La Bienheureuse Vierge Marie

La Bienheureuse Vierge Marie est la mère de Jésus-Christ, la mère de Dieu.

En général, la théologie et l’histoire de Marie, Mère de Dieu, suivent l’ordre chronologique de leurs sources respectives, à savoir l’Ancien Testament, le Nouveau Testament, les premiers chrétiens et les témoins juifs.

MARIE A PROPHÉTISÉ DANS L’ANCIEN TESTAMENT

L’Ancien Testament fait référence à Notre-Dame à la fois dans ses prophéties et dans ses types ou figures.

Genèse 3:15

La première prophétie concernant Marie se trouve dans les premiers chapitres du livre de la Genèse (3: 15): « Je mettrai inimitié entre toi et la femme, et entre ta lignée et la sienne; elle t’écrasera la tête, et tu guetteras son talon. » Cette version semble différer sous deux aspects du texte hébreu original:

Premièrement, le texte hébreu utilise le même verbe pour les deux versions traduites par « elle t’écrasera » et « tu seras en embuscade »; la Septante traduit le verbe dans les deux cas par terein, guetter; Aquila, Symmachus et les traducteurs syriens et samaritains traduisent le verbe hébreu par des expressions qui signifient écraser, meurtrir; L’Itala traduit le terein utilisé dans la Septante par le terme latin « servare », surveiller; Saint Jérôme (1) soutient que le verbe hébreu a le sens de « écraser » ou de « meurtrir » plutôt que de « guetter », de « veiller ». Cependant, dans son propre ouvrage, qui est devenu la Vulgate latine, le saint utilise le terme « écraser » (conterere) en premier, et « guetter » (insidiari) en second. C’est pourquoi le châtiment infligé au serpent et sa vengeance s’expriment par le même verbe: mais la blessure subie par le serpent est mortelle, puisqu’elle affecte la tête, tandis que la blessure qu’il provoque n’est pas mortelle, puisqu’elle est infligée au talon.

Le deuxième point de différence entre le texte hébreu et notre version concerne l’agent qui va infliger la blessure mortelle au serpent: notre version coïncide avec le texte actuel de la Vulgate en traduisant « elle » (ipsa) qui fait référence à la femme, tandis que le texte hébreu traduit hu’ (autos, ipse) qui fait référence à la progéniture de la femme. Selon notre version et la traduction de la Vulgate, ce sera la femme qui gagnera; selon le texte hébreu, elle vaincra par l’intermédiaire de sa descendance. C’est en ce sens que la bulle « Ineffabilis » attribue la victoire à Notre-Dame. La version « elle » (ipsa) n’est ni une corruption intentionnelle du texte original ni une erreur accidentelle, mais est une version explicative qui exprime explicitement le fait de la participation de Notre-Dame à la victoire sur le serpent, qui est implicitement contenue dans l’original hébreu. La force de la tradition chrétienne concernant la participation de Marie à cette victoire peut être déduite du fait que saint Jérôme a conservé « elle » dans sa version malgré sa familiarité avec le texte original et avec la traduction « il » (ipse) dans l’ancienne version latine.

Puisqu’il est communément admis que le jugement divin n’est pas tant dirigé contre le serpent que contre celui qui cause le péché, la progéniture du serpent fait référence aux disciples du serpent, à la « couvée des vipères », à la « génération des vipères », à ceux dont le père est le Diable, aux enfants du mal, imitant, non nascendo (Augustin) (2). Il peut y avoir une tentation de comprendre la descendance des femmes dans un sens collectif analogue, englobant tous ceux qui sont nés de Dieu. Mais la progéniture peut non seulement désigner une personne en particulier, mais elle a généralement une telle signification, si le contexte le permet. Saint Paul (Galates 3: 16) donne cette explication du mot « descendance » tel qu’il apparaît dans les promesses des patriarches: « Les promesses ont été faites à Abraham et à sa postérité. Il n’est pas dit à sa postérité, comme à plusieurs, mais à une seule: « Et à ta postérité », qui est Christ. Enfin l’expression « la femme » dans la phrase « Je mettrai de l’inimitié entre toi et la femme » est une traduction littérale du texte hébreu. La grammaire hébraïque de Gesenius-Kautzsch (3) établit la norme: c’est une particularité de l’hébreu que d’utiliser l’article pour désigner une personne ou une chose encore inconnue ou encore à décrire clairement, qu’elle soit présente ou qu’elle doive être considérée dans les conditions du contexte. Puisque notre article indéfini sert à cela, il pourrait se traduire par: « Je mettrai de l’inimitié entre toi et une femme ». C’est pourquoi la prophétie promet une femme, Notre-Dame, qui sera l’ennemie du serpent à un degré remarquable; De plus, la même femme sortira victorieuse du Diable, au moins grâce à son fils. La finalité de la victoire est soulignée par la phrase contextuelle « vous mangerez de la terre », qui est selon Winckler (4) une expression orientale ancienne et courante désignant l’humiliation ultime (5).

Ésaïe 7: 1-17

La deuxième prophétie concernant Marie se trouve dans Ésaïe 7: 1-17. Les critiques ont insisté pour représenter ce passage comme une combinaison d’événements et de paroles du prophète écrites par un auteur inconnu (6). La crédibilité du contenu n’est pas nécessairement affectée par cette théorie, puisque les traditions prophétiques peuvent être enregistrées par n’importe quel écrivain sans perdre leur crédibilité. Mais même Duhm considère cette théorie comme une tentative apparente des critiques de découvrir jusqu’où les lecteurs sont prêts à endurer patiemment; Il estime que c’est une véritable honte pour la critique en tant que telle qu’elle ait trouvé un simple recueil dans un passage qui décrit si clairement l’heure de la naissance de la foi.

Selon II Rois 16: 1-4 et II Paralipomène 27: 1-8, Achaz, qui commença son règne en 736 av. de J.C., il professa ouvertement l’idolâtrie, si bien que Dieu le laissa à la merci des rois de Syrie et d’Israël. Apparemment, une alliance avait été établie entre Pékah, roi d’Israël, et Rasin, roi de Damas, dans le but de résister à l’agression assyrienne. Achaz, partisan des Assyriens, n’a pas rejoint la coalition; Les alliés envahirent son territoire, dans l’intention de remplacer Achaz par un dirigeant plus accommodant, un certain fils de Tabeel. Pendant que Rasin était occupé à reconquérir la ville côtière d’Elath, Pékah avançait seul contre Juda, « mais ils ne purent l’emporter ». Une fois Elat tombé, Rasin joignit ses forces à celles de Pecah; « La Syrie et Éphraïm s’étaient confédérés » et « son cœur (d’Achaz) et celui du peuple tremblaient, comme les arbres de la montagne tremblent sous l’impulsion du vent ». Des préparatifs immédiats devaient être faits pour un siège prolongé, et Achaz était activement occupé à proximité du bassin supérieur, d’où la ville recevait la majeure partie de son approvisionnement en eau. C’est pourquoi Dieu dit à Isaïe: ” Alors va à la rencontre d’Achaz… à l’extrémité de l’aqueduc de l’étang supérieur. ” L’exhortation du prophète est d’un caractère extrêmement consolant: « Regardez bien, ne vous inquiétez pas, ne craignez rien et ayez un cœur ferme devant ces deux tisons fumants. » Le plan des ennemis n’aboutira pas: « il ne tiendra pas et cela n’arrivera pas ». Quel sera le sort spécifique des ennemis?

· La Syrie n’y gagnera rien, elle restera comme dans le passé: “le chef de la Syrie est Damas, et le chef de Damas est Rasin”.

· Éphraïm restera également dans l’immédiat tel qu’il était jusqu’à ce moment-là: « le chef d’Éphraïm est Samarie, et le chef de Samarie est le fils de Romélie »; mais après soixante-cinq ans, il sera détruit, « d’ici soixante-cinq ans Éphraïm cessera d’être un peuple ».

Achaz avait abandonné l’Éternel pour Molech et avait placé sa confiance dans une alliance avec l’Assyrie; d’où la prophétie conditionnelle concernant Juda « si vous ne croyez pas, vous ne continuerez pas ». L’épreuve de foi suit immédiatement: « Demandez un signe au Seigneur votre Dieu, soit d’en bas dans les profondeurs, soit d’en haut en haut. Achaz répond avec hypocrisie: « Je ne le demanderai pas, je ne tenterai pas le Seigneur », refusant ainsi de déclarer sa foi en Dieu et préférant la politique assyrienne. Le roi préfère l’Assyrie à Dieu, et l’Assyrie viendra sur lui: « L’Éternel fera venir sur vous, sur votre peuple et sur la maison de votre père, des jours tels qu’il n’y en a pas eu depuis qu’Éphraïm s’est séparé de Juda avec le roi des Assyriens. La maison de David avait offensé non seulement les hommes, mais aussi Dieu par leur incrédulité; Par conséquent, “cela ne continuera pas” et, par une ironie du châtiment divin, il sera détruit par ces mêmes personnes qu’il préférait à Dieu.

Cependant, les promesses messianiques faites à la maison de David ne peuvent être frustrées: « Le Seigneur lui-même vous donnera un signe. Voici, une vierge concevra et enfantera un fils, et il sera appelé Emmanuel. Et il se nourrira de beurre et de miel, jusqu’à ce qu’il sache rejeter le mal et choisir le bien. Car avant que l’enfant sache rejeter le mal et choisir le bien, le pays pour lequel vous craignez ces deux rois sera dévasté. Laissant de côté un certain nombre de questions liées à l’explication de la prophétie, nous devons nous limiter ici à la preuve évidente que la vierge mentionnée par le prophète est Marie, la Mère du Christ. L’argument repose sur les prémisses selon lesquelles la vierge mentionnée par le prophète est la mère d’Emmanuel et que Emmanuel est le Christ. La relation de la vierge avec Emmanuel est clairement exprimée dans les paroles inspirées; Ils indiquent également l’identité d’Emmanuel avec le Christ.

La relation d’Emmanuel avec l’extraordinaire signe divin qui devait être accordé à Achaz nous prédispose à voir dans la créature quelqu’un de plus qu’un enfant ordinaire. En 8:8, le prophète lui attribue la propriété du pays de Juda: « Et ils étendront les bras et couvriront tout ton pays, ô Emmanuel! Dans 9:6, on dit que la domination de la maison de David repose sur ses épaules, et il est décrit comme possédant plus que des qualités humaines: « un enfant nous est né, un fils nous a été donné, qui a la souveraineté sur ses épaules, et qui sera appelé un conseiller merveilleux, un Dieu puissant, un Père éternel, un Prince de paix. » Enfin, le prophète appelle Emmanuel « un bâton sorti du tronc de Jessé », doté de « l’esprit du Seigneur, l’esprit de sagesse et d’intelligence, l’esprit de conseil et de puissance, l’esprit d’intelligence et de crainte de Dieu »; Sa venue sera suivie des signes généraux de l’ère messianique, et ceux qui resteront du peuple élu seront à nouveau le peuple de Dieu (11: 1-16).

Toute obscurité ou ambiguïté pouvant exister dans le texte prophétique est éliminée par saint Matthieu (1: 18-25). Après avoir raconté les doutes de saint Joseph et la réaffirmation de l’ange selon laquelle « ce qui a été conçu en elle est l’œuvre du Saint-Esprit », l’évangéliste continue: « Tout cela est arrivé pour que s’accomplisse ce que le Seigneur avait annoncé par le prophète, qui dit: Voici, une vierge concevra et enfantera un fils, et elle le nommera Emmanuel. » Nous n’avons pas besoin de répéter l’explication du passage donnée par les commentateurs catholiques en réponse aux objections qui ont été soulevées contre le sens évident de l’évangéliste. De tout ce qui précède, on peut déduire que Marie est mentionnée dans la prophétie d’Isaïe comme la mère de Jésus-Christ; À la lumière de la référence à la prophétie faite par saint Matthieu, on peut ajouter qu’elle prédit également la virginité de Marie, intacte dans la conception d’Emmanuel (7).

Michée 5:2-3

Une troisième prophétie concernant Notre-Dame se trouve dans Michée 5:2-3: « Et toi, Bethléem d’Ephrata, petite pour être comptée parmi les familles de Juda, de toi viendra à moi celui qui régnera sur Israël, dont les origines remontent au commencement, aux jours de l’éternité. Il les délivrera jusqu’au temps où celle qui doit enfanter enfantera, et le reste de ses frères retourneront vers les enfants d’Israël. Bien que le prophète (environ 750-660 avant JC) soit un contemporain d’Isaïe, son activité prophétique a commencé un peu plus tard et s’est terminée un peu plus tôt que celle d’Isaïe. Il ne fait aucun doute que les Juifs considéraient que les prédictions ci-dessus faisaient référence au Messie. Selon saint Matthieu (2:6), lorsqu’Hérode demanda aux principaux sacrificateurs et aux scribes où allait naître le Messie, ils lui répondirent par les paroles de la prophétie: « Et toi, Bethléem, pays de Juda,… ». Selon saint Jean (7:42), la population juive rassemblée à Jérusalem pour la célébration de la fête posait la question rhétorique: « L’Écriture ne dit-elle pas que de la lignée de David et du village de Bethléem, où était David, viendra le Messie? La paraphrase chaldéenne de Michée 5:2 confirme le même point de vue: « De vous me viendra le Messie, qui régnera sur Israël. » Les paroles mêmes de la prophétie n’admettent pratiquement aucune autre explication; car « ses origines remontent au commencement, aux jours de l’éternité ».

