La pénitence est « un Sacrement de la Nouvelle Loi institué par le Christ, par lequel le pardon est accordé pour les péchés commis après le baptême, au moyen de l’absolution du prêtre, à ceux qui, avec un repentir véritable, confessent leurs péchés et promettent d’en faire satisfaction. On l’appelle un “sacrement”, et non une simple fonction ou cérémonie, parce qu’il est un signe externe institué par le Christ pour conférer la grâce à l’âme. Comme signe externe, il comprend les actes du pénitent qui se présente au prêtre et s’accuse de ses péchés, et les actes du prêtre qui prononce l’absolution et impose la satisfaction ».[1]

Il importe de noter que « la confession ne se fait pas dans le secret du cœur du pénitent, ni à un laïc comme ami et défenseur, ni à un représentant de l’autorité humaine, mais à un prêtre dûment ordonné, possédant la juridiction requise et le pouvoir des clefs, c’est-à-dire le pouvoir de pardonner les péchés que le Christ a conféré à son Église ».[2] Le but de la présente étude est d’approfondir le fondement biblique et historique du Sacrement, d’analyser à la lumière de ces données les erreurs introduites à la suite de la Réforme protestante, ainsi que les distorsions historiques propagées dans les dénominations qui en sont issues, au point de devenir une histoire alternative entièrement différente de la réalité.

Le fondement biblique

La faculté qu’a l’Église d’accorder au nom de Dieu le pardon des péchés provient du Christ lui-même, qui conféra cette faculté à ses Apôtres en leur disant : « “Paix à vous ! Comme le Père m’a envoyé, moi aussi je vous envoie.” Ayant dit cela, il souffla sur eux et leur dit : “Recevez l’Esprit Saint. Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis ; ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus.” »[3] Il dit aussi à Pierre : « Je te donnerai les clefs du Royaume des Cieux : quoi que tu lies sur la terre, ce sera tenu dans les cieux pour lié, et quoi que tu délies sur la terre, ce sera tenu dans les cieux pour délié. »[4] et aux Apôtres : « En vérité je vous le dis : tout ce que vous lierez sur la terre sera tenu au ciel pour lié, et tout ce que vous délierez sur la terre sera tenu au ciel pour délié. »[5]

La signification de lier et de délier ne se limite pas à l’autorité de définir ce qui est licite et ce qui ne l’est pas en matière de doctrine, mais s’étend également à la faculté d’accorder le pardon des péchés, car le pouvoir accordé ici n’est pas limité : « tout ce que vous lierez », « tout ce que vous délierez » — pouvoir qui, à son tour, est explicitement confirmé par le Christ lorsqu’il permet de pardonner ou de retenir les péchés.

Objections protestantes

Nombreuses sont les objections soulevées par les différentes dénominations protestantes à l’égard du Sacrement de la Pénitence. Le protestantisme en général déclare qu’il n’est pas nécessaire que l’homme intervienne pour que Dieu pardonne le péché, et que celui-ci doit être confessé en privé à Dieu seul.

J’en tire un exemple du Manuel pratique pour l’œuvre de l’évangélisation personnelle, où il est affirmé :

« nous ne trouvons pas dans les Saintes Écritures une seule ligne ordonnant aux chrétiens de confesser leurs péchés devant un homme. »[6]

Un autre exemple se trouve dans les commentaires de l’un des nombreux apologistes protestants amateurs sur Internet, qui écrit avec plus d’enthousiasme que de sagesse :

« Jésus-Christ a admis implicitement que le seul qui pardonne les péchés est Dieu (Mc 2, 7 et Lc 5, 21). Et l’apôtre Jean lui-même affirme que Dieu est fidèle et juste pour pardonner les péchés — Si nous confessons nos péchés, il est fidèle et juste pour nous pardonner nos péchés et nous purifier de toute iniquité — (1 Jn 1, 8-9). Ni dans ce texte ni dans aucun autre de l’Écriture il n’est rapporté qu’un Apôtre ait agi comme confesseur ou ait absous de ses péchés un chrétien quelconque. »[7]

