Historicidade dos Livros Sagrados

Problemas exegéticos em torno da historicidade. Estudo especial dos escritos de Lucas.

Exposição realizada na sala de conferências do Seminário Religioso “Maria, Mãe do Verbo Encarnado”, por ocasião do Dia da Bíblia “Bíblia e Hermenêutica”. São Rafael, 28 de setembro de 1998

I – Fé cristã e história.

Nenhuma religião, fora do Judaico-Cristianismo, considera o intercâmbio de Deus com o homem como inserido nos anais do tempo. É quase um lugar-comum afirmar que os hebreus foram os primeiros a opor uma concepção cíclica do tempo a uma concepção linear; também aqueles que valorizavam a história como a Epifania de Deus.

O fato é notório quando, na mais estreita síntese da nossa vida crente, o “Símbolo da Fé”, encontramos o nome de Poncio Pilato, como fator capaz de datar o próprio cerne da nossa redenção.

A diferenciação da ciência histórica e do seu método no que diz respeito aos processos de análise das ciências exatas também tem sido uma aquisição das reflexões mais recentes.

Não sai em busca de acontecimentos quimicamente puros, sem a apreciação subjetiva de testemunhas e historiadores intervindo na sua abordagem. Esse tipo de objetividade não condiz com o material que está sendo estudado. Para ser objetivo com os acontecimentos humanos é necessário levar em conta o subjetivo.

Ora, a história bíblica está toda encharcada de entusiasmo kerygmatic, de modo que está nos antípodas de uma ciência histórica, praticada sine ira et studio, segundo o slogan de Tácito. Os autores da Sagrada Escritura, os evangelistas, não tratam a mensagem da qual são portadores com indiferença, mas com o zelo ardente de pregar até dos telhados (cf. Lc 12, 3).

Porém, justamente para que a fé que pedem não seja mera credulidade, de Jesus aos apóstolos, ofereceram garantias, controles, critérios para discernir a verdade dos enganos, assim como também fizeram os profetas de Javé, para se diferenciarem dos enganadores: “Eu os entregarei nas mãos de Nabucodonosor… por terem falado mentiras em meu nome, sem que eu lhes ordenasse”. (Jr 29,21,23).

Por isso, embora a verdade da Palavra de Deus não se limite a uma adaequatio intellectus cum re, aquele aspecto, talvez mínimo, mas básico para toda a ciência, também não está ausente da Sagrada Escritura. Por isso, embora Dei Verbum tenha refinado a análise, de modo que a “verdade da Bíblia” não possa ser solicitada para informações sobre qualquer assunto (mesmo que seja a palavra do Deus onisciente), mas sim sobre “a verdade que olha para a nossa salvação”, é necessário, no entanto, – como adverte P. Grelot – “ter em mente que a reflexão sobre o sentido da história pressupõe sempre a realidade dos fatos de que trata”.

II – A historicidade na Dei Verbum.

O que estivemos revisando, quase desde o início, foi objeto do ensinamento da Constituição dogmática Dei Verbum, 2: “Este plano de revelação se realiza com palavras e gestos intrinsecamente ligados entre si, para que as obras realizadas por Deus na história da salvação se manifestem e confirmem a doutrina…”.

Mas, com notável destaque, a historicidade dos Evangelhos destaca-se como doutrina inalienável da Igreja (DV 19). O Card. A. Bea comenta com justiça: “Quando se conhece todas as ruínas que se acumulam neste ponto sob a influência do Historia de las Formas e particularmente da escola chamada de desmitização dos Evangelhos, a solenidade da declaração é explicada. Ex expressa a séria preocupação do Concílio na presença dos perigos que nada têm de imaginário e que ameaçam a fé de tantos cristãos e não apenas de católicos”.

O empenho do magistério eclesial no enfrentamento da questão foi tal que os diálogos conciliares foram precedidos por uma Instrução da Pontificia Comisión Bíblica sobre o tema, cujas principais contribuições foram assumidas pelo DV 19.

Durante as mesmas discussões na sala conciliar, o problema pareceu tão grave a Paulo VI que enviou aos Padres, a propósito deste assunto, a terceira das suas propostas de alteração do texto.

Traçando a história das vicissitudes do texto, desde o seu primeiro esboço, X. León-Dufour critica uma certa meticulosidade do rascunho primitivo. «De facto, depois de ter defendido em massa a verdade objectiva, ele enumera alguns pontos que considera particularmente delicados: as histórias da infância, os sinais e milagres do Redentor, a sua ressurreição maravilhosa, a sua ascensão gloriosa. Agora, podem as histórias da ressurreição e dos milagres de Jesus ser tratadas da mesma maneira? Magi? com um espírito livre, convencido de que não precisa mais “realizar proezas de habilidade para escapar de toda uma rede de proibições que por tanto tempo tornou difícil o trabalho bíblico e perigosa a profissão de estudioso da Bíblia”.

III – A evolução pós-conciliar.

Pensamos que este “espírito livre” patrocinado pelos exegetas, em mais de um caso se tornou “libertino” e… precisamente nos pontos específicos sobre os quais o primeiro esboço da nossa DV expressava as suas preocupações.

Assim, o próprio X. León-Dufour, que apontou como a ressurreição não tinha a mesma importância que os evangelhos da infância, deixou muito a desejar com uma apresentação da ressurreição do Senhor, em que a historicidade do evento permaneceu bastante nebulosa.

Um dos pontos que mais foram abalados na exegese pós-conciliar tem sido justamente a falta de cuidado com que se trata a historicidade dos livros sagrados, inclusive os do Novo Testamento.

Este é o alarme que fez soar o teólogo P. Toinet: “Se o caminho “histórico”, como quer percorrê-lo o exegeta que trabalha com documentos arqueológicos, não é o único, nem o principal que conduz a um conhecimento autêntico de Jesus, a sua importância não deve ser desconhecida na comunidade crente, especialmente num momento em que, por todos os motivos, o sentimento dominante tornou-se desconfiado (embora sempre ingênuo) em questões de verificação histórica”.

O cartão. J. Ratzinger, na sua avaliação do estado da ciência bíblica pós-conciliar, confirmou que “o Concílio Vaticano II certamente não criou este estado de coisas, mas também não foi capaz de evitá-lo”. E a respeito do nosso ponto específico ele observa: “Ele (Bultmann) está convencido de que os eventos, conforme descritos na Bíblia, não podem ter acontecido, e ele encontra métodos que deveriam mostrar como eles realmente teriam acontecido. Neste nível, a exegese moderna carrega consigo uma “reductio historiae in philosophiam”: a história é mais uma vez conduzida à filosofia e através da filosofia”.

É muito comum na literatura exegética atual evitar dificuldades históricas, atribuindo à “teologia” do autor narrativas que, no entanto, são apresentadas por ele como verdadeiramente ocorridas. P. I. De la Potterie alertou contra essas posições quando, depois de ter investigado as características de apresentação fornecidas por cada evangelista, ao transmitir as tentações de Cristo no deserto, continuou: “Mas agora, devemos propor o problema da historicidade, que, especialmente nestes tempos, não nos é permitido ignorar, para não darmos apoio àqueles que dizem que a Redaktionsgeschichte é de fato um método bonito, mas ao mesmo tempo evasivo. “ipsissima verba” de Jesus; existe o perigo de que os católicos, embora insistam na teologia e na interpretação hagiográfica, negligenciem os factos.

Na verdade, por outro lado, mais de um exegeta se comporta com tanta desenvoltura e descuido diante das raízes reais dos acontecimentos bíblicos, que desperta o espanto dos especialistas da ciência histórica secular. Assim, por exemplo, “E. Meyer, historiador da antiguidade – afinal, um estudioso verdadeiramente sério em suas investigações – diante de uma exegese que estudava meticulosamente a Bíblia como nenhum outro texto, passou da admiração à preocupação: o que restaria dos textos antigos, se um antiquário submetesse os próprios documentos à análise corrosiva usada para a Sagrada Escritura?”

