). Obviamente esse não é o problema atual. Vale lembrar, com esta perspectiva, que Santo Agostinho teve primeiro que defender o casamento e a sexualidade da tendência maniqueísta de desprezá-los; e mais tarde teve que protegê-los contra a tendência pelagiana de tratá-los como se não contivessem nenhum elemento delicado ou problemático.

Parece que nos distanciamos dos elementos semimaniqueístas, presentes no Puritanismo ou no Jansenismo. A posição de Agostinho – firmemente mantida num meio termo (cf. De nupt. et conc. II, c. 3, não. 9 (PL 44, 441); Contra duas Ep. Pelag. II, c. 2, nºs. 2-4 @@MÁSCARA0@@; Op. imperf. c. Jul. III, c. 177 (PL 45, 1321), etc) – pode nos alertar, no entanto, sobre os perigos advindos de um neopelagianismo, que sugere que nada está errado, dentro da sexualidade, que nada requer controle nesse campo.

Santo Agostinho provavelmente percebeu algo que faríamos bem em ponderar (cf. Op. imperf. c. Jul. VI, c. 14 @@MÁSCARA0@@. A posição que nega que a sexualidade apresente uma dificuldade especial pode acabar negando que ela contenha uma bondade particular. Se o pelagianismo (ou neopelagianismo) não tiver em conta o potencial egoísmo do instinto sexual, então – apesar da sua aparente exaltação da sexualidade – poderá acabar por provocar uma reacção quase maniqueísta, que torna o sexo fútil. Não faltam manifestações a este respeito na atual desvalorização do casamento e da procriação. A sexualidade, privada de mistério e de significado, de importância e de dificuldade, está a ser separada tanto da ordem da realidade como da da graça. Está a ser apresentada sob uma luz cada vez mais despersonalizada e desumanizada, como uma actividade meramente corporal ou fisiológica, na qual o homem pode participar sem comprometer o seu espírito. O dualismo presente nesta posição é profundamente anti-humano e anti-cristão.

Fonte: cormacburke.or.ke

NOTAS

[1] “Não são vocês que consideram a procriação de crianças algo ainda mais criminoso do que a própria coabitação?”: “nonne vos estis que filios gignere, eo quod animae ligentur in carne, gravius putatis esse peccatum quam ipsum concubitum?” De moribus Manich. c. 18, não. 65 @@MÁSCARA0@@.

[2] “Non enim concubitum, sed ut longe ante ab Apostolo dictum est (I Tim. 4, 3), vere nuptias prohibetis, quae talis operis una esta honesta defensio” De moribus Manich. c. 18, não. 65 @@MÁSCARA0@@. cf. Contra Faustum Manich., lib. 30, c. 6 (PL 42, 494).

[3] @@MÁSCARA0@@ De bono coniug., c. 1 (PL 40, 373).

[4] De bono con. c. 24, não. 32 (PL 40, 394); De nupt. et conc. Eu, c. 17, não. 19 (PL 44, 424); De Gen. ad litt., lib. IX, cap. 7, não. 12 (PL 34, 397); De pecc. orig., c. 34, não. 39 (PL 44, 404); De sancta virginitate, c. 12, não. 12 (PL 40, 401).

[5] comentando Rom. 7, 24: @@MÁSCARA0@@ De nupt. et conc. Eu, c. 31, não. 35 (PL 44, 433).

[6] De nupt. et conc. Eu, c. 27, não. 30 (PL 44, 431); De civ. Dei XIV, c. 23, c. 24 @@MÁSCARA0@@; Contra Jul. Pel. III, c. 25, não. 57 @@MÁSCARA0@@; De Gen ad litt. IX, c. 10, não. 18 (PL 34, 399).

[7] @@MÁSCARA0@@ De bono con. c. 16, não. 18 (PL 40, 385).

[8] “Delectant coniugales Amplexus: delectant etiam meretricum. Hoc licite, illud illicite.” Sermo 159, c. 2, não. 2 @@MÁSCARA0@@.

[9] @@MÁSCARA0@@ Contra Jul. Pel. VI, c. 16, não. 50 (PL 44, 852); cf. eu. IV, c. 2, não. 7 (PL 44, 739).