Ce type d’objection commet l’erreur de confondre celui qui accorde le pardon (Dieu) avec le moyen dont Dieu se sert pour l’administrer (le prêtre). Le texte cité n’entre pas en contradiction avec la confession du péché devant le prêtre ou l’Église, mais la laisse implicite (il part de quelque chose que l’on savait déjà — que la faculté de pardonner les péchés a été conférée à l’Église — pour nous faire comprendre que Dieu est fidèle et juste pour pardonner à celui qui reconnaît ses fautes). Cela devient plus clair si l’on analyse le contexte entier. Le verset précédent dit : « Si nous disons que nous n’avons pas de péché, nous nous abusons nous-mêmes », ce qui complète le suivant : « [mais] si nous reconnaissons nos péchés, lui, fidèle et juste, nous les pardonnera ». Le texte est en lui-même une exhortation à la reconnaissance de ses propres fautes (au lieu de les nier) et jamais une excuse ou un blanc-seing pour confesser nos péchés directement à Dieu.

Il est également erroné d’affirmer que le Christ aurait admis que seul Dieu pardonne le péché. L’Écriture indique qu’il a le pouvoir de le faire, sans entrer dans la polémique sur sa divinité : « Eh bien ! pour que vous sachiez que le Fils de l’homme a le pouvoir sur la terre de remettre les péchés »[8]. Il prouve ensuite, au moyen d’un miracle physique (le signe externe de la guérison du paralytique), ce qui est un véritable miracle spirituel (la réalité interne du pardon du péché). Ainsi, dans la conclusion de cet enseignement, il nous est déclaré : « À cette vue, les foules furent saisies de crainte et glorifièrent Dieu d’avoir donné un tel pouvoir aux hommes »[9]. Il est évident que cela ne se réfère pas à la guérison physique, qui était la preuve tangible d’un miracle bien plus grand, mais au miracle même de la guérison spirituelle du malade par le pardon de ses péchés. Et même si le Christ, à ce moment-là, avait voulu le reconnaître implicitement (ce que nous ne concédons pas), cela n’empêcherait nullement que le Christ pût ensuite transmettre ce pouvoir à ses Apôtres, comme l’atteste fermement l’Écriture.

Il n’est pas non plus exact qu’aucun Apôtre ni personne d’autre n’ait exercé le rôle de confesseur, ou que l’Écriture ne fasse aucune mention de confesser ses péchés à un homme. Il existe des références bibliques explicites qui réfutent ces affirmations, en démontrant que les pécheurs repentants ne se limitaient pas à la confession intérieure. L’Évangile de Marc raconte comment ceux qui venaient à Jean-Baptiste pour être baptisés lui confessaient leurs péchés :

« Et s’en allaient vers lui tout le pays de Judée et tous les habitants de Jérusalem, et ils se faisaient baptiser par lui dans les eaux du Jourdain, en confessant leurs péchés. »[10]

Il en va de même pour ceux qui, en se convertissant, se rendaient auprès des Apôtres :

« Beaucoup de ceux qui étaient devenus croyants venaient faire leurs aveux et dévoiler leurs pratiques. »[11]

Il existe également des témoignages que le pécheur ne devait pas seulement confesser son péché à Dieu, mais aussi à l’Église :

« Confessez donc vos péchés les uns aux autres et priez les uns pour les autres, afin que vous soyez guéris. »[12]

Bien que ces textes ne décrivent pas la confession auriculaire telle que nous la connaissons aujourd’hui, on peut y déceler deux faits essentiels : le Christ a conféré aux Apôtres la faculté de pardonner les péchés, et le pécheur ne se limitait pas à la confession intérieure. Comment les Apôtres auraient-ils pu pardonner des péchés secrets si les fidèles ne les leur confessaient pas ?