Mais comment la prophétie fait-elle référence à la Vierge Marie? Notre-Dame est mentionnée avec la phrase « jusqu’au moment où celle qui doit enfanter accouchera ». Il est vrai que « celle qui enfantera » a aussi fait référence à l’Église (S. Jérôme, Théodoret), ou au groupe des Gentils qui ont rejoint le Christ (Ribera, Mariana), ou encore à Babylone (Calmet); mais, d’une part, il n’y a guère de relation suffisante entre aucun de ces événements et le rédempteur promis; D’un autre côté, le passage devrait se lire « jusqu’au moment où celle qui est stérile enfantera » si le prophète avait fait référence à l’un de ces événements. « Celle qui doit porter » ne peut pas non plus faire référence à Sion: Sion est mentionnée sans signification métaphorique avant et après ce passage, on ne peut donc pas s’attendre à ce que le prophète recoure soudainement à un langage figuré. De plus, si la prophétie était expliquée de cette manière, elle n’aurait pas tout à fait de sens. Les expressions contextuelles « le seigneur d’Israël », « ses origines », qui en hébreu impliquent la naissance, et « ses frères » font référence à un individu et non à une nation; Il s’ensuit que la naissance doit faire référence à cette même personne. Il a été démontré que celui qui gouvernera est le Messie; Par conséquent, « celle qui doit enfanter » doit faire référence à la mère du Christ, Notre-Dame. Expliqué de cette manière, le passage tout entier apparaît clair: le Messie doit naître à Bethléem, une ville insignifiante de Juda; sa famille doit être réduite à la pauvreté et à l’obscurité avant le moment de sa naissance; Puisque cela ne peut pas arriver si la théocratie reste intacte, si la maison de David continue à prospérer, “c’est pourquoi il les livrera jusqu’au moment où celle qui doit enfanter enfantera” au Messie. (8)

Jérémie 21:22

Une quatrième prophétie concernant Marie se trouve dans Jérémie 21:22: « Le Seigneur a créé quelque chose de nouveau sur la terre: une femme aura un homme. » Le texte du prophète Jérémie offre de nombreuses difficultés à l’interprète scientifique; nous suivrons la version latine de la Vulgate de l’original hébreu. Mais même cette traduction a été expliquée de différentes manières: Rosenmuller et de nombreux interprètes protestants conservateurs défendent la version « une femme protégera un homme », mais un tel argument pourrait difficilement inciter les hommes d’Israël à revenir à Dieu. L’explication « une femme cherchera un homme » ne concorde guère avec le texte; De plus, un tel renversement de l’ordre naturel est présenté dans Ésaïe 4: 1 comme le signe d’une catastrophe totale. La version d’Ewald « une femme deviendra un homme » est très infidèle au texte original. D’autres commentateurs voient dans la femme une comparaison de la Synagogue ou de l’Église, dans l’homme une comparaison de Dieu, pour pouvoir expliquer la prophétie “Dieu habitera de nouveau au milieu de la Synagogue (ou du peuple d’Israël)” ou “l’Église protégera la terre avec ses hommes vaillants”. Mais le texte hébreu n’évoque guère ce sens; De plus, cette explication transformerait ce passage en tautologie: « Israël reviendra à son Dieu, puisqu’Israël aimera son Dieu ». Certains auteurs récents traduisent l’hébreu original par: « Dieu crée quelque chose de nouveau sur terre: la femme (l’épouse) retourne à l’homme (son mari). » Selon l’ancienne loi (Deutéronome 24:1-4; Jérémie 3:1), un mari ne pouvait pas reprendre sa femme une fois qu’il avait divorcé d’elle; mais le Seigneur introduira une nouveauté en permettant à la femme infidèle, ou ce qui revient au même, à la nation coupable, de renouer avec l’amitié de Dieu. Cette explication repose sur une correction risquée du texte; de plus, cela n’implique pas nécessairement le sens messianique attendu du passage.

Les Pères grecs suivent généralement la version de la Septante: « Le Seigneur a créé le salut dans une nouvelle plantation, les hommes marcheront en sécurité »; mais saint Athanase (9) combine à deux reprises la version d’Aquila: « Dieu a créé quelque chose de nouveau dans la femme » avec celle de la Septante, disant que la nouvelle plantation est Jésus-Christ, et que la chose nouvelle créée dans la femme est le corps du Seigneur, conçu dans la femme vierge sans la participation de l’homme. Saint Jérôme (10) comprend aussi le texte prophétique de la vierge qui conçoit le Messie. Cette explication du passage est en accord avec le texte et le contexte. Puisque le Verbe Incarné possédait dès le premier moment de sa conception toutes ses perfections, sauf celles liées à son développement corporel, il est juste d’affirmer que sa mère « obtiendra un homme ». Il est à peine nécessaire de souligner qu’un tel état chez un être nouvellement conçu est appelé à juste titre « quelque chose de nouveau sur terre ». Le contexte de la prophétie décrit, après une brève introduction générale (30:1-3), la liberté et la restauration futures d’Israël en quatre salles: 30:4-11, 12-22; 30h23; 31:14, 15-26; Les trois premiers séjours se terminent par l’espérance du temps messianique. Il faut également s’attendre à ce que le quatrième ait une fin similaire. En outre, la prophétie de Jérémie, prononcée vers 589 avant JC. de C. et compris dans le sens qui vient d’être mentionné, est en accord avec les attentes messianiques contemporaines basées sur Ésaïe 7: 14; 9:6; Michée 5:3. Selon Jérémie, la mère du Christ se distingue des autres mères en ce que son Fils, même lorsqu’il est encore dans son sein, possède toutes les propriétés qui constituent la véritable nature humaine (11). L’Ancien Testament fait indirectement référence à Marie dans les prophéties qui prédisent l’incarnation de la Parole de Dieu.

TYPES ET FIGURES DE MARIE DANS L’ANCIEN TESTAMENT

Pour être sûr de la signification d’un type, il faut que cette signification soit révélée, c’est-à-dire qu’elle nous ait été transmise par l’Écriture Sainte ou par la tradition. Certains écrivains pieux ont développé à eux seuls de nombreuses analogies entre certaines données de l’Ancien Testament et des données correspondantes du Nouveau Testament; Cependant, aussi ingénieuses que soient ces corrélations, elles ne démontrent pas que Dieu ait réellement eu l’intention de transmettre dans les textes inspirés de l’Ancien Testament les vérités de la correspondance établie. D’un autre côté, il faut garder à l’esprit que toutes les vérités contenues ni dans l’Écriture ni dans la tradition n’ont été explicitement proposées aux croyants comme vérités de foi par la définition expresse de l’Église. Selon le principe « Lex orandi est lex credenti », nous devons traiter au moins avec respect les innombrables suggestions contenues dans la liturgie et les prières officielles de l’Église. C’est ainsi qu’il faut considérer de nombreux traitements donnés à Notre-Dame dans la litanie et dans “Ave maris stella”. Les antiennes et les réponses trouvées dans les offices récités lors des diverses festivités de Notre-Dame suggèrent un certain nombre de types se référant à Notre-Dame qui n’auraient guère été montrés avec autant d’éclat aux ministres de l’Église. La troisième antienne des Laudes de la Fête de la Circoncision contemple dans « le buisson qui brûle sans se consumer » (Exode 3, 2) la figure de Marie dans la conception de son Fils sans perdre sa virginité. La deuxième antienne des Laudes du même Office contemple dans la toison de laine de Gédéon, humide de rosée alors que la terre autour de lui était restée sèche (Juges 6, 37-38), un type de Marie recevant le Verbe incarné dans son sein (12). L’Office de la Sainte Vierge applique à Marie de nombreux passages faisant référence à l’épouse du Cantique des Cantiques (13) ainsi que ceux faisant référence à la sagesse du Livre des Proverbes 8, 22-31 (14). Un « jardin clos, une fontaine scellée » mentionné dans Cantique des Cantiques 4: 12 appliqué à Marie n’est qu’un exemple concret de tout ce dont il est question ci-dessus (15). De plus, Sarah, Déborah, Judith et Esther sont utilisées comme types de Marie; L’Arche d’Alliance, sur laquelle se manifeste la présence même de Dieu, est utilisée comme figure de Marie portant le Verbe incarné dans son sein. Mais c’est surtout Ève, la mère de tous les vivants (Genèse 3, 20), qui est considérée comme un type de Marie, qui est la mère de tous les vivants dans l’ordre de la grâce (16).

MARIE DANS LES ÉVANGILES

Le lecteur des Évangiles est d’abord surpris de trouver si peu de choses sur Marie; mais cette obscurité de Marie dans les Évangiles a été étudiée de manière exhaustive par le bienheureux Peter Canisius (17), Augustus Nicholas (18), le cardinal Newman (19) et le très révérend J. Spencer Northcote (20). Dans le commentaire du « Magnificat » publié en 1518, même Luther exprime sa conviction que les Évangiles louent suffisamment Marie en l’appelant (huit fois) la Mère de Jésus. Dans les paragraphes suivants, nous regrouperons brièvement ce que l’on sait de la vie de Notre-Dame avant la naissance de son divin Fils, pendant la vie cachée de Notre-Seigneur, pendant sa vie publique et après sa résurrection.

Ascendance davidique de Marie

Saint Luc (2: 4) raconte que saint Joseph a voyagé de Nazareth à Bethléem pour s’inscrire, « parce qu’il était de la maison et de la famille de David ». Comme pour lever tout doute sur l’ascendance davidique de Marie, l’évangéliste (1: 32,69) déclare que l’enfant né de Marie sans l’intervention d’un homme recevra « le trône de David, son père », et que le Seigneur Dieu a « suscité pour nous une corne de salut dans la maison de David, son serviteur ». (21) Saint Paul atteste également que Jésus-Christ « est né de la postérité de David selon la chair » (Romains 1: 3). Si Marie n’avait pas été une descendante de David, son Fils conçu par le Saint-Esprit n’aurait pas pu être considéré « de la descendance de David ». C’est pour cette raison que les commentateurs nous disent que dans le texte « Le sixième mois, l’ange Gabriel fut envoyé… à une vierge fiancée à un homme nommé Joseph, de la maison de David » (Luc 1, 26-27); la dernière phrase « de la maison de David » ne fait pas référence à Joseph, mais à la jeune fille vierge qui est le personnage principal du récit; nous avons ainsi un témoignage inspiré direct de l’ascendance davidique de Marie. (22)

Alors que les commentateurs s’accordent généralement pour dire que la généalogie trouvée au début du premier évangile est celle de saint Joseph, Annius de Viterbe propose son opinion, déjà évoquée par saint Augustin, selon laquelle la généalogie de saint Luc décrit l’ascendance de Marie. Le texte du troisième Évangile (3, 23) peut s’expliquer de telle manière qu’Héli est le père de Marie: « Jésus… était, croyait-on, le fils de Joseph, le fils d’Héli » (23). Dans ces explications, le nom de Marie n’est pas explicitement mentionné, mais il est implicite; puisque Jésus est fils d’Héli par Marie.

Ses parents

Bien que peu de commentateurs soient d’accord avec ce point de vue concernant la généalogie de saint Luc, le nom du père de Marie, Heli, coïncide avec le nom du père de Notre-Dame selon une tradition basée sur le récit du Protoévangile de Jacques, un évangile apocryphe datant de la fin du IIe siècle. Selon ce document, les parents de Marie étaient Joachim et Anna. Or, le nom de Joachim n’est qu’une variante d’Héli ou d’Eliachim, remplaçant un nom divin (Yahvé) par un autre (Eli, Elohim). La tradition concernant les parents de Marie, selon l’Évangile de Jacques, est reproduite par saint Jean Damascène (24), saint Grégoire de Nysse (25), saint Germain de Constantinople (26), le pseudo-Épiphane (27), le pseudo-Hilaire (28) et saint Fulbert de Chartres (29). Certains de ces écrivains ajoutent que la naissance de Marie a été obtenue grâce aux ferventes prières de Joachim et d’Anne alors qu’ils étaient déjà d’un âge avancé. Tout comme Joachim appartenait à la famille royale de David, Hannah est censée être une descendante de la famille sacerdotale d’Aaron; Le Christ, Roi et Prêtre éternel, descendait donc d’une famille royale et sacerdotale (30).

La ville des parents de Marie

Selon Luc 1:26, Marie vivait à Nazareth, une ville de Galilée, au moment de l’Annonciation. Une certaine tradition soutient qu’elle a été conçue et née dans la même maison où le Verbe s’est fait chair (31). Une autre tradition, basée sur l’Évangile de Jacques, considère Sepphoris comme la première maison de Joachim et Anna, bien qu’on raconte qu’ils vécurent plus tard à Jérusalem, dans une maison appelée Probatica par saint Sophrone de Jérusalem (32). Probatica, un nom qui vient probablement d’un bassin appelé Probatica ou Betzata dans Saint Jean 5: 2, près du sanctuaire. C’est là que Marie est née. Environ un siècle plus tard, vers 750 après JC. de J.C., S. Juan Damasceno (33) affirme encore que Marie est née à Probatica.

On raconte que déjà au Ve siècle, l’impératrice Eudoxie fit construire une église à l’endroit où Marie est née et où ses parents vécurent dans leur vieillesse. L’église actuelle de Sainte-Anne est située à moins de 100 pieds de la piscine probatique. Le 18 mars 1889, une crypte est découverte entourant le site où Sainte Anne aurait été enterrée. Cet endroit était probablement à l’origine un jardin dans lequel Joaquín et Ana étaient enterrés. À son époque, il était encore situé à l’extérieur des murs de la ville, à environ 400 pieds au nord du Temple. Une autre crypte près du tombeau de Sainte-Anne serait le lieu où est née la Sainte Vierge; C’est pour cette raison qu’au début cette église s’appelait Sta. María de la Nativité (34). Dans la vallée du Cédron, près de la route qui mène à l’église de l’Assomption, il y a un petit sanctuaire contenant deux autels, que l’on croit construits sur les tombeaux de saint Joachim et de sainte Anne; Ces tombeaux appartiennent cependant à l’époque des Croisades (35). À Sepphoris également, les croisés ont remplacé un ancien sanctuaire situé au-dessus de la légendaire maison de Saint-Joachim et Sainte-Anne par une grande église. Après 1788, une partie de cette église fut restaurée par les Pères Franciscains.

Son Immaculée Conception

L’Immaculée Conception de Notre-Dame a fait l’objet d’un article spécial.

La naissance de Marie

En ce qui concerne le lieu de naissance de Notre-Dame, trois traditions différentes doivent être prises en compte.

Premièrement, l’événement a eu lieu à Bethléem. Cette opinion se fonde sur l’autorité des témoins suivants: elle a été exprimée dans un document intitulé “De nativ. S. Mariae” (36) inclus après les travaux de S. Jérôme; Il s’agit d’une hypothèse plus ou moins vague du Pèlerin de Plaisance, appelé par erreur Antonin Martyr, qui écrivait vers 580 après JC. par J.C. (37); Enfin, les papes Paul II (1471), Jules II (1507), Léon X (1519), Paul III (1535), Pie IV (1565), Sixte V (1586) et Innocent. Cependant, ces pontifes ne souhaitaient pas vraiment trancher sur une question historique; ils expriment simplement l’opinion de leur époque respective.

Une deuxième tradition place la naissance de Notre-Dame à Sepphoris, à environ cinq kilomètres au nord de Bethléem, dans la diocèse romaine et la résidence d’Hérode Antipas, bien dans la vie de Notre Seigneur. L’ancienneté de cette opinion peut être déduite du fait que sous le règne de Constantin, une église fut érigée à Sepphoris pour commémorer la résidence de Joachim et d’Anne (38). Saint Épiphane parle de ce sanctuaire (39). Mais cela montre seulement que Notre-Dame a dû vivre quelque temps à Sepphoris avec ses parents, sans qu’il soit nécessaire de croire qu’elle y est née.

La troisième tradition, selon laquelle Marie serait née à Jérusalem, est la plus probable des trois. Nous avons vu qu’elle s’appuie sur le témoignage de saint Sophrone, de saint Jean Damascène et sur le témoignage de récentes découvertes de la Probatica. La fête de la Nativité de Notre-Dame n’a été célébrée à Rome qu’à la fin du VIIe siècle; Cependant, deux sermons retrouvés parmi les écrits de saint André de Crète (m. 680) impliquent l’existence de cette fête et laissent supposer qu’elle a été introduite plus tôt dans d’autres églises (40). En 1799, le dixième canon du Synode de Salzbourg indique quatre fêtes en l’honneur de la Mère de Dieu: la Purification, le 2 février; l’Annonciation, le 25 mars; l’Assomption, le 15 août et la Nativité, le 8 septembre.

La Présentation de Marie

Selon Exode 13:2 et 13:12, chaque premier-né hébreu devait être présenté au Temple. Une telle loi amènerait les parents juifs pieux à observer le même rite religieux avec leurs autres enfants préférés. Cela suggère que Joachim et Anna ont présenté leur fille, obtenue après de longues et ferventes prières, au Temple.