Esse estilo dispensável também chama a atenção de teólogos ou pensadores, que de forma alguma podemos chamar de puritanos. Tomemos por exemplo estas reflexões de J. L. Martín Descalzo: “Durante muitos séculos a imagem mais popular de Pilatos foi aquela inspirada nas histórias evangélicas, diminuindo a importância das histórias de Josefo e Filo, que eram consideradas tendenciosas como qualquer pintura do invasor feita pelos subjugados. parece estar na moda desconfiar da historicidade dos textos canônicos.

Nesse sentido, a experiência de R. Laurentin, estudioso bíblico e especialista em Mariologia, é instrutiva. Numa publicação recente ele confessa o seguinte: “Passei meio século estudando os Evangelhos da infância (Mt 1-2 e Lc 1-2, e os demais). Sempre vislumbrei a riqueza destes Evangelhos, nutridos por todo o Antigo Testamento, que atualizam de forma maravilhosa, e inspirando a alegria do Natal há dois mil anos.

“E, no entanto, continuei a ser seduzido pela atitude cultural iconoclasta do meio ambiente, atitude vinda do racionalismo liberal: estes primeiros capítulos eram lendas tardias, theologoumena, isto é, histórias ficcionais fabricadas para expressar ideias teológicas caras aos crentes, repetiam-se.

“Minhas primeiras obras, que manifestaram a riqueza bíblica desses Evangelhos, alcançaram grande estima no mundo exegético em escala ecumênica. Caracterizei esses Evangelhos como Midrashim. Disto inferiu-se que os considerava fábulas, o que era meu trunfo como “progressista”. Na verdade, não ousei levantar o problema da historicidade, que foi amplamente questionado. Razões para me convencer: seu prólogo de historiador, seu desejo de confiar “testemunhas oculares” (1,3), as suas referências transparentes a estas testemunhas, etc. Mas distanciei-me de Mateus… Foi em 1980 que me atrevi a abordar o estudo especificamente histórico destes Evangelhos. Com ele, as dúvidas prejudiciais que obscureciam a minha penetração no texto foram dissipadas, desenraizando-o… Este retorno à evidência foi um prejuízo para a minha reputação.

IV – O caso específico de Lucas, “relatado com exatidão” (Lc 1,3).

O parágrafo do DV 19, acima mencionado, confirma “sem hesitação a historicidade” dos quatro Evangelhos, reproduzindo com precisão as palavras do prólogo dos Atos dos Apóstolos: “Eles comunicam fielmente o que Jesus, o Filho de Deus, vivendo entre os homens, realmente fez e ensinou para a salvação deles, até o dia em que foi elevado ao céu (cf. At 1, 1-2)”.

Ora, precisamente sobre o autor que expressamente e segundo a sua intenção declarada mais se aproxima das preocupações dos historiadores profissionais (como – como vimos – notado por R. Laurentin e tantos outros), surgiu recentemente um turbilhão de dúvidas, que o apresentam como tendencioso e que, pela mesma razão, não podem ser apresentados como fidedignos.

Os dois prólogos (Lc 1,1-4; Hb 1,1-3) são uma declaração de intenção, segundo a qual o autor aspira a escrever uma “narrativa” (diegese) em ordem. O seu objectivo, então, pode muito bem ser caracterizado como o exercício da história de acordo com os padrões do tempo. O que decorre da abordagem com que Lucas concebeu a sua tarefa.

Em primeiro lugar, há uma ênfase na precisão (akribós: Lc 1,3). Lucas já qualifica o conhecimento recebido por Teófilo como dotado de solidez (asfáleia: ibid., v.4). Além disso, com a sua exposição ordenada, deseja oferecer uma nova confirmação dessa certeza.

Esta posição foi criticada por U. Luck. A verdadeira garantia não viria da indústria e das investigações do próprio Lucas, nem da transmissão humana do querigma, nem mesmo do «ensinamento dos apóstolos» (Hb 2,42), mas do Espírito de Deus, apresentado como princípio ativo já na própria inauguração do ministério terreno de Jesus (Lc 4,1.14) e como força que credencia o anúncio cristológico no livro dos Atos (cf. Ele 2,14-21).

Poderíamos limitar isso, juntamente com I.H. Marshall: “Esta tese pode ser considerada correta no que afirma, mas errônea no que nega. Ela ignora o uso de palavras como “testemunhas oculares”, “precisão”, “ordenado” e (em Hebreus 1:3) “muitas provas”, todas as quais apontam para um escritor para quem a história correta era uma questão de importância”. Com efeito, uma doutrinação, se não for de natureza predominantemente histórica, baseia-se em raciocínios universalmente válidos e mais ou menos plausíveis, não se refere a testemunhos; e as “muitas evidências” não indicam silogismos ou interconexões de princípios e consequências, mas antes apontam para o fato de que ele foi visto “vivo” de forma óbvia, “aparecendo-lhes durante quarenta dias”.

Não é possível, portanto, esconder atrás da “teologia” de Lucas a ênfase inevitável que ele (como os outros evangelistas, mas ainda mais sistematicamente) colocou na informação histórica mais cuidadosa possível. É assim que somente sob a pena do terceiro evangelista encontramos sincronismos com figuras conhecidas da história mundial contemporânea (Lc 2,1-2; 3,1-2; Hb 11,28; 18,2.12).

Neste ponto, subscrevemos integralmente a observação de J. A. Fitzmyer: “Não basta dizer: “Isso é puramente lucano”, implicando que se trata de uma realidade estranha à história, ou que é tendenciosa do ponto de vista teológico, ou mesmo que responde a alguns esquemas e estruturas preconcebidas… O comentador moderno tem que responder às questões que podem ser colocadas ao leitor de hoje; e uma das mais comuns é saber até que ponto certos detalhes de a narrativa lucana é verdadeiramente histórica ou simplesmente reproduz dados da tradição.”

Portanto, levando em conta a diferença com que um estudante do século XX aborda a história. XIX, os antigos cronistas e “evangelistas”, não é menos evidente que sempre souberam distinguir a “realidade” dos anais, e as “fantasias” dos poetas. “Não foi seguindo fábulas artificiais que vos demos a conhecer o poder e a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo, mas como aqueles que foram testemunhas oculares da sua majestade” (2Pe 1:16).

Desta forma, e aceitando mais uma vez os pontos de vista de J. A. Fitzmyer, não devemos perder de vista que “um escritor do século II, Luciano de Samósata, compôs um pequeno tratado sobre as regras para escrever a história (A Verdadeira História). a característica da história: só a verdade deve ser adorada…” Cf. K. Kilburn (LCL 6, Cambridge Ma. 1949). Lucian foi quase contemporâneo e até compatriota de Lucas. Porém, suas normas de historiografia não estão longe daquelas atribuídas ao famoso historiador L. von Ranke, que afirma que a história deve reproduzir o passado “wie es eigentlich gewesen ist”, como realmente é. aconteceu.”

Este tipo de veracidade parece ser, aliás, um dos principais objectivos de Lucas, que «afirma decididamente que “tudo isto não aconteceu num canto” (Hb 26,26). Por outro lado, a perspectiva histórica adoptada – e que abrange ambas as partes da sua obra, de uma forma que não tem paralelo em todo o Novo Testamento – é precisamente o veículo da sua apresentação do Cristianismo como um desenvolvimento ou como uma continuação perfeitamente lógica e legítima do Judaísmo e, especificamente, do farisaísmo. tendência. (Hb 23,6; 24,21) N. A. Dahl afirma que o propósito de Lucas era “escrever uma continuação da história bíblica” (O propósito de Lucas – Atos, p. 88).

V – Desconfiança atual dos dados lucanos sobre Paulo.

Dado que Lucas propõe a sua visão histórico-teológica em duas partes (Atos-Evangelho), nota-se também que o ceticismo que caracteriza os setores mais radicais da investigação lucana é muito mais severo com a segunda parte da sua obra.

Embora, para os relatos da primeira expansão eclesial não tenhamos outras fontes além dos dados do próprio Lucas (algo que não acontece com o seu material evangélico, o que facilita o empreendimento comparativo do historiador com os demais sinópticos e com João), apesar de tudo há as notícias esporádicas que Paulo nos transmitiu em seu epistolar.