L’objection selon laquelle, lorsque l’Écriture ordonne de confesser les péchés, il s’agirait de demander pardon aux frères que nous avons offensés, est elle aussi sans fondement. Si une offense est bien un péché, tous les péchés ne sont pas des offenses envers le prochain, et réduire ainsi la signification du texte revient à en dénaturer le sens réel et complet.

Lorsque l’Écriture parle de la confession des péchés, elle ne vise pas à demander pardon à un frère pour l’avoir offensé. Que l’on compare cette interprétation avec Marc 1, 5 : « Et s’en allaient vers lui tout le pays de Judée et tous les habitants de Jérusalem, et ils se faisaient baptiser par lui dans les eaux du Jourdain, en confessant leurs péchés. » Devrions-nous comprendre que tout le peuple de Judée et de Jérusalem avait offensé Jean-Baptiste ? Et si nous l’appliquons aux Actes 19, 18 : « Beaucoup de ceux qui étaient devenus croyants venaient faire leurs aveux et dévoiler leurs pratiques. » devrions-nous comprendre que tous les nouveaux convertis avaient offensé les Apôtres ? Remarquons que le texte est ici particulièrement clair, car il parle de confesser et de déclarer « leurs pratiques », et non leurs offenses. Rappelons aussi que le premier offensé par nos péchés est Dieu, car tout péché est avant tout une violation de la justice divine.

Témoignage de la Réconciliation dans l’Ancien Testament

La réalité sacramentelle de l’Église est précédée dans l’histoire par son modèle prophétique, la Loi mosaïque. En elle, nous voyons (Lévitique, ch. 4 et 5) que Dieu exigeait un sacrifice cérémoniel pour les péchés commis. Le sacrifice s’accomplissait dans le Tabernacle (puis dans le Temple) et devant les prêtres, ce qui constitue en soi une reconnaissance publique du péché. L’exercice de ces cérémonies était public et enseignait en outre aux pécheurs la conséquence inévitable du péché : la mort. L’animal que l’on sacrifiait mourait à la place du pécheur. La manière d’accomplir ces sacrifices est un équivalent indéniable du Sacrement de la Réconciliation, dans lequel le prêtre comme le fidèle ont une participation clairement définie.

« Si c’est un homme du peuple du pays qui pèche par inadvertance et se rend coupable en faisant quelqu’une des choses interdites par les commandements de Yahvé ou si on l’avertit du péché commis, il amènera comme offrande pour le péché qu’il a commis une chèvre, une femelle sans défaut. Il posera la main sur la tête de la victime et l’immolera au lieu où l’on immole les holocaustes. Le prêtre prendra à son doigt un peu de son sang et le déposera sur les cornes de l’autel des holocaustes. Puis il versera tout le sang à la base de l’autel. Il détachera ensuite toute la graisse comme on détache la graisse d’un sacrifice de communion et le prêtre la fera fumer à l’autel en parfum d’apaisement pour Yahvé. Le prêtre fera ainsi sur cet homme le rite d’expiation, et il lui sera pardonné. Si c’est un agneau qu’il veut amener comme offrande pour un tel sacrifice, c’est une femelle sans défaut qu’il amènera. Il posera la main sur la tête de la victime et l’immolera en sacrifice pour le péché au lieu où l’on immole les holocaustes. Le prêtre prendra à son doigt un peu du sang de ce sacrifice et le déposera sur les cornes de l’autel des holocaustes. Puis il en versera tout le sang à la base de l’autel. Il en détachera toute la graisse comme on détache celle du mouton d’un sacrifice de communion, et le prêtre fera fumer ces morceaux à l’autel en plus des mets consumés pour Yahvé. Le prêtre fera ainsi sur l’homme le rite d’expiation pour le péché qu’il a commis, et il lui sera pardonné. »[13]