Quant à Marie, saint Luc (1, 34) nous raconte qu’elle répondit à l’ange qui annonçait la naissance de Jésus-Christ: « comment cela se peut-il, puisque je ne connais pas d’homme ». Ces paroles peuvent difficilement être comprises, à moins de supposer que Marie avait fait vœu de virginité, puisque lorsqu’elle les prononça, elle était fiancée à saint Joseph (41). L’occasion la plus appropriée pour un tel vœu était sa présentation au Temple. De même que certains Pères admettent que les facultés de saint Jean-Baptiste se sont développées prématurément par une intervention spéciale de la puissance divine, on peut admettre l’existence d’une grâce similaire envers la fille de Joachim et d’Anne (42).

Cependant, tout ce qui précède ne dépasse pas la certitude de la probabilité de certaines pieuses conjectures. La considération que Notre-Seigneur ne pouvait refuser à sa bienheureuse Mère aucune faveur qui dépendait exclusivement de sa magnificence n’a pas plus de valeur que celle d’un argument a priori. La certitude sur cette question doit dépendre des témoignages extérieurs et des enseignements de l’Église.

Or, le Protoévangéliste de Jacques (7-8) et le document intitulé “De nativit. Mariae” (7-8), (43) affirment que Joachim et Anne, accomplissant un vœu qu’ils avaient fait, présentèrent la petite Marie au Temple lorsqu’elle avait trois ans; que la créature monta seule les marches du Temple, et qu’elle fit à cette occasion son vœu de virginité. Saint Grégoire de Nysse (44) et saint Germain de Constantinople (45) acceptèrent ce témoignage, qui fut également suivi par le pseudo-Grégoire de Naz. dans son “Christus patiens” (46). En outre, l’Église célèbre la fête de la Présentation, même si elle ne précise pas à quel âge la petite Marie a été présentée au Temple, quand elle a prononcé son vœu de virginité, ni quels dons naturels et surnaturels spéciaux Dieu lui a accordés. La fête est mentionnée pour la première fois dans un document de Manuel Commenus, en 1166; De Constantinople, la fête a dû être introduite dans l’Église d’Occident, où on la retrouve à la cour papale d’Avignon en 1371; Environ un siècle plus tard, le pape Sixte IV introduisit l’Office de la Présentation et, en 1585, le pape Sixte V étendit la fête de la Présentation à toute l’Église.

Ses fiançailles avec Joseph

Les écrits apocryphes auxquels nous avons fait référence dans le paragraphe précédent affirment que Marie est restée au Temple après sa présentation pour être éduquée avec d’autres enfants juifs. Là, elle jouissait de visions extatiques et de visites quotidiennes de saints anges.

Quand elle avait quatorze ans, le grand prêtre voulut la renvoyer chez elle pour se marier. Marie lui rappelle son vœu de virginité et, confus, le grand prêtre consulte le Seigneur. Puis il appela tous les jeunes hommes de la lignée de David et promit Marie en mariage à celui dont le bâton germerait et deviendrait le lieu de repos du Saint-Esprit sous la forme d’une colombe. José a eu de la chance dans ce processus extraordinaire.

Nous avons déjà vu que saint Grégoire de Nysse, saint Germain de Constantinople et le pseudo-Grégoire de Nazianze semblent admettre ces légendes. En outre, l’empereur Justinien autorisa la construction d’une basilique sur la plate-forme de l’ancien Temple, en souvenir du séjour de Notre-Dame dans le sanctuaire; L’église s’appelait la Nouvelle Sainte-Marie, pour la distinguer de l’église de la Nativité. On pense qu’il s’agit de la mosquée Al-Aqsa moderne (47).

En revanche, l’Église ne prend pas position concernant le séjour de Marie au Temple. Saint Ambroise (48 ans), en décrivant la vie de Marie avant l’Annonciation, suppose expressément qu’elle vivait dans la maison de ses parents. Toutes les descriptions du Temple juif qui peuvent avoir une quelconque valeur scientifique nous laissent dans l’ignorance quant à l’existence de lieux où les jeunes filles auraient pu recevoir leur éducation. Le séjour de Joas dans le Temple jusqu’à l’âge de sept ans ne conforte pas l’hypothèse selon laquelle les jeunes filles étaient éduquées dans l’enceinte sacrée, puisque Joas était le roi et a été forcé par les circonstances de rester dans le Temple (cf. IV Rois 11: 3). L’allusion dans II Macchabées 3: 19, lorsqu’il est dit « les jeunes filles rassemblées » ne démontre pas qu’aucune d’entre elles ait été retenue dans les bâtiments du Temple. S’il est dit de la prophétesse Anne (Luc 2: 37) qu’elle « ne quittait pas le temple, servant avec le jeûne et les prières nuit et jour », nous ne supposons pas qu’elle ait réellement vécu dans l’une des pièces du temple. (49) Comme la maison de Joachim et Anna n’était pas loin du Temple, on peut supposer que la sainte enfant Marie était souvent autorisée à visiter les édifices sacrés afin de pouvoir satisfaire sa dévotion.

Les jeunes filles juives étaient considérées comme ayant atteint l’âge du mariage à l’âge de douze ans et six mois, bien que l’âge de la mariée variait selon les circonstances. Le mariage était précédé de fiançailles, après quoi la mariée appartenait légalement au marié, même si elle ne vivait avec lui qu’un an plus tard, date à laquelle le mariage avait généralement lieu. Tout cela coïncide avec le langage des évangélistes. Saint Luc (1:27) appelle Marie « une vierge mariée à un homme nommé Joseph »; Saint Matthieu (1: 18) dit: « Lorsque sa mère Marie fut fiancée à Joseph, avant qu’ils ne vivent ensemble, il s’est avéré que Marie avait conçu par le Saint-Esprit. Puisque nous ne connaissons aucun frère de Marie, nous devons supposer qu’elle était une héritière et qu’elle était obligée par la loi de Nombres 36: 3 d’épouser un membre de sa tribu. La loi elle-même interdisait le mariage entre certains degrés de parenté, de sorte que même le mariage d’une héritière était plus ou moins laissé à son choix.

Selon la coutume juive, l’union de Joseph et de Marie devait être arrangée par les parents de Joseph. On peut se demander pourquoi Marie a accepté ses fiançailles, alors qu’elle était liée par son vœu de virginité. Tout comme elle avait obéi à l’inspiration divine en faisant son vœu, elle y obéit également en devenant l’épouse promise de Joseph. De plus, il aurait été un cas singulier parmi les Juifs de refuser les fiançailles ou le mariage, puisque toutes les jeunes filles juives aspiraient au mariage comme à l’accomplissement d’un devoir naturel. Marie avait implicitement confiance dans la direction de Dieu et était donc sûre que son vœu serait respecté même dans son état de mariage.

L’Annonciation

Selon Luc 1:36, l’ange Gabriel dit à Marie au moment de l’Annonciation: « Élisabeth, ta parente, a aussi conçu un fils dans sa vieillesse, et voici maintenant le sixième mois de celle qui était stérile. » Sans douter de la véracité des paroles de l’ange, Marie a immédiatement décidé de contribuer à la joie de son pieux parent. (50) C’est pourquoi l’évangéliste continue (1, 39): « En ces jours-là, Marie partit et se rendit rapidement à la montagne, dans une ville de Juda, et entra dans la maison de Zacharie et salua Elisabeth. Bien que Marie ait dû informer Joseph de son intention de faire cette visite, il est difficile de déterminer s’il l’accompagnait; Si le moment de la visite coïncidait avec l’une des périodes de vacances où les Israélites devaient se rendre au Temple, il y aurait peu de difficultés pour la compagnie.

La maison d’Élisabeth a été située en divers endroits selon différents auteurs: elle a été située à Machaerus, à une quinzaine de kilomètres à l’est de la mer Morte, ou à Hébron, ou encore dans l’ancienne ville sacerdotale de Jutta, à environ sept milles au sud d’Hébron, ou enfin à Ain-Karim, le traditionnel Saint-Jean-sur-la-Montagne, à environ quatre milles à l’ouest de Jérusalem. (51) Cependant, les trois premiers sites ne comportent aucun monument commémorant la naissance ou la vie de saint Jean; de plus, Machaerus n’était pas situé dans les montagnes de Juda; Hébron et Jutta appartenaient à l’Idumée, après la captivité babylonienne, tandis qu’Ain-Karim est située dans les « montagnes » mentionnées dans le texte inspiré de saint Luc.

Après un voyage d’environ trente heures, Marie « entra dans la maison de Zacharie et salua Elisabeth » (Luc 1, 40). Selon la tradition, au moment de la visite, Isabel n’habitait pas dans sa maison en ville mais dans sa villa, à environ dix minutes de la ville; Dans les temps anciens, cet endroit était marqué par une église supérieure et une église inférieure. En 1861, la petite église actuelle de la Visitation fut construite sur les anciennes fondations.

“Quand Elizabeth entendit le salut de Marie, l’enfant dans son ventre exulta.” C’est à cette époque que Dieu accomplit la promesse faite par l’ange à Zacharie (Luc 1, 15): « dès le ventre de sa mère, il sera rempli du Saint-Esprit »; En d’autres termes, l’enfant qu’Elizabeth portait dans son ventre a été purifié de la tache du péché originel. La plénitude du Saint-Esprit déborda dans l’âme de sa mère, « et Elisabeth fut remplie du Saint-Esprit » (Luc 1:41). Ainsi, la mère et le fils furent sanctifiés par la présence de Marie et du Verbe incarné (53); Remplie du Saint-Esprit, Elisabeth « s’écria d’une voix forte: Tu es bénie entre les femmes et le fruit de tes entrailles est béni! D’où vient à moi la mère de mon Seigneur? Laissons aux commentateurs l’explication complète du passage précédent, et concentrons notre attention sur deux points seulement:

Elizabeth commence son salut avec les mêmes mots avec lesquels l’ange avait terminé son salut, montrant ainsi que tous deux parlaient sous l’inspiration du Saint-Esprit.

Elizabeth est la première à appeler Marie par son titre le plus honorable « Mère de Dieu ».

La réponse de Marie est le chant de louange communément appelé Magnificat, d’après le premier mot de son texte latin; le « Magnificat » a été évoqué dans un article séparé.

L’évangéliste termine son récit de la Visitation par ces mots: « Marie resta avec elle environ trois mois et revint chez elle » (Luc 1, 56). Beaucoup voient dans cette brève phrase du troisième évangile une suggestion implicite selon laquelle Marie est restée dans la maison de Zacharie jusqu’à la naissance de Jean-Baptiste, tandis que d’autres nient une telle implication. Depuis que la fête de la Visitation a été fixée au 2 juillet par le quarante-troisième canon du Concile de Bâle (1441 après JC), le lendemain de l’octave de la fête de saint Jean-Baptiste, on en a déduit que Marie est peut-être restée avec Élisabeth jusqu’après la circoncision de l’enfant; mais il n’y a aucune autre preuve pour corroborer cette hypothèse. Bien que la Visitation soit décrite avec tant de précision dans le troisième évangile, sa fête ne semble avoir été célébrée qu’au XIIIe siècle, lorsqu’elle fut introduite sous l’influence des franciscains; Elle fut officiellement créée en 1389 par Urbain VI.

La grossesse de Marie attire l’attention de Joseph

Après le retour d’Élisabeth de la maison, « Marie s’est avérée conçue par le Saint-Esprit » (Matthieu 1: 18). Puisque chez les Juifs les fiançailles constituaient un véritable mariage, l’usage du mariage après les fiançailles n’était pas du tout étrange chez eux. La grossesse de Marie ne pouvait donc surprendre personne d’autre que saint Joseph lui-même. La situation a dû être extrêmement douloureuse, tant pour lui que pour Marie, puisqu’il ne connaissait pas le mystère de l’Incarnation. L’évangéliste dit: « Joseph, son mari, étant juste, ne voulut pas la dénoncer et décida de divorcer en secret » (Matthieu 1, 19). Marie a laissé la solution à cette difficulté entre les mains de Dieu, et Dieu a alors informé le mari étonné de la véritable condition de Marie. Pendant que Joseph « réfléchissait à cela, voici, un ange du Seigneur lui apparut en songe et lui dit: Joseph, fils de David, ne crains pas de prendre Marie, ta femme, car ce qui a été conçu en elle est l’œuvre du Saint-Esprit. Elle enfantera un fils, que tu appelleras Jésus, car il sauvera son peuple de ses péchés » (Matthieu 1: 20-21).

Peu de temps après cette révélation, Joseph conclut le rituel du contrat de mariage avec Marie. L’Évangile dit simplement: « Lorsque Joseph se réveilla de son sommeil, il fit ce que l’ange du Seigneur lui avait ordonné, en ramenant sa femme à la maison » (Matthieu 1, 24). S’il est vrai qu’au moins trois mois doivent s’être écoulés entre les fiançailles et le mariage, pendant lesquels Marie est restée avec Elizabeth, il est impossible de déterminer exactement le temps qui s’est écoulé entre les deux cérémonies. Nous ne savons pas combien de temps après les fiançailles l’ange annonça à Marie le mystère de l’Incarnation, et nous ne savons pas combien de temps dura le doute de saint Joseph avant qu’il ne soit éclairé par la visite de l’ange. Compte tenu de l’âge auquel les jeunes filles juives pouvaient se marier, il est possible que Marie ait donné naissance à son fils vers l’âge de treize ou quatorze ans. Aucun document historique ne nous précise quel âge il avait réellement au moment de la Nativité.

Le voyage à Bethléem

Luc (2: 1-5) explique comment Joseph et Marie se sont rendus de Nazareth à Bethléem en obéissant à un décret de César Auguste ordonnant un recensement général. Les questions liées à ce décret ont été abordées dans l’article CHRONOLOGIE BIBLIQUE. Plusieurs raisons sont données pour lesquelles Marie a dû accompagner Joseph dans ce voyage: il est possible qu’elle n’ait pas souhaité perdre la protection de Joseph pendant cette période critique de sa grossesse, ou elle a peut-être suivi une inspiration divine particulière qui l’a poussée à partir pour que les prophéties concernant son divin Fils se réalisent, ou encore elle a peut-être été contrainte d’y aller en vertu du droit civil, soit en tant qu’héritière, soit pour payer l’impôt personnel que devaient payer les femmes de plus de douze ans. (54)

Comme l’enregistrement avait attiré une multitude d’étrangers à Bethléem, Marie et Joseph ne trouvèrent pas de place dans la caravane et durent séjourner dans une grotte qui servait de refuge aux animaux. (55)

Marie donne naissance à Notre Seigneur

« Pendant qu’elle était là, les jours de son accouchement furent accomplis » (Luc 2:6); Ce langage ne précise pas si la naissance de Notre Seigneur a eu lieu immédiatement après le séjour de Joseph et Marie dans la grotte, ou plusieurs jours plus tard. Ce qui est raconté à propos des bergers « veillant la nuit sur leur troupeau » (Luc 2: 8) montre que le Christ est né pendant la nuit.

Après avoir donné naissance à son Fils, Marie « l’enveloppa de langes et le coucha dans une crèche » (Luc 2: 7), signe qu’elle n’a éprouvé aucune douleur ni faiblesse lors de l’accouchement. Cette déduction coïncide avec les enseignements de certains des plus grands Pères et théologiens: saint Ambroise (56), saint Grégoire de Nysse (57), saint Jean Damascène (58), l’auteur de Christus patiens (59), Sto. Tomás (60), etc. Il n’était pas approprié que la mère de Dieu soit soumise au châtiment prononcé dans Genèse 3: 16 contre Ève et ses filles pécheresses.