Agora, precisamente aqui, a partir da década de 1950, é onde, também do lado protestante, a crítica se agudizou, apresentando Lucas como um traidor que distorceu tanto a personalidade como as doutrinas do grande Apóstolo dos Gentios. Para muitos haveria incompatibilidade entre os dados fornecidos pelo principal interessado, Paulo, e os vestígios que os Atos lucanoianos nos fornecem.

Nos nossos dias, muitos católicos também se alinharam com estas perspectivas.

Como é impossível abordar todos os pontos e longe de qualquer pretensão de exaustividade, revisaremos algumas das relações Paulo-Atos que nos parecem importantes.

A) Visão geral: confiabilidade do historiador Lucas

“Diante dos Atos dos Apóstolos”, aconselha o Ph. Rolland, “o leitor moderno deve precaver-se contra dois excessos. O primeiro seria abordar o texto ingenuamente, como uma biografia que apresenta a sequência dos acontecimentos em uma ordem estritamente cronológica e que dá conta dos fatos de maneira totalmente imparcial.

Não devemos perder de vista que o historiador antigo é sempre um homem empenhado, que quer instruir os seus leitores com as ideias que lhe são caras. É incontestável que, por exemplo, Flávio Josefo procura glorificar o seu povo e mostrar a sua bravura face ao poder romano. Mas esta intenção apologética obriga-o a um grande rigor: não o censuraremos por ter omitido alguns acontecimentos menos que gloriosos, mas não lhe será permitido inventar factos que sirvam apenas para a sua demonstração. Da mesma forma, Lucas não pretende dizer tudo, longe disso; mas ele não teria nenhum crédito se os fatos que seleciona fossem simplesmente fruto de uma imaginação fértil.

Na área da cronologia, o historiador antigo não tem os mesmos pontos de referência absolutos que nós. Ele pode estabelecer vários sincronismos (Lc 3,1-2), mas muitas vezes tem que usar expressões muito imprecisas: “Naqueles dias” (Hb 1,15; 6,1; 11,27), “depois de muito tempo” (Hb 9,23), “depois de um certo tempo” (Hb 15,36).

Por outro lado, o segundo livro de Lucas organiza a história de uma forma muito esquemática: primeiro Jerusalém, depois a sua periferia, até aos confins da terra (Hb 1, 8). Tal sistematização obriga a omissões importantes. Por exemplo, embora alguns romanos fossem ouvintes do discurso de Pentecostes (Hb 2,10), Lucas não conta a história da fundação da Igreja de Roma e devemos esperar até o final de sua história, para que seja descrito o anúncio do Evangelho na capital do mundo pagão (Hb 28,14ss.). Um historiador moderno não permitiria tal seleção de informações, mas isso não é contrário aos cânones da Antiguidade.

Contudo, isto não implica que o historiador antigo possa permitir-se inserir factos imaginários na sua história para servir a causa que deseja defender. Seus leitores não são menos desprovidos de espírito crítico do que nós. No que diz respeito aos Atos, a obrigação de nos atermos aos acontecimentos realmente ocorridos é tanto mais urgente quanto os destinatários provêm de um ambiente firmemente ligado à memória dos Apóstolos. Por mais que a última redação dos Atos se situe em torno de 64, como fez Harnack em suas últimas obras, ou mesmo nas décadas de 70 e 80, como fazem os estudiosos bíblicos mais recentes, e mesmo em 90, segundo a opinião de Boismard e Lamouille, não se pode negar que os leitores a quem o livro se destina conhecem, direta ou indiretamente, os protagonistas da história. Pedro e Paulo não morreram antes dos 64 anos, e ainda existem numerosos cristãos, mesmo nos 90, que os conheceram pessoalmente. Apenas 26 anos os separam do início da perseguição neroniana.

Se se admite que as viagens missionárias de Paulo começaram por volta dos 45 anos, devemos recordar que alguns dos seus discípulos de Chipre, da Pisídia, da Licaónia, que então tinham 20 anos, não passam dos 65 em 90. Com razão ainda maior, os cristãos da Macedónia e da Acaia guardam, no final do primeiro século, a memória da fundação das suas comunidades. Lucas não pode mencionar o nome de Eutiques (Hb 20,9), que caiu do terceiro andar de uma casa em Trôade, se esta personagem é desconhecida nesta cidade no ano 90, quando os seus contemporâneos não tinham mais de 50 anos.

Era um clichê entre os historiadores antigos usar o sarcasmo contra aqueles que falavam de lugares distantes sem terem posto os pés fora de sua região natal.

Disto se segue que o autor de Atos, ao usar “nós” em certas seções de sua história, reivindica diante de seus leitores a nota de um historiador sério. Ele não pode ser acusado de ter realizado a tarefa de maneira enganosa. Ter-se-ia desqualificado completamente e o seu livro não teria público nenhum, se os cristãos do primeiro século tivessem tido boas razões para pensar que se tratava de um simples artifício literário sem fundamento real. O autor de Atos não é um “personagem ridículo” e é abusivo negar que ele foi companheiro de Paulo; Embora o seu pensamento teológico não seja exatamente idêntico ao do Apóstolo, o fato não deve ser posto em dúvida, pois não se espera que um colaborador seja um simples repetidor, renunciando às suas ideias pessoais.

Positivamente, o segundo volume de Lucas é notável pelo seu notável conhecimento da organização administrativa das cidades visitadas por Paulo; Lucas sabe que Chipre é governado por um procônsul (Hb 13,7), que era, portanto, uma província senatorial, sem a presença de poderes militares.

As inscrições descobertas em Filipos, Tessalônica, etc., nunca refutaram Lucas. Muitos detalhes de seu relato são confirmados por Flavius ​​​​Josephus; por exemplo, a vaidade de Herodes Agripa I°, que se deixou aclamar como um deus (Hb 12,22).

Já foi dito que os numerosos discursos que o autor de Atos põe na boca de Pedro, Estêvão, Paulo, etc. Todos têm o mesmo estilo de Lucas e, por isso, foram feitos e inventados por ele. Contudo, é digno de nota como o vocabulário destas peças oratórias se aproxima das cartas de Pedro, quando é ele quem fala, ou do de Paulo, se a sua arenga for transmitida.

Em particular, o discurso de Mileto, que Lucas afirma ter ouvido com os próprios ouvidos, contém poucos termos lucanos, mas uma média de quatro expressões familiares a Paulo em cada versículo. Portanto, é bem verdade que nenhum discurso reproduz a literalidade das palavras ditas. Mas sabemos por Tucídides que os historiadores antigos, ao redigirem seus discursos, levavam muito a sério “ater-se o mais fielmente possível às palavras realmente faladas”. Lucas permaneceu estritamente fiel a esta regra e é difícil imaginar que o pudesse ter feito colhendo das cartas de Pedro e de Paulo palavras que deveriam ser colocadas na boca de cada um deles, pois, quando Lucas escreveu, ainda não eram conhecidas coleções de cartas paulinas ou petrinas.

Os estudos sobre as fontes dos Atos não devem descurar a circunstância, segundo a qual o autor do conto afirma ter realizado a sua estadia romana na companhia de Paulo (Hb 28,16), num momento em que, segundo toda a probabilidade, Pedro também lá se encontrava. De resto, indica os nomes de outros dois informantes: “Filipe evangelista”, um dos sete (Hb 21,8) e “Menasson de Chipre”, discípulo dos primeiros tempos (Hb 21,16). Não é à toa que afirma ter “sido cuidadosamente informado desde as origens” (Lc 1,3).

Por isso, embora sejam evidentes “as teses” que Lucas insiste em demonstrar com a sua segunda obra, ele não é tão desleal à verdade a ponto de sacrificar os fatos, para forçá-los a entrar no “leito de Procusto” do seu esquema predeterminado.

Assim, por exemplo, é incontestável que ele quer dar uma imagem unida da primeira Igreja. Isto não contradiz Paulo, que insiste em afirmar a sua comunhão com os Apóstolos (1Cor 15,11; Gl 2,9). Mas Lucas não deixa que seu projeto se transforme em “ideologia”, na qual a realidade teria que ser embalada de qualquer maneira.