Témoignage historique

On trouve parmi les dénominations protestantes une grande variété de distorsions historiques concernant le sacrement de la pénitence. Certains considèrent la confession auriculaire (composante importante du Sacrement) comme une invention du second millénaire. Un exemple de ce type de distorsions se trouve dans le Manuel pratique pour l’œuvre de l’évangélisation personnelle, déjà cité, qui affirme à ce propos :

« La confession auriculaire aux prêtres fut officiellement établie dans l’Église romaine en l’an 1215. Plus tard, au Concile de Trente, en 1557, elle prononça des malédictions contre tous ceux qui avaient lu la Bible suffisamment pour écarter la confession auriculaire. »[14]

Il est important de préciser que les définitions dogmatiques des conciles ne peuvent être interprétées comme si l’on introduisait d’une manière ou d’une autre une nouvelle doctrine. Elles surviennent habituellement lorsqu’une vérité fondamentale est mise en cause ou doit être clairement définie pour le bien des fidèles.

Bien que la confession auriculaire telle que nous la connaissons aujourd’hui ait pu se développer dans sa forme extérieure au fil du temps, nous verrons que son essence réside dans le fait reconnu de la réconciliation du pécheur par l’autorité de l’Église, et que cette réalité fait partie de son héritage depuis que le Christ a conféré ce pouvoir aux Apôtres. Nous constaterons que la discipline pénitentielle, y compris la confession des péchés devant le prêtre et devant l’Église, existe depuis les temps apostoliques.

Examinons la Didachè (60–160 apr. J.-C.), considérée comme l’un des plus anciens écrits chrétiens non canoniques et contemporaine des derniers écrits du Nouveau Testament. Des études récentes indiquent une date de composition possible antérieure à 160 apr. J.-C. C’est un excellent témoignage de la pensée de l’Église primitive. Ce document insiste particulièrement pour exiger la confession des péchés avant de recevoir l’Eucharistie.

« Dans le rassemblement des fidèles, tu confesseras tes péchés et tu ne t’approcheras pas de la prière avec une mauvaise conscience. »[15]

Dans la Didachè, nous avons un premier témoignage historique contraire à la position protestante qui consiste à confesser les péchés directement à Dieu.

Origène (185 – 254 apr. J.-C.)

Il affirme que, après le baptême, il existe des moyens d’obtenir le pardon des péchés commis après celui-ci, et il énumère parmi eux la pénitence.

« En plus de ces trois, il en est encore une septième, bien que pénible et laborieuse : la rémission des péchés par la pénitence, quand le pécheur arrose son oreiller de larmes, quand ses larmes deviennent son pain de jour comme de nuit, quand il ne rougit pas de déclarer son péché au prêtre du Seigneur ni de chercher le remède, à la manière de celui qui dit : “Devant le Seigneur, je m’accuserai moi-même de mes iniquités, et tu pardonneras la déloyauté de mon cœur.” »[16]

Ainsi, Origène admet une rémission des péchés par la pénitence et la confession devant un prêtre. Il affirme que c’est le prêtre qui décide si les péchés doivent aussi être confessés publiquement.

« Observe avec soin à qui tu confesses tes péchés ; mets le médecin à l’épreuve pour savoir s’il est faible avec les faibles et s’il pleure avec ceux qui pleurent. S’il juge nécessaire que ton mal soit connu et soigné en présence de l’assemblée réunie, suis le conseil du médecin expérimenté. »[17]

Il reconnaît également que tous les péchés peuvent être pardonnés :

« Les chrétiens pleurent comme des morts ceux qui se sont livrés à l’intempérance ou qui ont commis quelque autre péché, parce qu’ils se sont perdus et sont morts pour Dieu. Mais s’ils donnent des preuves suffisantes d’un sincère changement de cœur, ils sont de nouveau admis dans le troupeau après un certain temps (après un intervalle plus long que lorsqu’ils furent admis pour la première fois), comme s’ils étaient ressuscités d’entre les morts. »[18]

Tertullien (160 – 220 apr. J.-C.)