Peu de temps après la naissance de l’enfant, les bergers, obéissant à l’invitation de l’ange, vinrent à la grotte « et trouvèrent Marie, Joseph et l’enfant couchés dans une mangeoire » (Luc 2: 16). On peut supposer que les bergers répandirent l’heureuse nouvelle qu’ils avaient reçue pendant la nuit parmi leurs amis de Bethléem, et que la Sainte Famille fut reçue par certains de ses pieux habitants dans des logements plus convenables.

La Circoncision de Notre Seigneur

« Lorsque les huit jours furent accomplis pour circoncire l’enfant, ils lui donnèrent le nom de Jésus » (Luc 2:21). Le rite de la circoncision s’effectuait soit à la synagogue, soit au domicile de l’enfant; Il est impossible de déterminer où a eu lieu la circoncision de Notre Seigneur. Quoi qu’il en soit, sa Sainte Mère devait être présente lors de la cérémonie.

La Présentation

Selon la loi de Lévitique 12: -8, toute mère juive d’un homme hébreu devait se présenter quarante jours après sa naissance pour une purification légale; selon Exode 13:2 et Nombres 18:15, le premier-né devait être présenté à cette même occasion. Quelles que soient les raisons que Marie et l’Enfant ont pu avoir pour demander une exception, le fait est qu’ils ont respecté la loi. Cependant, au lieu d’offrir un agneau, ils offraient le sacrifice du pauvre, qui consistait en un couple de tourterelles ou de pigeons. Dans II Corinthiens 8: 9, saint Paul dit aux Corinthiens que Jésus-Christ « bien qu’il fût riche, est devenu pauvre à cause de nous, afin que vous soyez riches à cause de sa pauvreté ». Plus agréable encore à Dieu que la pauvreté de Marie était la promptitude avec laquelle elle offrait son divin Fils pour le plaisir de son Père céleste.

Après l’accomplissement des rites cérémoniaux, le saint Siméon prit l’Enfant dans ses bras et rendit grâce à Dieu pour l’accomplissement de ses promesses; Il a attiré l’attention sur l’universalité du salut qui devait venir de la rédemption messianique « que tu as préparée devant la face de tous les peuples, lumière pour l’illumination des nations et la gloire de ton peuple Israël » (Luc 2:31 sq.). Marie et Joseph commencèrent alors à connaître plus pleinement leur divin Fils; Ils « étaient étonnés des choses qu’on disait de lui » (Luc 2:33). Comme pour préparer sa Sainte Mère au mystère de la croix, saint Siméon lui dit: « Elle est préparée pour la chute et le soulèvement de beaucoup en Israël et pour la cible de la contradiction; et une épée transpercera ton âme, afin que soient révélées les pensées de nombreux cœurs » (Luc 2: 34-35). Marie avait éprouvé sa première grande douleur lorsque Joseph avait hésité à la prendre pour épouse; Sa deuxième grande douleur fut ressentie lorsqu’il entendit les paroles de saint Siméon.

Bien que l’incident de la prophétesse Anne ait eu une portée plus générale, puisqu’elle « parlait de lui à ceux qui attendaient la rédemption de Jérusalem » (Luc 2, 38), il a dû augmenter considérablement l’étonnement de Joseph et de Marie. Le commentaire final de l’évangéliste: « Lorsque tout fut accompli selon la loi du Seigneur, ils retournèrent en Galilée, dans la ville de Nazareth » (Luc 2: 39), a été interprété de diverses manières par les commentateurs; Concernant l’ordre des événements, consulter l’article CHRONOLOGIE DE LA VIE DE JÉSUS-CHRIST.

La visite des mages

Après la Présentation, la Sainte Famille soit retourna directement à Bethléem, soit se rendit d’abord à Nazareth et de là à la ville de David. Quoi qu’il en soit, après que « les sages de l’Orient » eurent été guidés à Bethléem par Dieu, « étant entrés dans la maison, ils virent l’enfant avec Marie, sa mère, et s’agenouillèrent et l’adorèrent; et, ouvrant leurs sacs, ils lui offrirent des cadeaux, de l’or, de l’encens et de la myrrhe » (Matthieu 2, 11). L’évangéliste ne mentionne pas Joseph; non pas parce qu’elle n’était pas présente, mais parce que Marie occupe la place principale à côté de l’Enfant. Les évangélistes n’ont pas raconté comment Marie et Joseph disposaient des cadeaux offerts par leurs riches visiteurs.

La fuite en Égypte

Peu de temps après le départ des mages, Joseph reçut le message de l’ange du Seigneur de fuir en Égypte avec l’enfant et sa mère, à cause des mauvais desseins d’Hérode; L’obéissance immédiate du saint homme est brièvement décrite par l’évangéliste dans les mots: « Se levant de nuit, il prit l’enfant et la mère et partit pour l’Égypte » (Matthieu 2: 14). Les Juifs persécutés avaient toujours cherché refuge en Égypte (cf. III Rois 11:40; IV Rois 25:26); au temps du Christ, les colons juifs étaient particulièrement nombreux au pays du Nil (61); selon Philon (62 ans), il y en avait au moins un million. À Léontopolis, dans le district d’Héliopolis, les Juifs possédaient un temple (160 avant JC-73 après JC) qui rivalisait en splendeur avec celui de Jérusalem. (63) Pour tout cela, la Sainte Famille pouvait espérer trouver une certaine aide et protection en Egypte.

De plus, il fallait un voyage d’au moins dix jours depuis Bethléem pour atteindre les districts habités les plus proches de l’Égypte. Nous ne savons pas quel chemin la Sainte Famille a emprunté pour s’échapper; ils auraient pu emprunter la route ordinaire passant par Hébron; soit ils auraient pu marcher via Eleutheropolis et Gaza, soit ils auraient pu se diriger vers l’ouest depuis Jérusalem en direction de la grande route militaire de Joppé.

Il n’existe pratiquement aucun document historique qui puisse nous aider à déterminer où vivait la Sainte Famille en Égypte, et nous ne savons pas combien de temps a duré cet exil forcé. (64)

Lorsque Joseph reçut de l’ange la nouvelle de la mort d’Hérode et l’ordre de retourner au pays d’Israël, il « se leva, prit l’enfant et la mère et partit pour le pays d’Israël » (Matthieu 2: 21). La nouvelle qu’Archélaüs régnait en Judée empêcha Joseph de s’installer à Bethléem, comme cela avait été son intention; « Averti en songe, il se retira dans la région de Galilée, pour aller vivre dans une ville appelée Nazareth » (Matthieu 2: 22-23). Dans tous ces détails, Marie s’est simplement laissée guider par Joseph, qui a reçu à son tour les manifestations divines comme chef de la Sainte Famille. Il n’est pas nécessaire de souligner la douleur intense de Marie face aux premières persécutions de l’Enfant.

La Sainte Famille à Nazareth

La vie de la Sainte Famille à Nazareth était celle d’un pauvre commerçant normal. Selon Matthieu 13: 55, les habitants de la ville ont demandé: « N’est-ce pas le fils du charpentier? La question, telle qu’exprimée dans le deuxième évangile (Marc 6: 3), présente une légère variation: « N’est-ce pas le charpentier? Tandis que Joseph gagnait la vie de la Sainte Famille grâce à son travail quotidien, Marie s’occupait des tâches ménagères. Saint Luc (2, 40) dit brièvement de Jésus: « L’enfant grandit et devint fort, plein de sagesse, et la grâce de Dieu était en lui. » Le sabbat hebdomadaire et les grandes fêtes annuelles interrompaient la routine quotidienne de la vie à Nazareth.

Notre Seigneur se trouve dans le Temple

Selon la loi d’Exode 23:17, seuls les hommes étaient tenus de visiter le temple lors des trois fêtes solennelles de l’année; mais les femmes rejoignaient souvent les hommes pour satisfaire leur dévouement. Saint Luc (2:41) nous informe que « ses parents (de l’enfant) se rendaient chaque année à Jérusalem pour la fête de la Pâque ». Ils ont probablement laissé l’enfant Jésus chez des amis ou des parents pendant les jours où Marie était absente. Selon l’opinion de certains auteurs, l’Enfant n’a donné aucun signe de sa divinité pendant les années de son enfance, dans le but d’augmenter les mérites de la foi de Joseph et de Marie, sur la base de ce qu’ils avaient vu et entendu au moment de l’Incarnation et de la naissance de Jésus. Les Docteurs juifs de la Loi estimaient qu’un garçon devenait enfant de la loi à l’âge de douze ans et un jour; Après cela, il fut lié par les préceptes légaux.

L’évangéliste nous rapporte ici que “quand il avait douze ans, lorsque ses parents remontèrent, selon le rite festif, et qu’ils revinrent à la fin de ses jours, l’enfant Jésus resta à Jérusalem, sans que ses parents ne s’en aperçoivent”. (Luc 2: 42-43). Cela s’est probablement produit après le deuxième jour de la fête, lorsque Joseph et Marie revenaient avec d’autres pèlerins galiléens; la loi n’exigeait pas un séjour plus long dans la Ville sainte. Le premier jour, la caravane faisait généralement un voyage de quatre heures, passant la nuit à Beroth, à la frontière nord de l’ancien royaume de Juda. Les croisés ont construit une belle église gothique à cet endroit pour commémorer la douleur de Notre-Dame lorsqu’« ils le cherchaient parmi leurs parents et leurs connaissances, et ne le trouvant pas, ils retournaient à Jérusalem pour le chercher » (Luc 2: 44-45). L’Enfant n’a pas été trouvé parmi les pèlerins venus à Beroth le premier jour de leur voyage; Ils ne le trouvèrent pas non plus le deuxième jour, lorsque Joseph et Marie retournèrent à Jérusalem; Ce n’est que le troisième jour qu’« ils le trouvèrent dans le temple, assis au milieu des docteurs, les écoutant et les interrogeant… Quand ses parents le virent, ils furent étonnés, et sa mère lui dit: Mon fils, pourquoi nous as-tu fait cela? Vois, ton père et moi, affligés, nous te cherchions » (Luc 2: 40-48). La foi de Marie ne lui permettait pas de craindre que le moindre accident n’arrive à son divin Fils; mais il s’aperçut que son comportement habituel de docilité et de soumission avait complètement changé. Ce sentiment était la cause de la question de savoir pourquoi Jésus avait traité ses parents de cette façon. Jésus répondit simplement: « Pourquoi me cherchiez-vous? Ne saviez-vous pas que je dois m’occuper des affaires de mon Père? (Luc 2:49). Ni Joseph ni Marie n’ont pris ces paroles comme une réprimande; « Ils ne comprirent pas ce qu’il leur disait » (Luc 2:50). Un auteur récent a suggéré que le sens de la dernière phrase doit être compris « ils (c’est-à-dire ceux qui étaient présents) n’ont pas compris ce qu’il leur a dit (c’est-à-dire à Joseph et Marie). »

Le reste de la jeunesse de Notre Seigneur

Après cela, Jésus « descendit avec eux et vint à Nazareth », où il commença une vie de labeur et de pauvreté, dont dix-huit années sont résumées par l’évangéliste dans ces quelques mots, « et il leur fut soumis,… il croissait en sagesse, en âge et en grâce devant Dieu et devant les hommes » (Luc 2, 51-52). La vie intérieure de Marie est brièvement indiquée par l’expression inspirée de l’écrivain « et sa mère gardait toutes ces choses dans son cœur » (Luc 2, 51). Une expression analogue avait été utilisée en 2:19: « Marie gardait tout cela et y méditait dans son cœur ». Ainsi, Marie a observé la vie quotidienne de son divin Fils et a grandi dans sa connaissance et son amour à travers la méditation de ce qu’elle a vu et entendu. Certains auteurs ont souligné que l’évangéliste indique ici la dernière source d’où il a obtenu le matériel contenu dans ses deux premiers chapitres.

La virginité perpétuelle de Marie

En relation avec l’étude de Marie pendant la vie cachée de Notre Seigneur, on retrouve des aspects relatifs à sa virginité perpétuelle, sa maternité divine et sa sainteté personnelle. Sa virginité sans tache a été suffisamment évoquée dans l’article sur la Naissance de la Vierge. Les autorités citées soutiennent alors que Marie est restée vierge lorsqu’elle a conçu et donné naissance à son divin Fils, ainsi qu’après la naissance de Jésus. La question de Marie (Luc 1, 34), la réponse de l’ange (Luc 1, 35,37), les manières de Joseph lors de son doute (Matthieu 1, 19-25), les paroles du Christ adressées aux Juifs (Jean 8, 19), montrent que Marie a conservé sa virginité lors de la conception de son divin Fils.

Quant à la virginité de Marie après l’accouchement, elle n’est niée ni par les expressions de saint Matthieu « avant qu’ils vivaient ensemble » (1, 18), « son premier-né » (1, 25), ni par le fait que les livres du Nouveau Testament font référence à plusieurs reprises aux frères de Jésus. (66) Les mots « avant de vivre ensemble » signifient probablement « avant de vivre dans la même maison », se référant à l’époque où ils n’étaient que mariés; mais même si ces paroles étaient comprises comme vie conjugale, elles affirment seulement que l’Incarnation a eu lieu avant qu’une telle relation ne soit établie, et sans impliquer qu’elle a eu lieu après l’Incarnation du Fils de Dieu.

Il faut dire la même chose de l’expression « Il ne la connut que jusqu’à ce qu’elle donne naissance à son premier-né » (Matthieu 1, 25); L’évangéliste nous raconte ce qui ne s’est pas produit avant la naissance de Jésus, sans suggérer que cela s’est produit après sa naissance. (68) Le nom « premier-né » s’applique à Jésus, que sa mère soit restée vierge ou qu’elle ait donné naissance à d’autres enfants après Jésus; chez les Juifs, c’était un nom légal (69), donc son apparition dans l’Évangile ne peut pas nous surprendre.