Ele tem tanto mais mérito porque, tendo tentado mostrar a referida visão unitária, não menos nos faz testemunhar as ações individualistas de Ananias e Safira (5,1-11), as “murmúrios” dos helenistas contra os hebreus em Jerusalém (ibid., 6, l), a relutância da comunidade de Jerusalém em acolher Paulo, após a sua entrada na Igreja (9,26), as dificuldades encontradas por Pedro antes dos circuncidados após o batismo de Cornélio (11:2), a vivacidade das discussões na assembleia de Jerusalém (15:7), a altercação entre Paulo e Barnabé a respeito de Marcos (15:37-40), a calúnia a que Paulo foi submetido por aqueles ao redor de Tiago (21:20-21).

Sem Lucas ignoraríamos completamente as hesitações da Igreja primitiva em relação à cristologia: teve muito cuidado em colocar apenas na boca de Paulo (apesar de Mc 15,39) o título “Filho de Deus” (Hb 9,20; cf. Gal 1,15-16). Logo no primeiro kerygma ele coloca uma forma de expressão, que os hereges adocionistas posteriores usariam precisamente: “Deus fez dele (o Jesus ressuscitado) Senhor e Messias” (Hb 1,36).

Sem ela não teríamos ideia do apego de Pedro (apesar de Mc 7,18-19) às regras particulares do povo judeu (Hb 10,14; 10,28). Todos esses arcaísmos só podem provir de informações absolutamente certas, transmitidas com grande rigor.

Por estas e muitas outras razões, Ph. Rolland pode muito bem concluir: “O ceticismo moderno quanto ao valor histórico dos Atos não é justificado”.

B) Encontro com Cristo segundo Lucas e Paulo.

1) Visão geral.

Devemos aderir à visão precisa de L. Cerfaux: diante de Paulo “desde o início devemos tomar partido, se quisermos penetrar nesta personalidade original: ou confiar naquilo que o Apóstolo percebeu de Deus em sua consciência e representar sua psicologia como ele mesmo a entendia;

G. Bornkamm inclina-se para estas hipóteses (e, além disso, de natureza racionalista, resolvendo tudo num nível puramente introspectivo do próprio Paulo): “Se olharmos para trás, a questão nos é imposta de uma forma demasiado evidente, se possível, sobre o que a mudança de vida de Paulo suscitou e o que ela resolveu. e perseguido, de repente ficou claro para o apóstolo quem era realmente o Jesus que ele até então considerava como o destruidor dos princípios sagrados da fé judaica, e o que sua missão e sua morte significavam para ele e para o mundo. Temos o direito de assumir que esta questão, levantada pela fé e pelo testemunho dos discípulos, pesou sobre ele e trabalhou dentro dele. processo de maturação, mas unicamente em virtude da ação livre e soberana de Deus”.

Para o exegeta alemão, nem mesmo o próprio Paulo é decisivo aqui, pois a sua reconstrução substitui as solenes declarações do Apóstolo: “Fui alcançado por Cristo Jesus” (Fl 3,12). “Eu não vi Jesus, nosso Senhor?” (1Cor 9,1).

Parágrafos mais adiante ele confessará com total casualidade: “Não precisamos nos justificar mais aqui por termos aderido às declarações do próprio Paulo na apresentação de sua conversão e vocação, e por ter adiado as descrições do evento em Damasco contidas nos Atos dos Apóstolos”.

O próprio Bornkamm (como acabamos de ler) teve a honestidade de alertar que sobre a reconstrução psicológica que propôs, Paul “não diz uma palavra”. Se ele então chamar tais disquisições de “declarações do próprio Paulo”, não ficaremos surpresos se ele desacreditar completamente Lucas.

Conseqüentemente… continuemos a confiar em Lucas, muito mais próximo de Paulo do que as reconstruções atuais e eruditas, que chegam a corrigir as confissões autênticas de Paulo.

É completamente implausível que o acontecimento sobrenatural, que Lucas nos transmite três vezes, tenha sido apenas o produto da sua fértil fantasia. Muito mais ainda é a reconstrução seca de Bornkamm, “dentro da estrutura da razão pura”.

Esta pré-compreensão hipercrítica, no que diz respeito a Atos, como já dissemos de passagem, também pegou no campo católico, com muitos exegetas a dedicarem-se a recolher discrepâncias entre as notícias que o epistolar paulino dá sobre a sua história e os dados sobre ela do ponto de vista de Lucas.

Observa-se também um certo unilateralismo entre esses comentaristas, especializados em acumular incompatibilidades, sem prestar atenção às explicações oferecidas por outros estudiosos.

Com a ajuda da literatura à nossa disposição, seguiremos o percurso de S. Lyonnet, que se apresenta como “um exegeta católico, preocupado em salvaguardar a historicidade dos Atos”.

2) Perseguidor da Igreja.

Segundo Lucas, Saulo entra no cenário da história como um furioso oponente e perseguidor da Igreja nascente (Hb 7,59-60). “Arrastar homens e mulheres para a prisão” (8.3); “carregando-os acorrentados” (22,4); “votando favoravelmente quando foram condenados à morte” (26:10).

Muitas vezes se opõe a esta imagem que, embora Paulo se lembre nas suas cartas do seu passado como adversário dos cristãos, ele não entra em detalhes tão horríveis. Tanto é que chega a dizer que «as igrejas da Judeia… não me conheciam pessoalmente. Apenas ouviram dizer: «Aquele que antes nos perseguia, agora anuncia a fé que antes procurava destruir» (Gl 1, 21-23).

Muitos concluem que a presença de Paulo no martírio de Estêvão (conhecida apenas pelas informações lucanas) deve ser questionada e que, de fato, ele foi um perseguidor apenas em Damasco.

A isso teríamos que responder que o próprio Paulo, nos versículos anteriores, relembrou uma visita sua a Pedro (Gl 1:18). Ora, não se pode presumir que naquela ocasião ele se escondeu apenas com Kefas e que nenhum outro cristão o viu na comunidade. Além disso, tendo em conta o contexto anterior de Gálatas e as considerações da nota 47, não se vê por que a notificação da “ignorância” de Paulo pelas comunidades judaicas deva ser estendida a toda a sua atividade, antes e depois do seu encontro com Cristo. A afirmação permanece válida se a restringirmos apenas ao apostolado subsequente. Algo, aliás, que pode ser harmonizado com a informação lucana sobre as objeções dos cristãos de Jerusalém, que tratava apenas da mudança que Paulo havia sofrido em relação a eles mesmos: “Quando chegou a Jerusalém, quis juntar-se aos discípulos, mas todos o temiam, não acreditando que fosse discípulo” (Hb 9,26).

Chama a atenção de L. H. Rivas as palavras de Hb 26,10: “Quando foram condenados à morte, votei a favor (adicionamos: textualmente: «Trouxe a minha pedra»)”. Esta votação que aprova a sentença de morte “parece indicar – segundo o referido autor – que Saulo pertencia ao Sinédrio, o que não é atestado em nenhum outro lugar e nunca é aludido nas cartas. Se ele tivesse sido membro deste Concílio, não está claro por que Paulo se manteve em silêncio sobre isso ao descrever sua vida como judeu e enumerar tudo o que ele teve como glória: “circuncidado no oitavo dia, da raça de Israel e da tribo de Benjamim, hebreu, filho de hebreus, no que diz respeito à lei, fariseu, pelo ardor do meu zelo, perseguidor da Igreja;

Pode-se observar que Paulo, em suas cartas, nem sempre oferece uma lista detalhada de todos os acontecimentos de sua vida. Assim, por exemplo, em Gl 1-2, onde descreve as suas peregrinações entre Damasco e Jerusalém, ele cala que foi perseguido na primeira cidade, a tal ponto que, para fugir, teve que ser baixado dos muros num cesto. Algo que é relatado não só por Hb 9,23, mas também pelo próprio Paulo em 2Cor 11,32-33.