Aussi bien dans sa période orthodoxe que dans sa période hérétique, Tertullien constitue un témoin incomparable qui nous renseigne sur la pratique primitive de la pénitence dans l’Église.

Lorsqu’il écrit De paenitentia (vers 203 apr. J.-C., alors qu’il est encore catholique), il parle d’une seconde pénitence que Dieu « a placée dans le vestibule pour ouvrir la porte à ceux qui frappent, mais une seule fois, car celle-ci est déjà la seconde ».[19]

On trouve dans les textes de Tertullien une claire intelligence de la nécessité du Sacrement de la Pénitence pour le croyant tombé dans le péché après le baptême ; Tertullien y exprime en même temps la crainte que ce sacrement ne soit mal compris par les faibles, comme un moyen de continuer à pécher et d’obtenir de nouveau le pardon :

« Ô Jésus-Christ, mon Seigneur ! Accorde à tes serviteurs la grâce de connaître et d’apprendre par ma bouche la discipline de la pénitence, mais seulement dans la mesure où elle leur est profitable, et non comme une licence pour pécher ; en d’autres termes, qu’après le baptême ils n’aient plus ni à faire l’expérience de la pénitence ni à la réclamer. Il me répugne de mentionner ici la seconde pénitence — ou plutôt, dans ce cas, la dernière. Je crains qu’en parlant d’un remède de pénitence tenu en réserve, je ne paraisse suggérer qu’il reste encore un temps pour pécher. »[20]

Tertullien parle de « demander » la pénitence, écartant ainsi la possibilité de se limiter à une confession directe à Dieu. Il l’explique en détail lorsqu’il affirme que, pour obtenir le pardon, le pénitent doit se soumettre à la confession publique (ἐξομολόγησις) et accomplir en outre les actes de mortification (chapitres 9-12).

Le témoignage de Tertullien prouve également que la pénitence se terminait, comme aujourd’hui encore, par une absolution officielle, après avoir confessé le péché :

« Ils évitent ce devoir comme une révélation publique de leur personne, ou le diffèrent d’un jour à l’autre… Est-il donc préférable d’être condamné en secret que pardonné en public ? Au chapitre XII, il parle de la condamnation éternelle que subissent ceux qui n’ont pas voulu recourir à cette seconde “planca salutis”. »

Dans sa période montaniste, Tertullien refuse à l’Église le pouvoir de pardonner les péchés graves (adultère et fornication), affirmant que cette faculté n’a été obtenue que par Pierre et niant que celui-ci l’ait transmise à l’Église. Les raisons de ce refus ne sont pas celles que soutiennent les protestants d’aujourd’hui, mais le caractère rigoureux de la doctrine montaniste, qui affirmait que de tels péchés étaient impardonnables.

C’est ainsi qu’il se rétracte de ce qu’il avait lui-même écrit, en rédigeant De Pudicitia (Sur la modestie) ; lorsqu’il se voit contraint d’affronter un évêque qu’il appelle Pontifex Maximus et Episcopus Episcoporum (très probablement le pape Calixte), en vertu d’un édit où celui-ci écrit : « je pardonne les péchés d’adultère et de fornication à ceux qui ont accompli leur pénitence », confirmant ainsi le pouvoir de l’Église de pardonner les péchés, même lorsqu’il s’agit d’adultère et de fornication. Cet édit est une autre preuve de la position officielle de l’Église, qui a conscience du pouvoir reçu du Christ pour accorder le pardon des péchés.