Enfin, « les frères de Jésus » ne sont ni les enfants de Marie ni les frères de Notre-Seigneur, au sens strict du terme, mais plutôt ses cousins ​​ou parents plus ou moins proches. (70) L’Église insiste sur le fait qu’avec sa naissance le Fils de Dieu n’a pas diminué mais a consacré l’intégrité virginale de sa mère (prière secrète à la messe de purification). Les Pères s’expriment également dans un langage similaire à propos de ce privilège de Marie. (71)

La maternité divine de Marie

La maternité divine de Marie se fonde sur les enseignements des Évangiles, les écrits des Pères et la définition expresse de l’Église. Saint Matthieu (1, 25) témoigne que Marie « a donné naissance à son premier-né » et qu’il s’appelait Jésus. Selon saint Jean (1, 15), Jésus est le Verbe fait chair, le Verbe qui a pris la nature humaine dans le sein de Marie. Puisque Marie était véritablement la mère de Jésus et que Jésus était véritablement Dieu dès le premier instant de sa conception, Marie est véritablement la mère de Dieu. Même les Pères les plus anciens n’ont pas hésité à tirer cette conclusion, comme on peut le voir dans les écrits de saint Ignace (72), de saint Irénée (73) et de Tertullien (74). Le conflit de Nestorius refusant à Marie le titre de « Mère de Dieu » (75) fut suivi par les enseignements du Concile d’Éphèse, qui proclama Marie Théotokos dans le vrai sens du terme. (76)

La parfaite sainteté de Marie

Quelques auteurs patristiques ont exprimé des doutes quant à la présence de défauts moraux mineurs chez Notre-Dame. (77) Saint Basile, par exemple, suggère que Marie a succombé au doute en entendant les paroles du saint Siméon et en étant témoin de la crucifixion. (78) Saint Jean Chrysostome estime que Marie aurait ressenti de la peur et de l’inquiétude si l’ange ne lui avait pas expliqué le mystère de l’Incarnation, et qu’elle a fait preuve d’un peu de vaine gloire lors des noces de Cana et lorsqu’elle a rendu visite à son Fils au cours de sa vie publique accompagnée des frères du Seigneur. (79) Saint Cyrille d’Alexandrie (80) parle du doute de Marie et de son désespoir au pied de la croix. Mais on ne peut pas dire que ces écrivains grecs expriment une tradition apostolique, alors qu’ils expriment leurs opinions singulières et privées. L’Écriture et la tradition s’accordent pour attribuer à Marie la plus grande sainteté personnelle; il est conçu sans la tache du péché originel; fait preuve de la plus grande humilité et patience dans sa vie quotidienne (Luc 1:38, 48); Il fait preuve d’une patience héroïque dans les circonstances les plus difficiles (Luc 2:7,35,48; Jean 19:25-27). Lorsqu’on aborde la question du péché, Marie fait toujours exception. (81) L’exclusion totale du péché de Marie est confirmée par le Concile de Trente (Session VI, Canon 23): « Si quelqu’un dit qu’un homme une fois justifié peut durant toute sa vie éviter tout péché, même véniel, comme l’Église soutient que la Vierge Marie l’a fait par un privilège spécial de Dieu, qu’il se rende coupable d’anathème. » Les théologiens affirment que Marie était immaculée, non pas en raison de la perfection essentielle de sa nature, mais en raison d’un privilège divin particulier. Par ailleurs, les Pères, au moins depuis le Ve siècle, soutiennent presque unanimement que la Sainte Vierge n’a jamais éprouvé les élans de la concupiscence.

Le miracle de Cana

Les évangélistes relient le nom de Marie à trois événements différents de la vie publique de Notre-Seigneur: au miracle de Cana, à sa prédication et à sa passion. Le premier de ces incidents est raconté dans Jean 2: 1-10.

…il y avait des noces à Cana en Galilée, et la mère de Jésus était là. Jésus a également été invité avec ses disciples au mariage. Ils n’avaient pas de vin parce qu’il n’y avait plus de vin de noce. Alors la mère de Jésus lui dit: Ils n’ont pas de vin. Jésus lui dit: Femme, qu’y a-t-il entre toi et moi? Mon heure n’est pas encore venue.

On suppose naturellement que l’un des mariés était apparenté à Marie et que Jésus avait été invité en raison de la relation de sa mère. Le couple devait être assez pauvre, car le vin commençait effectivement à manquer. Marie souhaite sauver ses amis de la honte de ne pas pouvoir recevoir convenablement ses invités et elle se tourne vers son divin Fils. Elle énonce simplement son besoin, sans ajouter aucune demande. Lorsqu’il s’adresse aux femmes, Jésus utilise systématiquement le mot « femme » (Matthieu 15:28; Luc 13:12; Jean 4:21; 8:10; 19:26; 20:15), une expression utilisée par les écrivains classiques comme une adresse respectueuse et honorable. (82)

Les passages cités ci-dessus montrent que dans le langage de Jésus le traitement « femme » a une signification extrêmement respectueuse. L’expression « qu’est-ce qui se passe entre moi et toi » se traduit en grec ti emoi kai soi, qui à son tour correspond à l’expression hébraïque mah li walakh. Ce dernier se produit dans Juges 11: 12; II Rois 16:10; 19:23, III Rois 17:18; IV Rois 3:13; 9h18; II Paralipomènes 35:21. Le Nouveau Testament montre des expressions équivalentes dans Matthieu 8:29; Marc 1:24; Luc 4:34; 8h28; Matthieu 27:19. Le sens de la phrase varie selon le caractère de l’orateur, allant d’une opposition très prononcée à une complaisance polie. Une telle signification variable rend difficile pour le traducteur de trouver un équivalent également variable. “Qu’est-ce que j’ai à voir avec toi”, “ce ne sont ni mes affaires ni les vôtres”, “pourquoi me donnes-tu tant de problèmes”, “laisse-moi m’occuper de ça”, sont quelques-unes des traductions proposées. En général, les mots semblent faire référence à une opportunité plus ou moins grande qu’ils tentent d’éliminer. La dernière partie de la réponse de Notre Seigneur présente moins de difficultés pour l’interprète: « Mon heure n’est pas encore venue » ne peut pas faire référence au moment précis où le besoin de vin nécessitera l’intervention miraculeuse du Seigneur, puisque dans le langage de saint Jean « mon heure » ou « l’heure » fait référence au temps prédestiné pour quelque événement important (Jean 4: 21,23; 5:25,28; 7:30; 8:29; 12:23; 13, 1; 16, 21; le sens de la réponse de Notre Seigneur est donc: “Pourquoi me dérangez-vous en me demandant une telle intervention? Le moment fixé par Dieu pour une telle intervention n’est pas encore arrivé”; ou “pourquoi vous inquiétez-vous? Le premier de ces sens n’est-il pas venu de manifester ma puissance?” deuxième partie des paroles de Notre Seigneur comme une question, comme l’a fait saint Grégoire de Nysse (84), et aussi comme la version arabe du « Diatessaron » de Tatien (Rome, 1888) (85). Marie a compris les paroles de son divin Fils dans leur sens correct. Elle a simplement averti les serviteurs: « Faites tout ce qu’il vous dira » (Jean 2, 5).

Marie pendant la vie apostolique de Notre Seigneur

Durant la vie apostolique de Notre Seigneur, Marie a réussi à passer presque totalement inaperçue. N’étant pas appelée à aider directement son Fils dans son ministère, elle ne voulait pas s’immiscer dans son travail par une présence intempestive. À Nazareth, elle était considérée comme une mère juive ordinaire; Saint Matthieu (3, 55-56; cf. Marc 6, 3) présente les habitants de la ville en disant: « N’est-ce pas le fils du charpentier? Sa mère ne s’appelle-t-elle pas Marie, et ses frères Jacques et Joseph, Simon et Judas? Ses sœurs ne sont-elles pas toutes parmi nous? Puisque les gens voulaient, par leur langage, rabaisser l’estime de Notre-Seigneur, il faut en déduire que Marie appartenait à l’ordre social inférieur des citadins. Le passage parallèle de Saint-Marc dit: « N’est-ce pas le charpentier? au lieu de « N’est-ce pas le fils du charpentier? Puisque les deux évangélistes omettent le nom de saint Joseph, nous devons supposer qu’il était déjà mort avant que cet épisode ne se produise.

À première vue, il pourrait sembler que Jésus méprisait la dignité de sa Sainte Mère. Quand ils lui dirent: « Ta mère et tes frères sont dehors et veulent te parler. Il répondit et dit à celui qui lui parlait: Qui est ma mère et qui sont mes frères? Et étendant la main sur ses disciples, il dit: Voici, ma mère et mes frères. Car quiconque fait la volonté de mon Père qui est dans les cieux, celui-là est mon frère, et ma sœur, et ma mère. (Matthieu 12:47-50; cf. Marc 3:31-35; Luc 8:19-21). À une autre occasion, « une femme dans la foule éleva la voix et dit: Bienheureux le sein qui vous a porté et les seins que vous avez allaités. Mais il dit: Bienheureux sont plutôt ceux qui entendent la parole de Dieu et la gardent » (Luc 11: 27-28).

En effet, dans les deux passages, Jésus place le lien qui unit l’âme à Dieu au-dessus du lien naturel de parenté qui unit la Mère de Dieu à son divin Fils. Cette dernière dignité n’est pas rabaissée; Il est utilisé par Notre-Seigneur comme un moyen de montrer la valeur réelle de la sainteté, car évidemment les hommes l’apprécient plus facilement. C’est pourquoi Jésus exalte en réalité sa Mère de la manière la plus emphatique, car elle surpassait le reste des hommes en sainteté autant qu’en dignité. (86) Très probablement, Marie faisait également partie des saintes femmes qui ont servi Jésus et ses apôtres pendant leur ministère en Galilée (cf. Luc 8: 2-3); L’évangéliste ne mentionne aucune autre apparition publique de Marie lors des voyages de Jésus à travers la Galilée ou la Judée. Cependant, il ne faut pas oublier que lorsque le soleil apparaît, même les étoiles les plus brillantes deviennent invisibles.

Marie pendant la Passion de Notre Seigneur

Puisque la Passion de Jésus-Christ a eu lieu pendant la semaine de Pâques, il est naturellement attendu que Marie soit retrouvée à Jérusalem. La prophétie de Siméon s’est réalisée dans sa plénitude principalement pendant les moments de souffrance de Notre-Seigneur. Selon une tradition, sa Sainte Mère a rencontré Jésus alors qu’il portait la croix sur le chemin du Golgotha. L’Itinérarium du Pèlerin de Bordeaux décrit les lieux mémorables visités par l’écrivain en 333 après JC. de J.C., mais ne mentionne aucune localité consacrée à cette rencontre entre Marie et son divin Fils. (87) Le même silence domine dans la soi-disant Peregrinatio Silviae qui se situait en 385 après JC. de J.C., mais qui a été récemment localisé en 533-540 après JC. par J.C. (88) Mais une carte de Jérusalem datant de l’année 1308 montre l’église Saint-Jean-Baptiste avec l’inscription “Pasm. Vgis”, Spasmus Virginis, l’évanouissement de la Vierge. Au cours du XIVe siècle, les chrétiens ont commencé à localiser des sites consacrés à la Passion du Christ, parmi lesquels se trouvait le lieu où Marie se serait évanouie en voyant son Fils souffrir. (89) Depuis le XVe siècle, la “Sancta Maria de Spasmo” figure toujours parmi les stations du chemin de croix, érigées dans diverses parties de l’Europe à l’imitation de la Via Dolorosa de Jérusalem. (90) Le fait que Notre-Dame ait dû s’évanouir à la vue des souffrances de son Fils ne s’accorde pas tout à fait avec son comportement héroïque au pied de la croix; Malgré cela, il faut considérer sa qualité de femme et de mère dans sa rencontre avec son Fils sur le chemin du Golgotha, alors qu’elle est la Mère de Dieu au pied de la croix.

La maternité spirituelle de Marie

Pendant que Jésus était pendu sur la croix, “Sa Mère et la sœur de sa mère, Marie de Cléopas et Marie-Madeleine, se tenaient près de la croix de Jésus. Jésus, voyant sa Mère et le disciple qu’il aimait se tenait là, dit à la Mère: Femme, voici ton fils. Puis il dit au disciple: Voici ta mère. Et à partir de cette heure, le disciple la reçut dans sa maison. ” (Jean 19: 25-27). L’obscurcissement du soleil et les autres phénomènes naturels extraordinaires ont dû effrayer suffisamment les ennemis du Seigneur pour qu’ils ne gênent pas sa mère et les quelques amis restés au pied de la croix. Pendant ce temps, Jésus avait prié pour ses ennemis et avait promis son pardon au bon larron; Quand ce moment est arrivé, Il a eu compassion de sa mère désolée et a assuré son avenir. Si saint Joseph avait été vivant, ou si Marie avait été la mère de ceux que l’on appelle frères ou sœurs de Notre-Seigneur dans les Évangiles, une telle mesure n’aurait pas été nécessaire. Jésus utilise le même titre respectueux avec lequel il s’était adressé à sa mère lors des noces de Cana. Maintenant, il confie Marie à Jean comme sa mère et veut que Marie considère Jean comme son fils.

Parmi les premiers écrivains, Origène est le seul à considérer la maternité de Marie au-dessus de tous les croyants dans ce sens. Selon lui, le Christ vit en tous ceux qui le suivent avec perfection, et tout comme Marie est la Mère du Christ, elle est aussi la mère de celui en qui le Christ vit. Ainsi, selon Origène, l’homme a un droit indirect de revendiquer Marie comme sa mère, dans la mesure où il s’identifie à Jésus à travers la vie de grâce. (91) Au IXe siècle, Georges de Nicomédie (92) explique les paroles de Notre Seigneur sur la croix de telle manière que Jean est confié à Marie, et avec Jean tous les disciples, faisant d’elle la mère et la maîtresse de tous les compagnons de Jean. Au XIIe siècle, Rupert de Deutz explique les paroles de Notre-Seigneur établissant la maternité spirituelle de Marie sur les hommes, bien que saint Bernard, illustre contemporain de Rupert, ne cite pas ce privilège parmi les nombreux titres de Notre-Dame. (93) Plus tard, l’explication de Rupert sur les paroles de Notre Seigneur sur la croix est devenue de plus en plus courante, à tel point qu’aujourd’hui on la retrouve dans pratiquement tous les livres de piété. (94)

La doctrine de la maternité spirituelle de Marie est contenue dans le fait qu’elle est l’antithèse d’Ève: Ève est notre mère naturelle puisqu’elle est l’origine de notre vie naturelle; Marie est donc notre mère spirituelle puisqu’elle est à l’origine de notre vie spirituelle. Une fois de plus, la maternité spirituelle de Marie repose sur le fait que Jésus est notre frère, puisqu’il est « le premier-né d’une multitude de frères » (Romains 8, 29). Elle est devenue notre mère à partir du moment où elle a accédé à l’Incarnation du Verbe, Tête du corps mystique dont nous sommes les membres; et elle a scellé sa maternité en consentant au sacrifice sanglant sur la croix qui est la source de notre vie surnaturelle. Marie et les saintes femmes (Matthieu 17:56; Marc 15:40; Luc 23:49; Jean 19:25) ont été témoins de la mort de Jésus sur la croix; Probablement, elle est restée lors de la descente de son Corps sacré et lors de ses funérailles.

Le sabbat suivant fut pour elle un moment de douleur et d’espoir. Le onzième chanoine d’un concile qui eut lieu à Cologne, en 1423, institua contre les Hussites la fête des Douleurs de Notre-Dame, la plaçant le vendredi suivant le troisième dimanche après Pâques. En 1725, Benoît XIV étendit la fête à toute l’Église et la plaça le vendredi de la Semaine de la Passion. « Et à partir de cette heure-là, le disciple la reçut dans sa maison » (Jean 19:27). Les Évangiles ne permettent pas de déterminer s’ils vivaient à Jérusalem ou ailleurs.

Marie et la Résurrection de Notre Seigneur

Le récit inspiré des incidents liés à la Résurrection du Christ ne mentionne pas Marie; Mais ils ne prétendent pas non plus offrir un récit complet de tout ce que Jésus a fait ou dit. Les Pères restent également silencieux sur la participation de Marie aux joies du triomphe de son Fils sur la mort. Cependant, saint Ambroise (95) déclare expressément: « Marie a donc vu la Résurrection du Seigneur; elle a été la première à la voir et à croire. Marie-Madeleine l’a vue aussi, même si elle en doutait encore ». Georges de Nicomédie (96) déduit de la participation de Marie aux souffrances de Notre-Seigneur que, avant tous les autres et plus que tous, elle a dû participer au triomphe de son Fils. Au XIIe siècle, une apparition du Sauveur ressuscité à sa Sainte Mère est admise par Rupert de Deutz (97), mais aussi par Eadmer (98), saint Bernardin de Sienne (99), saint Ignace de Loyola (100), Suárez (101), Maldon. (102) etc. (103). Le fait que le Christ ressuscité soit apparu pour la première fois à sa Sainte Mère coïncide au moins avec nos pieuses attentes.