Além disso, numa famosa lista de títulos que possui, para imitar os seus detractores, os invejosos judaizantes, não só omite que foi membro do Sinédrio, mas também o que afirma categoricamente em Filipenses: a sua circuncisão ao oitavo dia e a sua pertença aos fariseus: “São hebreus? Eu também. São israelitas? Eu também. São descendentes de Abraão? Eu também” (2Cor 11, 22).

Além disso, a mesma visão retrospectiva da sua vida judaica, delineada em Gl 1,13-14, que é a que comparamos imediatamente com os relatos lucanos sobre o assunto (Hb 9,1-28; 22,1-21; 26,2-20), não entra em detalhes nos detalhes em que vai Fl 3,5-6.

Por outro lado, seria necessário verificar se “votar a favor”, segundo Hb 26,10, significa realmente: “participar num escrutínio do Sinédrio”. Por enquanto, M. Zerwick apresenta esta interpretação sob um ponto de interrogação.

Na verdade, a virada deve ser interpretada à luz dos lugares paralelos, que apontam para um significado figurado para Hb 26,10: Hb 7,60: “Saulo aprovou a sua morte”; Hb 22:20: “Quando foi derramado o sangue de Estêvão, tua testemunha, eu estava presente e me alegrei e guardei as roupas daqueles que o mataram”. Por isso, T. Ballarini, explicando o trecho de He em questão, esclarece: “Voto… não parece ser entendido como a opinião expressa num Concílio que julga e decide a sentença de morte;

Rivas continua a colher implausibilidades históricas em Lucas, apontando como improvável a informação de que Saulo «estendeu a sua perseguição a cidades estrangeiras (26,11) e também de que o Sumo Sacerdote lhe concedeu cartas de recomendação dirigidas às sinagogas de Damasco (Hb 9,1-2; 22,5; 26,12) para poder «levar presos a Jerusalém» todos os seguidores de Cristo que encontrasse naquela cidade. pode ser provado com argumentos válidos que estas “cartas de recomendação”… poderiam ter força suficiente para transferir judeus de uma província romana para outra como prisioneiros, especialmente por razões estritamente religiosas.

Por um lado, pode-se duvidar que “tas exo póleis” em 26:11 deva necessariamente ser traduzido por “cidades estrangeiras”. Na realidade, “exo”, as vezes que aparece em Atos, não indica necessariamente uma distância, mas apenas: “fora de”. Assim, 7:58: “Tirando-o da cidade (exo tes póleos), apedrejaram-no”. 14:19: “Eles o arrastaram para fora da cidade.” 21, 5: “Eles o acompanharam para fora da cidade”. Assim, o pedido de cartas de recomendação poderia muito bem ser traduzido: “Eu os persegui até as cidades fora (de Jerusalém – entende-se -)”.

O que se enquadraria ainda melhor na hipótese (que não é infundada) de que “Damasco” não era a capital da Síria, mas a cidade próxima ao Mar Morto, onde foi fundado um assentamento de comunidades essênias, que se autodenominavam Damasco.

3) O encontro com Cristo ressuscitado.

Alguns chegam ao ponto de pensar que Lucas está se confundindo ao representar o fato da conversão de Paulo. Assim, J. Roloff: “Em geral pode-se dizer que a imagem que aqui nos é dada de Paulo, como perseguidor do cristianismo, supera em virulência não só a realidade histórica, mas até mesmo a própria apresentação que o próprio Lucas fez dessa figura em histórias anteriores”.

Na mesma linha, Rivas (já precedido por muitos) destaca discrepâncias entre os três relatos de Lucas: em 9,7 os companheiros de Paulo ouvem a voz sem ver nada; Em 22.9 eles veem a luz, mas não ouvem nada. Isto é: em relação ao mesmo acontecimento, numa história ouvem mas não veem e noutra, porém, vêem mas não ouvem.

A explicação de G. Ricciotti ainda nos parece válida: “O verbo ouvir tem um duplo sentido em grego: o geral de perceber um som material de palavras ou coisas (ouvir) e o mais específico de apreender o significado das palavras percebidas (compreender); hoje pode-se dizer que se ouviu um falante, mas que não o entendeu; que se ouviu alguém chamando, mas sem entender quem poderia chamar. mén… dé, disjuntivo) que queríamos contrastar as percepções visuais e auditivas dos companheiros de Paulo com as do próprio Paulo; o primeiro viu o brilho, mas não descobriu nenhum personagem novo, enquanto Paulo viu o brilho e Jesus assim, o primeiro ouve a voz misteriosa, mas não entende as palavras, enquanto Paulo ouve e entende o cuidado com que ambas as histórias querem revelar a parte que correspondia aos companheiros de Paulo no evento é inspirado pelo desejo de apresentá-los como. testemunhas incompletas, mas imparciais, do mesmo evento”.

O NT oferece um episódio onde algo semelhante acontece. A voz poderosa do Pai responde a Jesus: “Eu o glorifiquei e o glorificarei” (Jn 12,28ss). Os espectadores pensam que um anjo falou com ele ou que houve um trovão.

Rivas também contrasta 9:4, onde apenas Paulo é mostrado caído no chão, enquanto os demais permanecem de pé (v.7) com 26:14, onde todo o grupo desaba.

Por enquanto, o verbo “eistekeisan” (9,7) não significa necessariamente: “eles permaneceram de pé”. Assim traduz T. Ballarini: “aqueles que viajavam com ele pararam (s’erano arrestati)”.

G. Ricciotti também o admite, embora prefira outra versão e exegese, que, apesar de tudo, pode ser bem interpretada, sem que seja necessário precipitar-se numa contradição nos dados fornecidos pelo próprio Lucas. Explica: “Eistekeisan também pode ser traduzido como simplesmente eles foram deixados (atordoados, etc.); mas se quiser manter a ideia da posição ereta, é preciso imaginar um segundo momento da cena, já que no primeiro haviam todos caído no chão (26,14). Depois do primeiro espanto os outros se levantaram, enquanto Saulo tinha sérios motivos para continuar no chão.”

Rivas adverte que, não sendo seu objetivo parar neste ponto, para a intenção do seu trabalho “basta notar que os dados que aparecem nos três relatos da conversão de Paulo não podem ser tomados como uma biografia sem antes serem submetidos a uma crítica cuidadosa”.

OK! Desde que o crivo não resulte necessariamente num repúdio total do valor histórico dos dados lucanos. Uma “crítica cuidadosa” também pode encontrar maneiras de resolver aparentes arestas. Pensamos que não basta incitar oposições, sem levar em conta ou discutir os ensaios de esclarecimento oferecidos por outros intérpretes.

Em uma nova etapa de sua análise, Rivas continua encontrando discrepâncias, não apenas com Gálatas, mas também dentro das narrativas vindas de Lucas. O ponto refere-se ao batismo de Paulo por meio de Ananias, ao vínculo de união com a comunidade dos discípulos. Isto estaria em dissonância com a declaração solene de Gálatas 1:11-12: “As boas novas que vos anunciei… não as recebi nem aprendi de homem algum”. E não só, mas, além do mais, Ananias não aparece de forma alguma no terceiro relato de lucanoo (Hb 26).

Indo por partes, o próprio Paulo comunica que foi batizado: “Todos nós fomos batizados para formar um só corpo” (1Cor 12,13).

Depois: «o facto de o nome de Ananias, noutras partes do livro (Hb 5,1.3.5; 23,2; 24,1) designar personagens negativas, tende a confirmar-nos que a figura do bom Ananias não é pura invenção de Lucas».

Além disso, em substância, é bastante claro que Paulo recebeu a revelação do próprio Cristo. Mas ele mesmo declarará conteúdos que só conhecia por tradição (1Cor 11,23; 15,2-3). E na última citação trata-se também da “boa nova do Evangelho” (1Cor 15,1-2).

Por fim, diante de um público mais cosmopolita (Festo, governador romano, Herodes Agripa II°, judeu, mas helenizado, Berenice), povo, portanto, não exclusivamente judeu, como era o seu público em 22:12, Paulo omite calmamente a intervenção de Ananias.

4) Paulo “apóstolo”?