[10] “«Ista», inquit, «corporum commixtio, cum calore, cum voluptate, cum semine, a Deo facta, et pro suo moda laudabilis approbatur» … Dixit «cum calore»; dixit «cum voluptate»; dixit «cum semine»: non tamen dicere ausus est, Cum libidine: quare, nisi quia nominare erubescit, quam laudare non erubescit?” De nupt. et conc. II, c. 12, não. 25 (PL 44, 450).

[11] “…etiam in membra propria proprium perdidisset imperium” De nupt. et conc. Eu, c. 6, não. 7 (PL 44, 418); cf. De Gen. ad litt. IX, c. 10, 16ss (PL 34, 398).

[12] Parece mais correto descrever a concupiscência como “a manque de contrôle de la raison et de la volonté sur les mouvements des organes sexuels” (Schmitt, E.: op. cit. pág. 95), que é simplesmente “o elemento apaixonado e descontrolado da sexualidade” (Bonner. G.: St Augustine of Hippo, Canterbury Press, 1986, p. 375). As paixões do homem fazem parte da sua natureza, também no seu estado original. O elemento que caracteriza a concupiscência não é a paixão, mas o descontrole.

[13] Que há algo que deve ser purificado, na sexualidade conjugal, é uma verdade expressamente recordada pelo Concílio Vaticano II quando fala de como «o Senhor se dignou a sanar esse amor” – também em suas expressões físicas – “para aperfeiçoá-lo e elevá-lo” (Gaudium et Spes, não. 49; cf. Familiaris Consortio, não. 3). A graça divina é necessária para curar as feridas da concupiscência sexual: cf. Thonnard, F.-J.: “La morale conjugale selon saint Augustin” Revue des Etudes Augustiniennes 15 (1969), pág. 131.

[14] @@MÁSCARA0@@ Contra Duas Ep. Pelag. Eu, c. 16, não. 33 (PL 44, 565).

[15] “… aquela liberdade interior do dom, que por sua natureza é explicitamente espiritual e depende da maturidade do homem interior. Esta liberdade pressupõe uma tal capacidade de dirigir reações sensuais e emocionais que torna possível a doação de um ao outro, baseada na posse madura de si mesmo…” João Paulo II, Audiencia General, 7 de novembro de 1984: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VII, 2 (1984), pág. 1174-1175.

[16] @@MÁSCARA0@@ Contra Jul. opus imperf. 5, 12 @@MÁSCARA0@@.

[17] Se se assumir – embora esta tese não esteja isenta de dificuldades – que só num momento posterior consentiram em ser marido e mulher, a questão é ainda mais clara: a cópula – o acto de conhecimento conjugal – quando o seu consentimento em ser marido e mulher ainda não tinha intervindo, não teria feito sentido. en absoluto.

[18] @@MÁSCARA0@@ Sermo 51, c. 13, não. 22 (PL 38, 345); cf. De bono con. c. 6, não. 6 (PL 40, 378); De nupt. et conc. Eu, c. 14, não. 16 (PL 44, 423); Contra Jul. Pel. V, c. 16, não. 63 (PL 44, 819); Op. imperf. c. Jul. I, 68 (PL 45, 1091), etc. Note-se que São Tomás de Aquino ensina a mesma coisa: II-II, q. 154, art. 2 a 6; Suppl. q. 49, art. 5; cf. q. 41, art. 4.

[19] cf. estudo do autor, “A Inviolabilidade do Ato Conjugal” em Creative Love (Resultados da Conferência de São Francisco sobre Reprodução Humana: julho de 1987), Christendom Press, 1989, pp. 151-167; também foi publicado, sob o título “Casamento e Contracepção”, em L’Osservatore Romano (Ed. em inglês) 10 de outubro de 1988, pp.

[20] São Tomás indica que o defeito da cópula conjugal não está na intensidade do prazer que a acompanha (e que ele defende), mas no fato de esse prazer não seguir a orientação da razão: Suppl., q. 49, art. 4 anúncio 3.

[21] @@MÁSCARA0@@ De nupt. et conc. Eu, c. 12, não. 13 (PL 44, 421). Vale a pena notar aqui como Tomás de Aquino destaca com ousadia a atitude católica em relação ao prazer. Ensina que no estado de inocência o prazer da cópula conjugal teria sido ainda maior, em consequência da posse de uma natureza mais pura, dotada de um corpo mais sensível (Prima Pars, q. 98, art. 2 e 3).