Bien que les Évangiles ne nous le disent pas expressément, nous pouvons supposer que Marie était présente lorsque Jésus est apparu à plusieurs de ses disciples en Galilée et lors de son Ascension (cf. Matthieu 28, 7, 10, 16; Marc 16, 7). En outre, il n’est pas improbable que Jésus ait rendu visite à sa Sainte Mère à plusieurs reprises au cours des quarante jours qui ont suivi sa résurrection.

MARIE DANS D’AUTRES LIVRES DU NOUVEAU TESTAMENT

Actes 1:14-2:4

Selon le livre des Actes (1, 14), après l’ascension du Christ au ciel, les apôtres « montèrent à l’étage supérieur » et « tous continuèrent d’un commun accord la prière avec quelques femmes, avec Marie, la Mère de Jésus, et avec ses frères ». Malgré sa dignité exaltée, ce n’était pas Marie, mais Pierre qui agissait comme chef de l’assemblée (1: 15). Marie se comportait dans la chambre haute de Jérusalem comme elle s’était comportée dans la grotte de Bethléem; A Bethléem, elle a donné naissance à l’Enfant Jésus, à Jérusalem, elle a élevé l’Église naissante. Les amis de Jésus restèrent dans la chambre haute jusqu’au « jour de la Pentecôte », où « tout à coup il y eut un bruit semblable à celui d’un vent impétueux… Des langues de feu apparurent comme divisées et se posèrent sur chacun d’eux, et ils furent tous remplis du Saint-Esprit » (Actes 2: 1-4). Bien que le Saint-Esprit soit descendu sur Marie d’une manière particulière au moment de l’Incarnation, il lui communique désormais un nouveau degré de grâce. Peut-être que cette grâce pentecôtiste a donné à Marie la force de remplir correctement ses devoirs envers l’Église naissante et ses enfants spirituels.

Apocalypse 12: 1-6

Dans l’Apocalypse (12: 1-6), un passage applicable uniquement à Notre Sainte Mère est développé:

Un grand signe apparut dans le ciel, une femme enveloppée dans le soleil, avec la lune sous ses pieds et sur sa tête une couronne de douze étoiles, et étant enceinte, elle criait de douleurs de l’accouchement et du désir d’accoucher. Un autre signe apparut dans le ciel, et je vis un grand dragon couleur de feu, ayant sept têtes et dix cornes, et sur les têtes sept couronnes. Avec sa queue, il entraînait un tiers des étoiles dans le ciel et les jetait sur la terre. Le dragon se tenait devant la femme qui était sur le point d’accoucher, pour avaler son fils dès qu’elle lui donnerait naissance. Elle a donné naissance à un homme qui devait nourrir toutes les nations avec une barre de fer, mais le Fils a été éloigné de Dieu et de son trône. La femme s’enfuit dans le désert, où Dieu lui avait préparé un endroit pour y être nourrie pendant mille deux cent soixante jours.

La possibilité que ce paragraphe puisse être appliqué à María repose sur les considérations suivantes:

Au moins une partie des versets fait référence à la mère dont le fils va gouverner les nations avec une verge de fer; Selon le Psaume 2: 9, il s’agit du Fils de Dieu, Jésus-Christ, dont la mère est Marie.

C’est le fils de Marie qui « fut porté devant Dieu et sur son trône » au moment de son Ascension au ciel.

Le dragon, ou démon du paradis terrestre (cf. Apocalypse 12, 9; 20, 2), s’efforce de dévorer le Fils de Marie dès le premier instant de sa naissance, suscitant l’envie d’Hérode et, plus tard, l’inimitié des Juifs.

En raison de ses privilèges indescriptibles, Marie peut être parfaitement décrite comme « enveloppée dans le soleil, avec la lune sous ses pieds et sur sa tête une couronne de douze étoiles ».

Il est vrai que les commentateurs comprennent généralement que l’ensemble du passage s’applique littéralement à l’Église, et que certains versets s’accordent mieux avec l’Église qu’avec Marie. Mais il faut garder à l’esprit que Marie est à la fois une figure de l’Église et son membre le plus éminent. Ce qui est dit de l’Église, d’une certaine manière, peut aussi être dit de Marie. C’est pourquoi le passage de l’Apocalypse (12, 5-6) ne se réfère pas à Marie comme à une simple adaptation (108), mais lui est appliqué dans un sens véritablement littéral qui semble être en partie limité à elle et en partie étendu à l’Église entière. La relation de Marie avec l’Église est bien résumée dans l’expression “collum corporis mystici” appliquée à Notre-Dame par saint Bernardin de Sienne. (109)

Le cardinal Newman (110) considère deux difficultés contraires à l’interprétation ci-dessus de la vision de la femme et de l’enfant: premièrement, elle serait peu soutenue par les Pères; Deuxièmement, c’est un anachronisme que d’attribuer une telle peinture de la Madone à l’époque apostolique. Concernant la première objection, l’éminent écrivain dit:

Les chrétiens ne se sont jamais tournés vers les Écritures pour obtenir des preuves de leurs doctrines, jusqu’à ce que ce besoin réel se fasse sentir, en raison de la pression des controverses; Si, à cette époque, la dignité de la Sainte Vierge était incontestable pour tous, du point de vue de la doctrine, l’Écriture continuerait à être pour eux un livre fermé en ce qui concerne l’argumentation en la matière.

Après avoir développé en profondeur cette réponse, le cardinal poursuit:

Quant à la seconde objection que j’ai envisagée, loin de l’admettre, il me semble qu’elle repose sur un simple fait imaginaire, et que la vérité est justement du côté opposé. La Vierge à l’Enfant n’est pas seulement une idée moderne; Au contraire, comme le savent tous ceux qui ont visité Rome, il a été représenté à maintes reprises dans les peintures des catacombes. Marie y est dessinée avec l’Enfant divin sur ses genoux, elle les mains tendues en prière, lui les mains en attitude de bénédiction.

MARIE DANS LES DOCUMENTS DES PREMIERS CHRÉTIENS

Jusqu’à présent, nous nous sommes tournés vers les écrits et la tradition ecclésiale laissés par les premiers chrétiens pour compléter et expliquer les enseignements de l’Ancien ou du Nouveau Testament concernant la Sainte Vierge. Dans les paragraphes suivants, nous devrons attirer l’attention sur le fait que ces mêmes sources complètent, dans une certaine mesure, la doctrine des Écritures. À cet égard, ils constituent la base de la tradition; La question de savoir si les preuves qu’ils fournissent sont suffisantes, dans un cas donné, pour garantir leur contenu en tant que partie authentique de la révélation divine, est un fait qui doit être déterminé conformément aux critères scientifiques ordinaires suivis par les théologiens. Sans entrer dans ces questions purement théologiques, nous présenterons tout d’abord ce matériel traditionnel, qui éclaire la vie de Marie après le jour de la Pentecôte; deuxièmement, en ce qu’il nous fournit une preuve de l’attitude des premiers chrétiens à l’égard de la Mère de Dieu.

VIE POST-PENTECÔTE DE MARIE

Le jour de la Pentecôte, le Saint-Esprit était descendu sur Marie lorsqu’il rencontrait les Apôtres et les disciples rassemblés dans la chambre haute de Jérusalem. Sans aucun doute, les paroles de saint Jean (19, 27) « et à partir de ce moment-là le disciple la reçut dans sa maison », ne se réfèrent pas seulement à la période comprise entre Pâques et la Pentecôte, mais s’étendent à toute la vie ultérieure de Marie. Cependant, les soins de Marie n’ont pas interféré avec le ministère apostolique de Jean. Même les documents inspirés (Actes 8:14-17; Galates 1:18-19; Actes 21:18) montrent que l’apôtre fut absent de Jérusalem à de nombreuses reprises, bien qu’il ait dû participer au Concile de Jérusalem, en 51 ou 52 après JC. par J.C. Nous devons également supposer qu’en Marie les paroles d’Actes 2: 42 se sont accomplies: « ils continuèrent à écouter l’enseignement des apôtres et à s’unir, à rompre le pain et à prier ». Marie était ainsi un exemple et une source d’encouragement pour la communauté des premiers chrétiens. En même temps, nous devons avouer que nous ne possédons aucun document authentique qui parle directement de la vie post-pentecôtiste de Marie.

Lieu de sa vie, de sa mort et de son enterrement

Quant à la tradition, il existe certains témoignages de la résidence temporaire de Marie à Éphèse ou à proximité, mais les preuves de sa résidence permanente à Jérusalem sont beaucoup plus solides.

Arguments en faveur d’Éphèse

La résidence de Marie à Éphèse est basée sur les preuves suivantes:

Dans un passage de la lettre synodale du Concile d’Éphèse (111), on peut lire: “C’est pour cette raison également que Nestorius, l’instigateur de l’hérésie impie, lorsqu’il arriva dans la ville d’Éphèse, où Jean le Théologien et la Vierge Mère de Dieu sainte Marie, s’éloignèrent de sa propre volonté de la réunion des saints Pères et des Évêques…” Puisque saint Jean avait vécu à Éphèse et y avait été enterré (112), il a été déduit que les points de suspension de la lettre synodale signifient soit “là où Jean… et la Vierge… Marie ont vécu” ou “là où Jean… et la Vierge… Marie ont vécu et sont enterrés”.

Bar-Hebraeus ou Abulpharagius, évêque jacobite du XIIIe siècle, raconte que saint Jean emmena avec lui la Sainte Vierge à Patmos, fonda ensuite l’église d’Éphèse et enterra Marie dans un lieu inconnu (113).

Benoît XIV (114) déclare que Marie suivit saint Jean à Éphèse et y mourut. Il avait également l’intention d’éliminer du bréviaire les leçons où était mentionnée la mort de Marie à Jérusalem, mais il mourut avant de l’exécuter.

La résidence temporaire et la mort de Marie à Éphèse sont soutenues par des écrivains tels que Tillemont (116), Calmet (117), etc.

À Panaguia Kapoli, sur une colline à environ neuf ou dix milles d’Éphèse, une maison, ou plutôt ses restes, a été découverte dans laquelle Marie est censée avoir vécu. La maison a été fouillée et retrouvée suivant les indications fournies par Catharine Emmerich dans sa vie de la Sainte Vierge.

Arguments contre Éphèse

Ces arguments en faveur de la résidence ou de l’enterrement de Marie à Éphèse ne sont pas sans réponse, si on les examine de plus près.

Les points de suspension de la lettre synodale du Concile d’Éphèse peuvent être complétés d’une manière qui n’implique pas de supposer que Notre-Dame a vécu ou est morte à Éphèse. Comme il y avait dans la ville une double église dédiée à la Vierge Marie et à Saint Jean, la phrase incomplète de la lettre synodale peut se terminer par « où Jean le Théologien et la Vierge… Marie ont un sanctuaire ». Cette explication de ladite phrase ambiguë est l’une des deux suggérées en dehors du Collect. Conseil de Labbé (1.c) (118).

Les paroles de Bar-Hebraeus contiennent deux affirmations inexactes: saint Jean n’a pas fondé l’Église d’Éphèse, et il n’a pas non plus emmené Marie avec lui à Patmos. Saint Paul fonda l’Église d’Éphèse et Marie était morte avant l’exil de Jean à Patmos. Il ne serait donc pas surprenant que l’écrivain se soit trompé dans ce qu’il dit à propos de l’enterrement de Marie. De plus, Bar-Hebraeus vivait au XIIIe siècle; les écrivains plus âgés auraient été plus préoccupés par les lieux sacrés d’Éphèse; Ils mentionnent le tombeau de saint Jean et celui d’une fille de Philippe (119), mais ils ne disent rien du lieu où est enterrée Marie.

Quant à Benoît XIV, ce grand pontife n’accorde pas autant d’importance à la mort et à l’enterrement de Marie à Éphèse lorsqu’il parle de son Assomption au ciel.

Ni Benoît XIV ni d’autres autorités soutenant les arguments en faveur d’Éphèse ne proposent de raison qui ait été considérée comme concluante par d’autres étudiants scientifiques en la matière.

La maison trouvée à Panaguia-Kapouli a une certaine valeur dans la mesure où elle est liée aux visions de Catharine Emmerich. La distance par rapport à la ville d’Éphèse donne lieu à une hypothèse contraire selon laquelle il s’agissait de la maison de l’apôtre Saint-Jean. La valeur historique des visions de Catharine n’est pas universellement admise. Mgr Timoni, archevêque d’Izmir, écrit à propos de Panaguia-Kapouli: “Chacun est totalement libre d’avoir sa propre opinion”. Enfin, la concordance entre les conditions de la maison en ruine de Panaguia-Kapouli et la description de Catharine ne prouve pas nécessairement la véracité de sa déclaration concernant l’histoire du bâtiment. (120)

Arguments contre Jérusalem

Deux considérations sont avancées à l’encontre de la résidence permanente de Notre-Dame à Jérusalem: premièrement, il a déjà été souligné que saint Jean n’est pas resté de façon permanente dans la Ville Sainte; Deuxièmement, les chrétiens juifs auraient quitté Jérusalem pendant les périodes de persécution juive (cf. Actes 8:1; 12:1). Mais comme nous ne pouvons pas supposer que saint Jean ait emmené Notre-Dame avec lui dans ses expéditions apostoliques, nous devons croire qu’il l’a laissée aux soins de ses amis ou de ses parents pendant les périodes de son absence. Et il ne fait aucun doute que de nombreux chrétiens sont retournés à Jérusalem lorsque les dangers de persécution ont cessé.

Arguments en faveur de Jérusalem

Indépendamment de ces considérations, les raisons suivantes peuvent être invoquées pour justifier la mort et l’enterrement de Marie à Jérusalem:

En 451, Juvénal, évêque de Jérusalem, témoigne de la présence du tombeau de Marie à Jérusalem. Il est étrange que ni saint Jérôme, ni le Pèlerin de Bordeaux, ni la pseudo-Silvia ne fournissent la moindre preuve d’un lieu aussi sacré. Cependant, lorsque l’empereur Marcion et l’impératrice Pulchérie ont demandé à Juvénal d’envoyer les restes sacrés de la Vierge Marie de son tombeau de Gethsémani à Constantinople, où ils avaient l’intention de consacrer une nouvelle église à Notre-Dame, l’évêque a cité une ancienne tradition selon laquelle le corps sacré avait été consacré au ciel et n’a envoyé que le cercueil et le linceul à Constantinople. Ce récit s’appuie sur l’autorité d’un certain Euthyme, dont le récit a été inclus dans une homélie de saint Jean Damascène (121) qui est actuellement lue dans la deuxième Nocturne du quatrième jour de l’octave de l’Assomption. Scheeben (12) est d’avis que les mots d’Eutimio sont une interpolation ultérieure: ils ne correspondent pas au contexte; ils contiennent un appel au pseudo-Denys (123) qui, en revanche, n’est mentionné qu’au VIe siècle; et ils ne sont pas fiables en ce qui concerne le nom de Mgr Juvénal, accusé de falsification de documents par le pape saint Léon. (124) Dans sa lettre, le pontife rappelle à l’évêque les lieux sacrés devant ses yeux, mais ne mentionne pas le tombeau de Marie. (125) Si ce silence est considéré comme purement fortuit, la question principale demeure: quelle part de vérité historique y a-t-il dans le récit d’Euthyme sur les paroles de Juvénal?