Pareceria estranho colocar entre as perguntas o título mais tradicional com que Paulo é descrito: “apóstolo”. O fato é que aqui reside outra das abordagens em que Lucas diverge, para grande escândalo de muitos, no que diz respeito ao adjetivo que Paulo mais valoriza em suas cartas. A este respeito, J. Becker declara: “É também especialmente chocante que Ele não aplique ao missionário entre os pagãos o título de Apóstolo, fundamental na consciência paulina”.

É inegável que o conceito de Apóstolo, antes de Lucas, era mais amplo e abrangia pessoas que não pertenciam ao grupo dos Doze. Assim Paulo se apresenta com este selo de honra. Além disso, o próprio Lucas sugere um uso mais extensivo aqui e ali. Em Hb 14:4.14 Paulo e Barnabé, não pertencentes ao círculo íntimo de Jesus, são chamados apóstolos.

Mas Lucas, na segunda geração, diante da anarquia iminente das revelações privadas (cf. Hb 20, 29-30), quer garantir a singularidade histórica do testemunho autorizado dos Doze. Daí o reforço da ligação com o Jesus da história (Hb 1,21-22; cf. 10,34-43: os apóstolos são testemunhas de Jesus antes e depois da sua ressurreição, que se repete três vezes).

Pois bem, o próprio Paulo, sempre tão independente, que recebeu o seu apostolado «não dos homens, mas de Jesus Cristo e de Deus Pai» (Gl 1,1.11-12.16-17), contudo, tem em conta, e deixa claro, que o seu evangelho não é diferente daquele dos Doze: «Tanto eles como eu proclamamos isto em que crestes» (1Cor 15,11). Pode-se enfatizar que no v.5 anterior da passagem citada, Paulo escreve de tal forma que oferece seu próprio testemunho da importância do grupo escolhido por Jesus: “Ele apareceu a Cefas, depois aos Doze”. Ora, a rigor, durante o período das aparições eram apenas onze, pois Matias ainda não tinha sido escolhido (Hb 1,15-26). Mas os Doze eram uma expressão tão consagrada para indicar aquela equipe notável, que, substituindo o número real, Paulo a usou quase automaticamente. O que mostra o prestígio que aquelas dezenas de homens gozavam na Igreja mais antiga (não apenas na “teologia de Lucas”), conforme revelado pela pena de Paulo.

Lembre-se também da preocupação de Paulo em ser reconhecido por aqueles que pareciam ser “as colunas” da Igreja (Gl 1:18; 2:11; Hb 9:26-30).

Lucas, portanto, identifica os apóstolos com os Doze; restringe o termo a tal ponto que o próprio Paulo praticamente não carrega esse título em sua obra.

Alguns protestantes veem nesta decisão uma reação antipaulina, descobrindo ali mais uma característica do “Urkatholizism” (=proto-catolicismo) e indicando neste autor do Novo Testamento as raízes da atual Igreja Católica, prevendo até que suas obras deveriam ser extirpadas do cânone bíblico.

No entanto, não há nada de depreciação de Paulo em Lucas ou qualquer coisa parecida com isso. O terceiro evangelista consagrará metade do seu segundo livro a ele. Mas o próprio Paulo deve ser redimensionado, colocando-o no conjunto da realidade e do desenvolvimento da Igreja. Apenas os Doze são fundadores.

É claro que eles pessoalmente não poderiam cumprir o programa de Atos: ser testemunhas até os confins da terra (Hb 1,8). Paulo, justamente, será um dos colaboradores mais típicos agregados a esta função. Ele se autodenomina “abortivo”, “o menor dos apóstolos e indigno de ser chamado apóstolo”, embora acrescente imediatamente: “mas trabalhei mais do que todos eles” (1Cor 15,9-10). Portanto, ambas as coisas ocorrem: Paulo foi adicionado ao grupo nuclear, embora principalmente através dele esse germe tenha se desenvolvido a dimensões insuspeitadas. O testemunho de Paulo e dos seus contemporâneos ou sucessores estará sempre em relação mais ou menos explícita com o dos Doze (cf. Gal 1,13; 2,2; 1Cor 11,23; 15,3), que, por sua vez, estão ligados ao próprio Cristo. A função dos Doze não era apenas testemunhar a si mesmos, mas fundar, garantir e controlar a verdade e a integridade dos ensinamentos dos missionários.

Resumindo e, em resposta à pergunta com que esta seção abriu, não há estridência entre a honra legítima de Paulo, quando é chamado de “Apóstolo” (Rm 1,1; 1Cor 1,1; 9,1; 2Cor 1,1; Gal 1,1, etc.), e o deslocamento que Lucas realiza dele, lembrando a preeminência e a normatividade dos Doze na evangelização, até mesmo em relação a si mesmo Paulo. São os “primeiros” Apóstolos e gozam de uma certa prerrogativa na Igreja, também reconhecida por Paulo. Mas a tarefa que Cristo lhes confiou em Hb 1,8 foi levada a cabo pelos «pequenos e indignos de serem chamados apóstolos» (1Cor 15,9). É por isso que não é tão errado designar Paulo como “a décima terceira testemunha”.

5) Paulo “orador”?

Paulo não é escritor de profissão nem retórico, como aqueles que se formaram em sua cidade natal.

Sua fala é marcada por rugosidade e angularidade, interrupções e mudanças imprevistas. Às vezes é austero e essencial, outras vezes redundante e de riqueza tipicamente semítica. Ele mesmo oferece a avaliação da sua capacidade, quando afirma: “Eu governo com palavras, não com conhecimento” (2Cor 11,6). Ou seja, ele não se considera um artesão sutil e exímio da fala, mas sim um homem que sente profundamente o que gostaria de expressar com sua capacidade de falar: uma palavra inadequada (lógos), mas repleta de conhecimento (gnosis). Paulo não vê nada além de seus pensamentos, manuseia apenas o bronze líquido e o deixa moldar no primeiro molde que tiver em mãos, sem se preocupar em ajustá-lo. Esta falta de polimento na sua arte é certamente a sua deficiência e ao mesmo tempo a sua grandeza, porque faz dele um artista inconsciente, um autor que, sem querer, é um “grande escritor”. Santo Agostinho, bom especialista em retórica e eloqüência, fez este julgamento sobre o assunto: “Assim como não afirmamos que o apóstolo seguiu os preceitos da eloqüência, também não negamos que a eloqüência seguiu sua sabedoria”.

Agora, ultimamente J. J. Bustamante, entre as características adulterantes da verdadeira imagem de Paulo, atribuíveis a Lucas, contrasta Hebreus 13:8-11; 14,15-17; 17,22-31; 24:10-21 com 1Cor 2:1-4; 2Cor 10,10.

Nas passagens de Atos encontramos famosas peças oratórias de Paulo (especialmente o discurso no Areópago ateniense: 17,22-31. Em Atos 14,12 os pagãos de Listra o confundem com Hermes, o deus da eloqüência).

Pelo contrário, a informação propriamente paulina sugere o desdém de Paulo pela oratória, corroborando tudo com a impressão que causaria em alguns dos seus adversários: «Há quem diga que as letras são duras e fortes, mas a presença física é coisa pequena, e a palavra é desprezível» (2Cor 10,10).

A tudo isto, acreditamos que A. Vanhoye respondeu muito bem (em sintonia com o que Santo Agostinho já pressentia), num artigo (que J. J. Bartolomé também conhece): “A mesma página onde ele (Paulo) repudia violentamente “a capacidade do discurso” (1Cor 1,17; 2,4), para opor-lhe “a loucura da pregação” (1Cor 1,21), constitui, paradoxalmente, uma admirável peça de eloquência ardente”.

Em 1Cor 2,1-5 Paulo descarta o recurso à “sublimidade da eloquência”, para que a fé dos coríntios não se apoiasse na sabedoria dos homens, mas no poder de Deus (v.5). Ele não afirma, portanto, que é incapaz de uma boa oratória, mas apenas que a deixa de lado. E em 2Cor 10,10, ele responderá aos seus adversários: “O que estivermos à distância e por carta (duros e fortes), também estaremos de perto e em ação” (v.11). Então ele vem dizer como sabe dosar a aplicação dos seus recursos, não que lhe falte.