Tertullien laisse ainsi son témoignage hostile sur la pratique de l’Église pré-nicéenne :

« Et je voudrais connaître ta pensée, savoir quelle source t’autorise à usurper ce droit pour l’Église. Oui, car le Seigneur a dit à Pierre : “Sur cette pierre je bâtirai mon Église”, “je t’ai donné les clefs du Royaume des Cieux”, ou encore : “Tout ce que tu délieras sur la terre sera délié ; tout ce que tu lieras sera lié” ; tu présumes alors que le pouvoir de lier et de délier est descendu jusqu’à toi, c’est-à-dire à toute Église qui est en communion avec Pierre. Quelle audace que la tienne, toi qui pervertis et changes entièrement l’intention manifeste du Seigneur, qui a conféré ce pouvoir personnellement à Pierre ! »[21]

Cyprien de Carthage (200 – 258 apr. J.-C.)

Il expose clairement la conscience qu’avait l’Église d’avoir reçu du Christ le pouvoir de pardonner les péchés. Pour lui, la pénitence publique comprenait trois actes distincts : la confession, la satisfaction proportionnée à la gravité du péché et la réconciliation une fois la satisfaction accomplie. Il combat l’hérésie de Novatien, qui niait qu’il y eût un pardon pour ceux qui, en temps de persécution, avaient renié la foi (les lapsi), ainsi que le rigorisme de Tertullien après son adhésion au montanisme. Ainsi, dans De opere et eleemosynis, il affirme que ceux qui ont péché après avoir reçu le Baptême peuvent de nouveau obtenir le pardon, quel que soit le péché. Il laisse également un témoignage clair du devoir de confesser son péché tant qu’il en est encore temps et tant que cette confession peut être reçue par l’Église :

« Je vous exhorte, frères très chers, à ce que chacun confesse son péché pendant que celui qui a péché vit encore dans ce monde, c’est-à-dire pendant que sa confession peut être acceptée, pendant que la satisfaction et la rémission faite par les prêtres sont encore agréables à Dieu. »[22]

Hippolyte le Martyr (? – 235 apr. J.-C.)

Hippolyte est un excellent témoin de la façon dont l’Église avait conscience de sa propre autorité pour pardonner les péchés ; car, bien qu’intransigeant, il ne va pas jusqu’à nier la faculté de l’Église pour l’absolution. On en trouve la preuve dans La Tradition apostolique (Αποστολική παράδοσις), où il nous laisse un témoignage indiscutable en y reproduisant la prière pour la consécration d’un évêque :

« Père qui connais les cœurs, accorde à ce tien serviteur que tu as choisi pour l’épiscopat… qu’en vertu de l’Esprit du sacerdoce souverain il ait le pouvoir de “remettre les péchés” (facultatem remittendi peccata) selon ton commandement ; qu’il “distribue les parts” selon ton précepte, et qu’il “délie tout lien” (solvendi omne vinculum iniquitatis), selon l’autorité que tu as donnée aux Apôtres. »[23]

Ce témoignage est particulièrement important, car la Tradition apostolique est la source d’un grand nombre de constitutions ecclésiastiques orientales, ce qui confirme que cette conscience était répandue dans toute l’Église.

Les Constitutions apostoliques du IVe siècle

Tout comme dans la Tradition apostolique de saint Hippolyte, les Constitutions apostoliques rédigées en Syrie au IVe siècle comportent une prière similaire lors de l’ordination de l’évêque :

« Accorde-lui, Ô Seigneur Tout-Puissant, par le Christ, la participation à ton Saint-Esprit, afin qu’il ait le pouvoir de remettre les péchés conformément à ton précepte et à ton ordonnance, et de délier tout lien, quel qu’il soit, selon le pouvoir que tu as donné aux Apôtres. »[24]

Basile de Césarée (329 – 379 apr. J.-C.)