Il convient de mentionner ici l’apocryphe “Historia dormitionis et Ensures B.M.V.”, qui revendique Saint-Jean comme auteur. (126) Tischendorf estime que les parties les plus importantes de l’œuvre remontent au IVe siècle, peut-être même au IIe siècle. (127) Des variantes du texte original sont apparues en arabe, en syrien et dans d’autres langues; Parmi ces variations, il faut souligner une œuvre intitulée “De transitu Mariae Virg.”, parue sous la signature de S. Melitón de Sardes. (128) Le pape Gélase inclut cette œuvre parmi les œuvres interdites. (129) Les incidents extraordinaires que ces ouvrages rapportent à la mort de Marie n’ont ici aucune importance; Cependant, ils placent ses derniers instants et son enterrement à Jérusalem ou à proximité.

Une autre preuve en faveur de l’existence d’une tradition qui place le tombeau de Marie à Gethsémani est la basilique qui fut érigée sur le lieu sacré, vers la fin du IVe ou au début du Ve siècle. L’église actuelle a été construite par les Latins au même endroit où avait été construit l’ancien édifice. (130)

Au début du VIIe siècle, Modesto, évêque de Jérusalem, localisa le transit de Notre-Dame sur le mont Sion, dans la maison qui contenait le Cénacle et la salle supérieure de la Pentecôte. (131) A cette époque, une seule église couvrait les localités consacrées par ces divers mystères. Les témoignages tardifs d’une tradition si répandue à partir du VIIe siècle sont étonnants.

Une autre tradition est conservée dans le “Commémoratoire de Casis Dei” adressé à Charlemagne. (132) Il situe la mort de Marie sur le Mont des Oliviers, où est construite une église censée commémorer cet événement. Il est possible que l’écrivain ait essayé de relier le transit de Marie à l’église de l’Assomption, de la même manière que la tradition jumelle le liait au cénacle. Quoi qu’il en soit, on peut conclure qu’au début du Ve siècle, il existait une tradition assez répandue selon laquelle Marie était morte à Jérusalem et avait été enterrée à Gethsémani. Cette tradition semble reposer sur des fondations plus solides que la version selon laquelle Notre-Dame est morte et a été enterrée à Éphèse ou à proximité. Puisque nous manquons de documentation historique à ce stade, il serait difficile d’établir la relation de l’une ou l’autre tradition avec les temps apostoliques. (133)

Conclusion

Nous avons vu qu’il n’y a aucune certitude absolue quant à l’endroit où Marie a vécu après le jour de la Pentecôte. Bien qu’il soit plus probable qu’il soit resté continuellement à Jérusalem ou à proximité, il a peut-être résidé pendant un certain temps dans les environs d’Éphèse, ce qui peut avoir donné naissance à la tradition de sa mort et de son enterrement à Éphèse. Il y a encore moins d’informations historiques concernant les incidents particuliers de sa vie. Saint Épiphane (134) doute même de la réalité de la mort de Marie; mais la croyance universelle de l’Église ne coïncide pas avec l’opinion privée de saint Épiphane. La mort de Marie n’était pas nécessairement une conséquence de la violence; ce n’était pas non plus une expiation ou un châtiment, ni le résultat d’une maladie dont, comme son divin Fils, elle était exemptée. Depuis le Moyen Âge, l’opinion prévaut qu’elle est morte d’amour, puisque son grand désir était de retrouver son Fils, soit en dissolvant les liens entre le corps et l’âme, soit en priant Dieu de les dissoudre. Sa mort fut un sacrifice d’amour qui compléta le douloureux sacrifice de sa vie. C’est la mort avec le baiser du Seigneur (in osculo Domini), dont meurent les justes. Il n’y a pas de tradition certaine sur l’année de la mort de Marie. Baronius, dans ses Annales, s’appuie sur un passage du Chronicon d’Eusèbe pour supposer que Marie est morte en 48 après JC. par J.C. Aujourd’hui, on pense que ce passage du Chronicon est une interpolation ultérieure. (135) Nirschl s’appuie sur une tradition trouvée chez Clément d’Alexandrie (136) et Apollonius (137) qui fait référence au commandement de Notre Seigneur aux Apôtres de prêcher pendant douze ans à Jérusalem et en Palestine avant de se propager aux nations du monde; De là, il conclut également que Marie est morte en 48 après JC. par J.C.

Son Assomption au ciel

L’Assomption de Notre-Dame au ciel a été évoquée dans un article spécial. (138) La fête de l’Assomption est probablement la plus ancienne de toutes les fêtes de Marie proprement dite. (139) En termes d’art, l’Assomption a été un thème favori de l’école siennoise, représentant généralement Marie élevée au ciel sur une mandorle.

L’ATTITUDE DES PREMIERS CHRÉTIENS ENVERS LA MÈRE DE DIEU

Votre image et votre nom

Représentation de votre image

Aucun tableau ne nous a conservé la véritable apparence de Marie. Les représentations byzantines, qui auraient été peintes par saint Luc, appartiennent déjà au VIe siècle et reproduisent une image conventionnelle. Il en existe vingt-sept exemplaires, dont dix à Rome. (140) Même saint Augustin exprime l’opinion que la véritable apparence extérieure de Marie nous est inconnue et qu’à cet égard nous ne savons et ne croyons rien. (141) Le plus ancien tableau de Marie est celui trouvé dans le cimetière de Priscille; Elle représente la Vierge comme si elle allait allaiter l’Enfant Jésus, et près d’elle se trouve l’image d’un prophète, Isaïe ou peut-être Michée. Le tableau date du début du IIe siècle et résiste favorablement à la comparaison avec les œuvres d’art trouvées à Pompéi. Dès le IIIe siècle, nous conservons des peintures de Notre-Dame présentes lors de l’Adoration des Mages; Ils ont été retrouvés dans les cimetières de Domitila et Calixto. Les peintures appartenant au IVe siècle ont été trouvées dans les cimetières de S. Pedro et Marcelino; Dans l’une d’elles, elle apparaît la tête nue, dans une autre les bras à moitié étendus comme dans une attitude de supplication et avec l’Enfant debout devant elle. Dans les tombeaux des premiers chrétiens, des saints apparaissaient comme intercesseurs pour leurs âmes, et parmi ces saints, Marie occupait toujours une place d’honneur. Outre les fresques et les peintures des sarcophages, les catacombes proposent également des peintures de Marie peintes sur des disques de verre doré scellés par un autre disque de verre soudé au précédent. (142) Ces peintures appartiennent généralement aux IIIe ou IVe siècles. La légende MARIA ou MARA accompagne fréquemment ces peintures.

Utilisation de votre nom

À la fin du IVe siècle, le nom de Marie était devenu très courant parmi les chrétiens; Cela montre un autre signe de la vénération qu’ils éprouvaient pour la Mère de Dieu. (143)

Conclusion

Personne ne peut soupçonner l’idolâtrie chez les premiers chrétiens, comme s’ils avaient rendu un culte suprême aux images de Marie ou à son nom; Mais comment expliquer les phénomènes répertoriés, à moins de supposer que les premiers chrétiens vénéraient Marie d’une manière particulière? (144)

On ne peut pas non plus dire que cette vénération soit une corruption introduite plus tard. Il est prouvé que les peintures les plus anciennes datent du début du IIe siècle, ce qui prouve que pendant les cinquante premières années après la mort de saint Jean, la vénération de Marie avait prospéré dans l’Église de Rome.

Premiers documents

Concernant l’attitude des Églises d’Asie Mineure et de Lyon, nous pouvons recourir aux paroles de saint Irénée, élève de Polycarpe, (145) disciple de saint Jean; il appelle Marie notre avocate la plus éminente. Saint Ignace d’Antioche, dont une partie de la vie s’est déroulée aux temps apostoliques, a écrit aux Éphésiens (vers 18-19) de manière à relier plus étroitement les mystères de la vie de Notre-Seigneur à ceux de la Vierge Marie. Par exemple, la virginité de Marie et sa naissance sont comptées avec la mort du Christ, comme constituant trois mystères inconnus du diable. L’auteur sous-apostolique de l’Épître à Diognète, lorsqu’il écrit sur les mystères chrétiens à un païen curieux, décrit Marie comme la plus grande antithèse d’Ève, et cette idée de Notre-Dame apparaît à plusieurs reprises chez d’autres écrivains avant même le Concile d’Éphèse. Nous avons plusieurs fois attiré l’attention sur les paroles de saint Justin et de Tertullien, qui écrivirent tous deux avant la fin du IIe siècle.

Puisqu’il est admis que les louanges de Marie grandissent à mesure que grandit la communauté chrétienne, nous pouvons conclure en résumé que la vénération et la dévotion à Marie ont commencé même au temps des Apôtres.