Finalmente, o facto de dois dos maiores pregadores e retóricos da era patrística, como São João Crisóstomo e Santo Agostinho, terem confessado que encontraram a sua inspiração e entusiasmo na leitura frequente de Paulo, indica claramente que o Apóstolo não foi tão estúpido a este respeito.

Nem aqui, portanto, fora de um contraste superficial, se pode denunciar em Lucas um exaltador do seu herói, que, na realidade, ele estaria desfigurando.

6) Primeiros passos missionários – Partida para Damasco.

Gálatas oferece um relato diferente de Atos, a respeito da atividade paulina imediata após a conversão. De fato, segundo Ga, ele partiu imediatamente para a Arábia (Gl 1,17). Etapa ignorada por Lucas, que antes se aprofunda na pregação de Paulo na própria Damasco, de onde deve fugir à noite, rumo a Jerusalém (Hb 9, 19-26).

Esta “discrepância” não deveria surpreender, porque, assim como Paulo em Ga não conta tudo (não relata, por exemplo, aquela fuga de Damasco, da qual recordará em 2Cor 11,32-33), Lucas não se vê na obrigação de ser exaustivo nos mínimos detalhes.

Voltando a Damasco, não só em Ga (observação que Rivas omite), mas em 2Cor 11,32-33, é dada a notícia (como acabamos de mencionar) da fuga de Damasco. Lucas também fornece esta notícia (Hb 9:23-25). Só que Rivas apenas destaca as divergências, sem parar de dar conta da notável coincidência quanto ao estratagema de ter que ser baixado na cesta.

A principal diferença é que Lucas atribui a conspiração contra Paulo aos judeus damascenos, enquanto o 2Cor ao etnarca de Aretas, rei dos nabateus.

Não se vê por que não se pode pensar numa operação conjunta dos judeus (dentro de Damasco) e na vigilância (fora), confiada a subordinados do rei nabateu.

Se for aceita a hipótese de identificar “Damasco” com a comunidade essênia de Qumran, as discrepâncias se dissipam e o panorama fica bastante esclarecido.

7) Primeira visita a Jerusalém.

Segundo Atos, de Damasco Paulo desceu a Jerusalém e ali foi introduzido no círculo dos Apóstolos por obra de Barnabé (Hb 9,27-29).

A versão de Paulo seria muito diferente. A intenção da sua primeira visita a Jerusalém era visitar Pedro.

Na interpretação de Rivas, o teor das palavras de Paulo parece minimizar a importância deste encontro, porque imediatamente acrescenta que permaneceu em Jerusalém apenas 15 dias (Gl 1,18).

No que diz respeito aos outros cristãos da comunidade de Jerusalém (continua Rivas), Paulo afirma que eles não o conheciam pessoalmente (Gl 1,22), afirmações que são reforçadas por um juramento.

É preciso ter novamente em mente como Paulo também corta a sua notícia, centrando-a apenas naquilo que lhe interessa demonstrar: que não recebeu nada dos Apóstolos de Jerusalém, mas que o seu Evangelho lhe veio diretamente de Cristo.

O facto de se tratar de um juramento dá relevância à verdade daquilo que Paulo afirma, sem implicar necessariamente que ele esteja a contar tudo.

Assim explicamos como, tendo percebido que naquela mesma ocasião viu também Tiago (Gl 1,19), no entanto, declara que “estava com ele” (isto é: Pedro: v.18) e não “com eles” (Pedro e Tiago). O Apóstolo estiliza a história, como é evidente. Por isso, com toda a certeza, omite também que Barnabé o apresentou aos cristãos da igreja mãe.

Quanto à menor importância que Paulo atribuiria ao seu encontro com Pedro, muito diferente da de Rivas é a avaliação do exegeta protestante O. Cullmann, que vê nesta visita um reconhecimento por parte de Paulo da liderança de Pedro, tanto mais que, precisamente nesta epístola, o seu máximo interesse está centrado em demonstrar a sua independência em relação aos apóstolos de Jerusalém. Certamente em Jerusalém havia outros membros do colégio apostólico que podiam comparar a pregação de Paulo com a da igreja mãe; Portanto, se Paulo, que ainda não o conhece, quis empreender sua viagem principalmente para vê-lo e somente a ele (destacado por Cullmann), é claro que a notícia da supremacia de Pedro sobre a Igreja havia chegado até ele.

Rivas conclui bem que “a comparação entre as duas versões permite observar que as diferenças entre elas se devem ao ponto de vista teológico particular de cada uma das fontes”. Apenas, além disso, deve-se fazer um esforço para mostrar também como as diferentes ênfases não significam contradição que atue em detrimento de Lucas.

8) Segunda viagem paulina a Jerusalém.

Lucas, depois da primeira estadia de Paulo como cristão em Jerusalém, dá conta de duas outras que partem de Antioquia: a primeira (Hb 11,29-30) a levantar uma coleta durante uma fome sofrida no tempo de Cláudio; a segunda (Hb 15) para participar na assembleia de Jerusalém sobre se a circuncisão é obrigatória ou não para os cristãos de origem pagã.

Quanto ao primeiro, Rivas acredita poder detectar dificuldades históricas quanto aos dados internos do mesmo livro de Atos, mesmo desconsiderando sua comparação com Gálatas (pois Paulo não se lembra desta sua visita como portador da coleção de Antioquia).

“Não há notícias – garante Rivas – de que durante os anos do governo de Cláudio (41-54) a fome tenha afetado “toda a terra”.

Por outro lado, outros intérpretes propõem que a informação de Lucas pode ser explicada, desde que “toda a terra” não seja tomada num sentido simultâneo. Isto é: que num momento preciso e ao mesmo tempo foi registada uma fome em todas as províncias imperiais.

“Na realidade, a fome causou mais ou menos estragos em várias regiões do Império Roman durante quase todo o tempo de Cláudio; notada em Roma desde o início de seu reinado (Suetônio, Cláudio, 18; Dio Cássio, LX, 11,1-3), ou seja, nos anos 41-42, é mencionado novamente lá no ano 11 do mesmo imperador (Tácito, Annales, regiões do Império, que a fome veio sob Cláudio e ainda mais poderia ser dito na Judéia por volta do ano 44 (em que estamos), referindo-se particularmente aos três ou quatro anos subsequentes. A expressão todos os habitados (terra) é aqui praticamente equivalente ao Romum Império, como o outro análogo do mesmo escritor, Lc 2,1.

Rivas, referindo-se a explicações como a que acabamos de propor, objeta: “Alguns autores tentam conciliar a notícia de Tácito e Flávio Josefo fixando uma data intermediária (entre os anos 49 e 50), de tal forma que seja possível falar de uma “fome… em toda a terra”. Lc 2.1 referente ao censo ordenado pelo imperador Augusto: apenas na Judéia.”

No entanto, há boas razões para entender a palavra “oikouméne” em Lucas, tanto em Heb 11,28 como em Lc 2,1, não num sentido restrito a toda a terra de Israel”, mas no sentido mais amplo e mais usual: o Romum Império como um todo.

De facto, como observa com razão R. Brown, quando Lucas quer referir a expressão reduzindo o seu âmbito à Palestina, utiliza outra expressão: “epí pasan ten gen” (Lc 4,25).

Levado pela interpretação (imprecisa na opinião de R. Brown e S. Muñoz Iglesias) segundo a qual “toda a terra” equivaleria apenas à Palestina, Rivas inclina-se a datar o acontecimento da “fome sob Cláudio”, identificando-o exclusivamente com aquele descrito por Flávio Josefo. Com o qual teríamos que nos situar nos anos 46-48.

“Mas esta datação – continua Rivas –, apesar de ser anterior à estabelecida por Tácito, encontra uma dificuldade dentro do próprio livro de Atos. A viagem de São Paulo a Jerusalém, trazendo alívio para este tempo de fome, situa-se vários anos antes, no período do reinado de Herodes Agripa I° (anos 41-44). sobre a fome referem-se a uma data posterior: à época dos governadores romanos na Judéia.”