Quasten fait remarquer que, bien que K. Holl estime que ce fut saint Basile qui introduisit la confession auriculaire au sens catholique, comme confession régulière et obligatoire de tous les péchés, même les plus secrets[25], il ajoute également :

« Son erreur, cependant, consiste à identifier la Confession sacramentelle avec la “confession monastique”, qui n’était qu’un simple moyen de discipline et de direction spirituelle et n’impliquait ni réconciliation ni absolution sacramentelle. Dans sa Règle[26], saint Basile ordonne que le moine doit découvrir son cœur et confesser toutes ses fautes, même ses pensées les plus intimes, à son supérieur ou à d’autres hommes intègres qui jouissent de la confiance des frères. En ce cas, la place du supérieur peut être occupée par quelqu’un qui aurait été choisi comme son représentant. Il n’y a pas la moindre indication que le supérieur ou son substitut doivent être prêtres. On peut donc dire que Basile a inauguré ce que l’on connaît sous le nom de “confession monastique”, mais non la confession auriculaire, qui constitue une partie essentielle du sacrement de la Pénitence. »[27]

Quasten note également :

« De ses lettres canoniques (cf. supra, p. 234), on déduit que la discipline en vigueur dans les Églises de Cappadoce depuis l’époque de Grégoire le Thaumaturge était toujours maintenue.

L’expiation consistait dans la séparation du pénitent de l’assemblée chrétienne (chapitre VII). Dans l’Épître canonique, il mentionne quatre degrés : l’état de ceux “qui pleurent”, dont la place était hors de l’église, πρόσκλαυσις ; l’état de ceux “qui écoutent”, qui étaient présents pour la lecture de la Sainte Écriture et pour le sermon, ἀκρόασις ; l’état de ceux “qui se prosternent”, qui assistaient à genoux à la prière, ὑπόπτωσις ; enfin, l’état de ceux qui “se tenaient debout” pendant tout l’office, mais ne participaient pas à la communion (σύστασις). »

Ambroise de Milan (340 – 397 apr. J.-C.)

Il composa entre 384 et 394 apr. J.-C. le De paenitentia, un traité non homilétique en deux livres dans lequel Ambroise réfute les affirmations des novatiens concernant le pouvoir de l’Église de pardonner les péchés et fournit des renseignements d’un intérêt particulier pour connaître la pratique pénitentielle de l’Église de Milan au IVe siècle.

« Ils professent témoigner leur révérence au Seigneur en réservant à Lui seul le pouvoir de pardonner les péchés. Il ne peut y avoir de plus grande erreur que celle qu’ils commettent en cherchant à abolir Ses ordonnances, en renversant l’office qu’Il a établi. L’Église Lui obéit dans les deux cas, en liant le péché et en le déliant ; car le Seigneur a voulu que les deux pouvoirs fussent égaux. »[28]

Il enseigne que ce pouvoir est une fonction du sacerdoce, qui peut pardonner tous les péchés :

« Il pourrait sembler impossible que les péchés soient pardonnés par la pénitence ; le Christ a conféré ce (pouvoir) aux Apôtres et des Apôtres il a été transmis à la charge des prêtres. »[29]

« Le pouvoir de pardonner s’étend à tous les péchés : Dieu ne fait pas de distinction ; Il a promis sa miséricorde à tous et à ses prêtres Il a confié l’autorité de pardonner sans aucune exception. »[30]

Augustin d’Hippone (354 – 430 apr. J.-C.)

Il écrit contre ceux qui nient que l’Église ait reçu le pouvoir de pardonner les péchés :

« N’écoutons pas ceux qui nient que l’Église de Dieu ait le pouvoir de pardonner tous les péchés. »[31]

Pour terminer, citons brièvement d’autres témoignages clairs. Saint Pacien, évêque de Barcelone (m. 390 apr. J.-C.), écrit à propos du pardon des péchés : « Ce que tu dis là, Dieu seul peut le faire. C’est bien vrai : mais lorsqu’Il le fait par l’intermédiaire de Ses prêtres, c’est Son œuvre, de Son propre pouvoir. »[32] Saint Athanase (295–373 apr. J.-C.) écrit : « Tout comme l’homme baptisé par le prêtre est illuminé par la grâce du Saint-Esprit, de même celui qui confesse ses péchés dans la pénitence reçoit, par le ministère du prêtre, le pardon en vertu de la grâce du Christ. »[33]