Auteur: Michael T. Barrett
Traductrice: Aurora Marín López 

Fontaine: Encyclopédie catholique

NOTES

[1] Quête. Hébreu en Gen., P.L., XXIII, col. 943
[2] cf. Wisconsin, ii, 25; Matth., iii, 7; xxiii, 33; Jean, VIII, 44; Moi, Jean, iii, 8-12. [3] Hebräische Grammatik, 26e édition, 402
[4] Der alte Orient und die Geschichtsforschung, 30.
[5] cf. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2e éd., Leipzig, 1906, 216; Himpel, Messianische Weissagungen im Pentateuque, Tubinger theologische Quartalschrift, 1859; Maas, Christ en type et prophétie, I, 199 sqq., New York, 1893; Flunck, Zeitschrift für Katholische Theologie, 1904, 641 sqq.; Saint Justin, composez. c. Tryph., 100 (PG, VI, 712); Saint-Irén., adv. haer., III, 23 (P.G., VII, 964); Saint-Chypre, test. c. Jud., II, 9 (P.L., IV, 704); St. Epiph., haer., III, ii, 18 (P.G., XLII, 729). [6] Lagarde, Guthe, Giesebrecht, Cheyne, Wilke. [7] cf. Knabenbauer, Commentaire. dans Isaïe, Paris, 1887; Schegg, Der Prophet Isaiah, Munich, 1850; Rohling, Der Prophet Isaia, Munster, 1872; Neteler, Das Bush Isaias, Munster, 1876; Condamin, Le livre d’Isaie, Paris, 1905; Maas, Christ en type et prophétie, New York, 1893, I, 333 sqq.; Lagrange, La Vierge et Emmaneul, dans Revue biblique, Paris, 1892, pp. 481-497; Lémann, La Vierge et l’Emmanuel, Paris, 1904; Saint Ignat., ad Eph., cc. 7, 19, 19; St. Justin, Dial., P.G., VI, 144, 195; Saint-Irén., adv. haer., IV, xxxiii, 11. [8] Cf. les principaux commentaires catholiques sur Micheas; aussi Maas, “Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, pp. 271 sqq. [9] P.G., XXV, col. 205; XXVI, 12 76
[10] Dans Jer., P.L., XXIV, 880
[11] cf. Scholz, Kommentar zum Propheten Jeremias, Wurtzbourg, 1880; Knabenbauer, Das Buch Jeremias, des Propheten Klagelieder et das Buch Baruch, Vienne, 1903; Conamin, Le texte de Jérémie, xxxi, 22, est-il messianique? dans Revue biblique, 1897, 393-404; Maas, Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, 378 sqq.. [12] cf. Saint Ambroise, par l’Esprit. Sanct., I, 8-9, P.L., XVI, 705; Saint Jérôme, Epist., cviii, 10; P.L., XXII, 886. [13] cf. Gietmann, In Eccles. et Cant. cant., Paris, 1890, 417 m². [14] cf. Bulle “Ineffabilis”, quatrième Leçon de l’Office du 10 décembre. [15] Réponse du septième Nocturne à l’Office de l’Immaculée Conception. [16] cf. Saint Justin, composez. c. Tryph., 100; PG, VI, 709-711; Saint-Irén., adv. haer., III, 22; V, 19; P.G., VII, 958, 1175; Tert., de Meat Christi, 17 ans; PL, II, 782; Saint Cyrille., catéch., XII, 15; PG, XXXIII, 741; Saint Jérôme, ép. XXII ad Eustoch., 21; PL, XXII, 408; Saint Augustin, d’Agone Christi, 22 ans; PL, XL, 303; Terrien, La Mère de Dien et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 120-121; II, 117-118; III, p. 8-13; Newman, Anglican Difficulties, Londres, 1885, II, pp. 26 sqq.; Lecanu, Histoire de la Sainte Vierge, Paris, 1860, pp. 51-82. [17] par B. Virg., l. IV, ch. 24
[18] La Vierge Marie d’après l’Evangile et dans l’Eglise
[19] Lettre au Dr Pusey
[20] Marie dans les Évangiles, Londres et New York, 1885, Lecture I. [21] cf. Tertul., de Carne Christi, 22; PL, II, 789; Saint-août, de contre. Évangile., II, 2, 4; P.L., XXXIV, 1072. [22] Cf. Saint Ignace, ad Ephes, 187; Saint Justin, v. Taryph., 100; Saint-août, ch. Faust, XXII, 5-9; Bardenhewer, Maria Verkundigung, Fribourg, 1896, 74-82; Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Cologne, 1907, 19 m². [23] Jans., Hardin., etc. [24] hom. I. de nativ. B.V., 2, P.G., XCVI, 664
[25] P.G., XLVII, 1137
[26] de praesent., 2, P.G., XCVIII, 313
[27] de louange. Deipar., P.G., XLIII, 488.
[28] PL, XCVI, 278.
[29] dans Nativit. Deipar., P.L., CLI, 324
[30] cf. Août, Consensus. Évangélique., l. II, ch. 2
[31] Schuster et Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte, Fribourg, 1910, II, 87, note 6
[32] Anacréont., XX, 81-94, P.G., LXXXVII, 3822
[33] hom. Je suis à Nativ. B.M.V., 6, II, P.G., CCXVI, 670, 678
[34] cf. Guérin, Jérusalem, Paris, 1889, pp. 284, 351-357, 430; Socin-Benzinger, Palästina und Syrien, Leipzig, 1891, p. 80; Revue biblique, 1893, pp. 245 sqq.; 1904, p. 228 sqq.; Gariador, Les Bénédictins, I, Abbaye de Ste-Anne, V, 1908, 49 sq. [35] cf. de Vogue, Les églises de la Terre-Sainte, Paris, 1850, p. 310
[36] 2, 4, PL, XXX, 298, 301
[37] Itiner., 5, P.L., LXXII, 901.
[38] cf. Liévin de Hamme, Guide de la Terre-Sainte, Jérusalem, 1887, III, 183
[39] haer., XXX, iv, II, P.G., XLI, 410, 426
[40] P.G., XCVII, 806
[41] cf. Août, de Santa Virginit., I, 4, P.L., XL, 398
[42] cf. Luc, I, 41; Tertullien, de carne Christi, 21, P.L., II, 788; Saint Ambr., de fide, IV, 9, 113, P.L., XVI, 639; Saint Cyrille de Jérus., Catéch., III, 6, P.G., XXXIII, 436
[43] Tischendorf, Evangelia apocraphya, 2e éd., Leipzig, 1876, pp. 14-17, 117-179
[44] P.G., XLVII, 1137
[45] P.G., XCVIII, 313.
[46] P.G., XXXVCIII, 244.
[47] cf. Guérin, Jérusalem, 362; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, I, 447
[48] de vierge., II, ii, 9, 10, P.L., XVI, 209 sq. [49] cf. Maïs. Jans., Tétrateuque. dans Evangel., Louvain, 1699, p. 484; Knabenbauer, Evang. seconde. Luc., Paris, 1896, p. 138
[50] cf. Saint Ambroise, Expos. Evang. seconde. Luc., II, 19, P.L., XV, 1560
[51] cf. Schick, Der Geburtsort Johannes’ des Täufers, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 1809, 81; Barnabé Meistermann, La patrie de saint Jean-Baptiste, Paris, 1904; Idem, Nouveau Guide de Terre-Sainte, Paris, 1907, 294 m². [52] cf. Pline, historien. naturel., V, 14, 70
[53] cf. Août, ép. XLCCCVII, ad Dardan., VII, 23 sq., P.L., XXXIII, 840; Ambr. Expos. Evang. seconde. Luc., II, 23, P.L., XV, 1561
[54] cf. Knabenbauer, Evang. seconde. Luc., Paris, 1896, 104-114; Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4e édition, I, 508 sqq.; Pfaffrath, Théologie et Glaube, 1905, 119.
[55] cf. Saint Justin, composez. c. Tryph., 78, PG, VI, 657; Origine, v. Cels., I, 51, P.G., XI, 756; Euseb., vita Constant., III, 43; Démonstration. evang., VII, 2, P.G., XX, 1101; Saint Jérôme, ép. ad Marcell., XLVI [al. XVII]. 12; ad Eustoch., XVCIII [al. XXVII], 10, P.L., XXII, 490, 884
[56] dans le Ps. XLVII, II, PL, XIV, 1150; [57] oratoire. Moi, de ressusciter., P.G., XLVI, 604; [58] de fide orth., IV, 14, P.G., XLIV, 1160; Fortun., VIII, 7, P.L., LXXXVIII, 282; [59] 63, 64, 70, PL, XXXVIII, 142; [60] Somme théol., III, q. 35, a. 6; [61] cf. Joseph., Bell. Jud., II, XVIII, 8
[62] Dans Flaccum, 6, édition de Mangey, II, p. 523
[63] cf. Schurer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1898, III, 19-25, 99
[64] Les légendes et traditions concernant ces points peuvent être trouvées dans “L’Egypte” de Jullien (Lille, 1891), pp. 241-251, et dans l’ouvrage du même auteur intitulé “L’arbre de la Vierge à Matarich”, 4e édition. (Le Caire, 1904). [65] Quant à la virginité de Marie lors de son accouchement, nous pouvons consulter saint Irén., haer. IV, 33, P.G., VII, 1080; Saint-Ambr., ép. XLII, 5, PL, XVI, 1125; St. Août, ep CXXXVII, 8, P.L., XXXIII, 519; serme. LI, 18, PL, XXXVIII, 343; Enchir. 34, PL, XL, 249; Saint Léon, serm., XXI, 2, P.L., LIV, 192; Saint-Fulgent., de fide ad Petr., 17, P.L., XL, 758; Gennad., de eccl. dogme., 36, P.G., XLII, 1219; Saint Cyrille d’Alex., hom. XI, P.G., LXXVII, 1021; Saint Jean Damasc., de fide orthod., IV, 14, P.G., XCIV, 1161; Pâques. Radb., de partu Virg., P.L., CXX, 1367; etc. Quant aux doutes passagers concernant la virginité de Marie lors de son accouchement, voir Orig., in Luc., hom. XIV, PG, XIII, 1834; Tertul., adv. Marc., III, 11, P.L., IV, 21; de carne Christi, 23, P.L., II, 336, 411, 412, 790. [66] Matth., XII, 46-47; XIII, 55-56; Marc, III, 31-32; III, 3; Luc, VIII, 19-20; Jean, II, 12; VII, 3, 5, 10; Actes, I, 14; 1 Cor., ix, 5; Gal., I, 19; Jude, 1
[67] cf. Saint Jérôme, dans Matth., I, 2 (P.L., XXVI, 24-25)
[68] cf. Saint Jean Chrys., dans Matt., v, 3, P.G., LVII, 58; Saint Jérôme, de vierge perpétuelle. BM, 6, PL, XXIII, 183-206; Saint Ambroise, de l’institut. vierge., 38, 43, P.L., XVI, 315, 317; Saint Thomas, Summa theol., III, q. 28, a. 3; Petav., de incarn., XIC, iii, 11; etc. [69] cf. Exode, xxxiv, 19; Nombres, xciiii, 15; Saint Epiphane., haer. lxxcviii, 17, P.G., XLII, 728
[70] cf. Revue biblique, 1895, pp. 173-183
[71] Saint Pierre Chrysol., serm., CXLII, dans Annunt. B.M. V., P.G., LII, 581; Hésych., hom. V de S.M. Deip., P.G., XCIII, 1461; Saint Ildeph., de vierge. perpétrer. S.M., PL, XCVI, 95; Saint Bernard, du XII praer. B.V.M., 9, P.L., CLXXXIII, 434, etc. [72] ad Ephes., 7, P.G., V, 652
[73] adv. haer., III, 19, P.G., VIII, 940, 941
[74] adv. Prax. 27, P.L., II, 190
[75] Serm. I, 6, 7, P.G., XLVIII, 760-761
[76] Cf. Ambr., dans Luc. II, 25, PL, XV, 1521; Saint Cyrille d’Alex., Apol. pro XII cap.; c. Julien., VIII; ép. ad Acac., 14; P.G., LXXVI, 320, 901; LXXVII, 97; Jean d’Antioche, ép. ad Nestor., 4, P.G., LXXVII, 1456; Théodoret, hein. fab., IV, 2, P.G., LXXXIII, 436; Saint Grégoire de Nazianze, ép. ad Cledon., I, P.G., XXXVII, 177; Proclus, hom. de Matre Dei, P.G., LXV, 680; etc. Parmi les écrivains récents, il faut signaler Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 3-14; Turnel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, 210-211. [77] cf. Petav., de incarnat., XIV, i, 3-7
[78] ép. CCLX, P.G., XXXII, 965-968
[79] hom. IV, dans Matt., P.G., LVII, 45; hom. XLIV, dans Mat. P.G., XLVII, 464 m²; hom. XXI, dans Jo., P.G., LIX, 130
[80] dans Jo., P.G., LXXIV, 661-664
[81] Saint Ambroise, dans Luc. II, 16-22; P.L., XV, 1558-1560; de vierge. Moi, 15 ans; ép. LXIII, 110; de nécrologie. Val., 39, P.L., XVI, 210, 1218, 1371; Saint Augustin, de nat. et grat., XXXVI, 42, P.L., XLIV, 267; Saint Bède, à Luc. II, 35, PL, XCII, 346; Saint Thomas, Summa theol., III. Q. XXVII, a. 4; Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 3-14; II, 67-84; Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, 72-77; Newman, Difficultés anglicanes, II, 128-152, Londres, 1885
[82] cf. Iliade, III, 204; Xénoph., Cyrop., V, I, 6; Dion Cassius, Hist., LI, 12; etc. [83] cf. Saint Irénée, ch. haer., III, XVI, 7, P.G., VII, 926
[84] P.G., XLIV, 1308
[85] Voir Knabenbauer, Evang. seconde. Jeanne., Paris, 1898, pp. 118-122; Hoberg, Jésus-Christ. Vorträge, Fribourg, 1908, 31, Anm. 2; Theologie und Glaube, 1909, 564, 808. [86] cf. Saint Augustin, de vierge., 3, P.L., XL, 398; pseudo-Justin, quête. et répond. ad orthod., I, q. 136, P.G., VI, 1389
[87] cf. Geyer, Itinera Hiersolymitana saeculi IV-VIII, Vienne, 1898, 1-33; Mommert, La Jérusalem des pèlerins de Bordeaux, Leipzig, 1907
[88] Meister, Rhin. Mus., 1909, LXIV, 337-392; Bludau, Katholik, 1904, 61 m², 81 m², 164 m²; Revue Bénédictine, 1908, 458; Geyer, l. c.; Cabrol, Etude sur la Peregrinatio Silviae, Paris, 1895
[89] cf. de Vogüé, Les Églises de la Terre-Sainte, Paris, 1869, p. 438; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, Jérusalem, 1887, I, 175
[90] cf. Thurston, dans The Month for 1900, juillet-septembre, pp. 1-12; 153-166; 282-293; Boudinhon dans Revue du clergé français, 1er novembre 1901, 449-463
[91] Praef. dans Jo., 6, P.G., XIV, 32
[92] Orat. VIII en mars. croix, P.G., C, 1476
[93] cf. Sermo Dom. infra. octobre. Assomption., 15, P.L., XLXXXIII, 438
[94] cf. Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes, Paris, 1902, III, 247-274; Knabenbauer, Evang. seconde. Jeanne., Paris, 1898, 544-547; Bellarmin, verbe septembre. Christi, I, 12, Cologne, 1618, 105-113
[95] de Virginit., III, 14, P.L., XVI, 283
[96] Ou. IX, P.G., C, 1500
[97] de la division. offici., VII, 25, P.L., CLIX, 306
[98] à partir d’Excel. V.M., 6, P.L., CLIX, 568
[99] Quadrages. Moi, dans Resurrect., serm. LII, 3
[100] Exercice. esprit. de ressusciter., j’apparais. [101] de mystère. Vit. Christi, XLIX, I
[102] Dans IV Evangile., ad XXVIII Matth. [103] Voir Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 322-325. [104] cf. Photius, ad Amphiloch., q. 228, P.G., CI, 1024
[105] dans Luc. XI, 27, PL, XCII, 408
[106] de carne Christi, 20, P.L., II, 786
[107] Cf. Tertullien, de vierge. vel., 6, PL, II, 897; Saint Cyrille de Jérus., Catéch., XII, 31, P.G., XXXIII, 766; Saint Jérôme, dans l’ép. ad Gal. II, 4, P.L., XXVI, 372. [108] cf. Drach, Apcal., Pris, 1873, 114.
[109] Cf. pseudo-Augustin, ser. IV de symbole. ad catéchum., I, P.L., XL, 661; pseudo-Ambroise, expos, dans Apoc., P.L., XVII, 876; Haymo de Halberstadt, dans Apoc. III, 12, PL, CXVII, 1080; Alcuin, Commentaire. dans Apoc., V, 12, P.L., C, 1152; Cassiodor., Teint. dans Apoc., ad XII, 7, P.L., LXX, 1411; Richard de Saint-Victor, expliqué. dans Cant., 39, P.L., VII, 12, P.L., CLXIX, 1039; Saint-Bernard, ser. du XIIe praérog. BVM, 3, PL, CLXXXIII, 430; de la Broise, Mulier amicta sole, dans Etudes, avril-juin 1897; Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes, Paris, 1902, IV, 59-84. [110] Difficultés anglicanes, Londres, 1885, II, 54 sqq. [111] Labbé, Collect. Conseiller, III, 573
[112] Eusèbe, Hist. Eccl., III, 31; V, 24, P.G., XX, 280, 493
[113] cf. Assemani, Biblioth. orient., Rome, 1719-1728, III, 318
[114] de fête. D.N.J.X., I, vii, 101
[115] cf. Arnaldi, super transitu B.M.V., Gènes 1879, I, c. Je
[116] Mém. pour servir à l’histoire ecclés., I, 467-471
[117] Dic. de la Bible, art. Jean, Marie, Paris, 1846, II, 902; III, 975-976
[118] cf. Le Camus, Les sept Églises de l’Apocalypse, Paris, 1896, 131-133. [119] cf. Polycrate, dans l’Hist d’Eusèbe. Eccl., XIII, 31, P.G., XX, 280
[120] A propos de cette controverse, voir Le Camus, Les sept Eglises de l’Apocalypse, Paris, 1896, pp. 133-135; Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau, Mayence, 1900; P. Barnabé, Le tombeau de la Sainte Vierge à Jérusalem, Jérusalem, 1903; Gabriélovich, Le tombeau de la Sainte Vierge à Ephèse, réponse au P. Barnabé, Paris, 1905. [121] hom. II en dortoir. B.V.M., 18 P.G., XCVI, 748
[122] Manuel. der Kath. Dogmat., Fribourg, 1875, III, 572
[123] de divinis Nomin., III, 2, P.G., III, 690
[124] et. XXIX, 4, PL, LIV, 1044
[125] ép. CXXXIX, 1, 2, P.L., LIV, 1103, 1105
[126] cf. Assemani, Biblioth. orient., III, 287
[127] Apoc. apocr., Mariae dormitio, Leipzig, 1856, p. XXXIV
[128] P.G., V, 1231-1240; cf. Le Hir, Etudes bibliques, Paris, 1869, LI, 131-185
[129] P.L., LIX, 152.
[130] Guérin, Jérusalem, Paris, 1889, 346-350; Socin-Benzinger, Palastina und Syrien, Leipzig, 1891, pp. 90-91; Le Camus, Notre voyage aux pays bibliques, Paris, 1894, I, 253
[131] P.G., LXXXVI, 3288-3300
[132] Tobler, Itiner, Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302
[133] Cf. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis et das Haus des Johannes Marcus, à Neue Kirchl. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5; Mommert, Die Dormitio, Leipzig, 1899; Séjourné, Le lieu de la dormition de la T.S. Vierge, dans Revue biblique, 1899, pp.141-144; Lagrange, La dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, ibid., pp. 589, 600. [134] haer. LXXVIII, 11, P.G., XL, 716
[135] cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Mayence, 1896, 48
[136]Stromat. vi, 5
[137] dans Eus., Hist. eccl., I, 21
[138] Le lecteur peut également consulter un article dans le “Zeitschrift fur katholische Theologie”, 1906, pp. 201 sqq. [139]; cf. “Zeitschrift fur katholische Theologie”, 1878, 213. [140] cf. Martigny, Dict. des antiques. chrét., Paris, 1877, p. 792
[141] de Trinite. VIII, 5, P.L., XLII, 952
[142] cf. Garucci, Vetri ornati di figures in oro, Rome, 1858
[143] cf. Martigny, Dict. chret des temps anciens., Paris, 1877, p. 515
[144] cf. Marucchi, Elem. d’archéol. chret., Paris et Rome, 1899, I, 321; De Rossi, Imagini scelte della B.V. Maria, tratte dalle Catacombe Romane, Rome, 1863
[145] adv. haer., V, 17, P.G. VIII, 1175

BOURASSE, Summa aurea de laudibus B. Mariae Virginis, omnia complectens quae de gloriosa Virgine Deipara reperiuntur (13 vol., Paris, 1866); KURZ, Mariologie oder Lehre der Katholischen Kirche uber die allerseligste Jungfrau Maria (Ratisbonne, 1881); MARACCI, Bibliotheca Mariana (Rome, 1648); IDEM, Polyanthea Mariana, réédité dans Summa Aurea, volumes IX et LEHNER, Die Marienerehrung in den ersten Jahrhunderten (2e éd., Stuttgart, 1886).

A.J. MAAS