Ce ne sont là que quelques-uns des nombreux témoignages qui démontrent que l’Église a toujours eu pleinement conscience d’avoir reçu du Christ la faculté de pardonner les péchés, et qu’elle considère ce don comme faisant partie du dépôt de la foi. Chose remarquable, tant les Pères d’Orient que ceux d’Occident interprètent les paroles du Christ exactement comme nous, catholiques, le faisons près de vingt siècles plus tard. Il est donc évident que le Concile de Trente n’a fait que se faire l’écho de ce que l’Église enseignait déjà contre les hérétiques des premiers siècles, lesquels, pour la plupart, ne défendaient même pas la position protestante d’aujourd’hui, puisque la grande majorité d’entre eux ne niait pas que l’Église eût reçu une telle faculté.

Notes

  1. Encyclopédie catholique ↩
  2. Ibid. ↩
  3. Jean 20, 21-23 ↩
  4. Matthieu 16, 19 ↩
  5. Matthieu 18, 18 ↩
  6. Iglesia de Dios (Israelita), Manual Práctico para la Obra del Evangelismo Personal (Manuel pratique pour l’œuvre de l’évangélisation personnelle) ↩
  7. Daniel Sapia, La confesión auricular (La confession auriculaire), www.conocereislaverdad.org ↩
  8. Matthieu 9, 6 ↩
  9. Matthieu 9, 8 ↩
  10. Marc 1, 5 ↩
  11. Actes 19, 18 ↩
  12. Jacques 5, 16 ↩
  13. Lévitique 4, 27-35 ↩
  14. Iglesia de Dios (Israelita), Manual Práctico para la Obra del Evangelismo Personal (Manuel pratique pour l’œuvre de l’évangélisation personnelle) ↩
  15. Didachè, IV,14. Daniel Ruiz Bueno, Padres Apostólicos (Pères Apostoliques), Biblioteca de Autores Cristianos 65, cinquième édition, Madrid 1985, p. 82 ↩
  16. William A. Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol. I, The Liturgical Press, Minnesota 1970, p. 207. ↩
  17. Origène, Homélies sur les Psaumes 37, 2, 5. Johannes Quasten, Patrología I (Patrologie I), Biblioteca de Autores Cristianos 206, cinquième édition, Madrid 1995, p. 395. ↩
  18. Origène, Contre Celse, 3, 50. EH 253. Johannes Quasten, Patrología I (Patrologie I), p. 396. ↩
  19. Tertullien, De paenitentia, 7. Ibid., p. 597. ↩
  20. Ibid., p. 597-598 ↩
  21. Tertullien, De Pudicitia, 21. Ibid., p. 631. ↩
  22. Cyprien, De lapsis, 28 ; Lettre 16, 2. Ibid., p. 674. ↩
  23. La Tradition apostolique 3. Ibid., p. 509-510. ↩
  24. Constitutiones Apostolicae VIII, 5 dans P.G., I, 1073. Encyclopédie catholique, Sacrement de la pénitence. ↩
  25. Enthusiasmus, p. 257 ; 2ᵉ éd. 267 ↩
  26. Regulae fusius tractae, 25, 26 et 46 ↩
  27. Johannes Quasten, Patrología II (Patrologie II), Biblioteca de Autores Cristianos 217, quatrième édition, Madrid 1985, p. 258-259 ↩
  28. De paenitentia I, ii, 6
    Encyclopédie catholique, Sacrement de la pénitence ↩
  29. De paenitentia II, ii, 12
    Ibid. ↩
  30. De paenitentia I, iii, 10
    Ibid. ↩
  31. De agone Christiano, III.
    Ibid. ↩
  32. Epistola I ad Sympronianum, 6 dans P.L., XIII, 1057.
    Ibid. ↩
  33. Fragmentum contra Novatum dans P.G., XXVI, 1315.
    Ibid. ↩