B. Rigaux não é tão exaustivo quanto Rivas nas suas análises sobre o assunto. Em primeiro lugar, ele confessa que não podemos saber com certeza a data da fome sob Cláudio, a que se referem os Atos.

Mas há dois centros muito diferentes, embora relacionados, nestes textos:

a) a profecia de Ágabo em Antioquia (Hb 11:28) e

b) a recolha e envio de delegados a Jerusalém.

Se Ágabo profetiza, significa que o evento ainda não aconteceu. Ao acrescentar imediatamente que a profecia foi cumprida sob Cláudio (Hb 11:28b), Lucas introduz um elemento de incerteza. Na verdade, não sabemos se a coleta começou antes do início da fome e quanto tempo durou, nem em que momento Barnabé e Paulo foram enviados. Salforam feitas imediatamente após o anúncio de Ágabo e baseadas apenas nessa previsão, quando o flagelo ainda não havia eclodido, ou apenas quando apareceu na Palestina, nas datas detalhadas por Josefo (anos 46-48)?

É claro que a recolha é feita em Antioquia e arredores a favor de Jerusalém, o que significa, sem dúvida, que a fome ainda não tinha chegado àquelas partes da Síria. A observação fala a favor de uma praga em “toda a terra”, mas não simultânea em cada uma das suas regiões.

“O capítulo seguinte de Lucas (12) não nos tira das trevas. Lendo Atos superficialmente, pareceria que Barnabé e Paulo estavam em Jerusalém quando Herodes Agripa I matou Tiago, irmão do Senhor, e prendeu Pedro, após o que o rei morreu (Hb 12,1-23). Na verdade, essas narrativas estão incluídas entre a notícia do envio dos delegados (11,30) e outra (12,24-25) em que Lucas Ele primeiro aponta o crescimento da Igreja (v.24) e acrescenta: “Quanto a Barnabé e Saulo, depois de terem cumprido o seu ministério em Jerusalém, voltaram, levando consigo João, chamado Marcos” (v.25).

Comentando a distribuição lucana desta notícia, o próprio Rigaux adverte: “Estes dois últimos versículos do capítulo 12 estão relacionados com o que precede de uma forma muito vaga e pouco ligado ao que se segue.

Ora, é justamente isso que Rivas interpreta, ao relacionar a viagem da coleta com a morte de Agripa I, união que ocorre no texto de Atos, mas “lida superficialmente” (como advertiu Rigaux): “A viagem de São Paulo a Jerusalém – reproduzimos mais uma vez Rivas -, trazendo alívio para este tempo de fome, situa-se vários anos antes (da fome segundo Josefo – acrescentamos -), no período do reinado de Herodes Agripa I° (anos 41-44). A história termina com a notícia da morte deste rei (12,23). Mas, como já se viu, os dados sobre a fome referem-se a uma data posterior: ao tempo dos governadores romanos na Judeia.

A prisão de Pedro, a execução de Tiago, a busca infrutífera de Pedro (libertado milagrosamente), o envio dos guardas a julgamento, executando-os mais tarde, a viagem de regresso de Agripa a Cesaréia, onde se diz ter “residido” (12,19), a recepção de embaixadas, tudo isto pressupõe um certo período de tempo (Hb 12,18-20) anterior à morte do rei. Nenhum exegeta admite que este conjunto de eventos listados em Hebreus 12 tenha ocorrido durante a visita de Barnabé e Paulo a Jerusalém.

Daí se conclui que “a análise literária parece confirmar que a viagem de coleta não está ligada à morte de Herodes, exceto por laços soltos”.

Concluindo, as datas de Lucas são bastante flutuantes, não podem ser vinculadas mais a umas do que a outras, daquelas registradas por historiadores profanos, no período que vai do início do reinado de Cláudio (41-42) até a fome relatada por Josefo (46-48). Não há problema no facto de a recolha ter sido entregue antes mesmo de a fome eclodir especificamente na Palestina, sendo o gesto de caridade dos de Antioquia baseado apenas na profecia de Ágabo. E se ainda insistimos em relacioná-lo com o ano 44 (morte de Agripa I), reiteramos que a mera diferença de dois anos (46-48) com o início da fome descrita por Josefo é pequena demais para lançar luz sobre a pouca confiança histórica que Lucas merece.

Avançando na comparação de Paulo em Atos com Gálatas 1-2, Rivas traça mais diferenças: Lucas narra duas viagens de Antioquia a Jerusalém, além daquela que Paulo empreendeu saindo de Damasco. Em Gálatas apenas dois são contados e talvez Paulo não apenas ignore, mas negue a visita de esmola.

S. Lyonnet já notou esta objeção, afirmando que “é compreensível que Paulo (em Ga) não tenha falado da viagem a Jerusalém, narrada em Atos 11,30 e 12,25, porque não encontrou ali nenhum dos Apóstolos, dispersos pela perseguição, e se limitou a dar aos anciãos as esmolas da igreja de Antioquia, em antecipação à fome que Ágabo havia predito (Atos 11,28ss.)”.

Não se vê, por outro lado, onde Rivas baseia a suspeita de que Paulo “nega” a viagem de esmola.

Uma famosa dificuldade textual aumenta a confusão que paira sobre a “viagem da coleta de Antioquia a Jerusalém” (Hb 11.27-30 unido a 12.24ss.).

Na verdade, os códices e edições críticas de maior autoridade dizem Hebreus 12:25 assim: “Barnabé e Saulo, tendo completado o seu ministério, voltaram para Jerusalém, levando consigo João, chamado Marcos”. A dificuldade surge imediatamente, pois até aquele momento a história situava Bemabé e Paulo precisamente “em Jerusalém”. Como se pode pensar, então, que eles “regressaram a Jerusalém”, se a história notificou algo até então de que eles a abandonaram? Há, portanto, um conflito entre a crítica textual, por um lado, que pede a escolha da “lectio difficilior” e aquela atestada pelos melhores manuscritos, e, por outro lado, a crítica literária, que, pelo sentido do que se narra e do que se segue, exige: “voltaram de Jerusalém”.

Na verdade, uma vez concluído o serviço anunciado em 11,25, eles levam Marcos (cuja casa de família, situada em Jerusalém, foi mencionada, precisamente em 12,12), para regressar a Antioquia.

Rivas acrescenta este enigma aos que tem vindo a recolher, para pôr em causa a credibilidade histórica dos dados lucanos sobre a biografia de Paulo.

Alguns autores, mantendo a mais árdua leitura textual, encontram explicação no fato gramatical, frequente no koiné, pelo qual “eis” e “en” costumam ser confundidos e intercambiados no uso, adquirindo assim à partícula “eis” o significado estático de “en”. Se isto fosse admitido, obter-se-ia um significado nada estridente com o contexto geral: “Tendo cumprido o seu ministério em Jerusalém, regressaram…”.

Rivas leva em conta esta possibilidade, que Dupont adotou para sua tradução na Bíblia de Jerusalém. Mas o beneditino belga mais tarde mudou de opinião para algo muito mais fundamentado.

Como já observamos, Rivas também está ciente do artigo em que Dupont oferece uma nova possibilidade de resposta. Mas não explicamos por que razão, dado que esta obra oferece um amplo leque de tentativas de soluções, Rivas não inclui uma única palavra sobre o que o próprio Dupont apresenta como definitivo, nem sobre as razões, que, quer pelo contexto, quer pelo vocabulário, são muito convincentes para esclarecer este “crux exegetarum”.

Em primeiro lugar, deve-se atentar para a distribuição e ligação dos membros na frase: “Barnabé e Saulo voltaram para (eis) Jerusalém, tendo cumprido o seu ministério”. O mais natural é relacionar “a Jerusalém” com o verbo precedente: “voltaram a Jerusalém”. Mas “para Jerusalém” também poderia ser associado ao que se segue: “Tendo cumprido o seu ministério em (ou: para) Jerusalém”. Nesse caso, teríamos: “Barnabé e Saulo voltaram, tendo cumprido o seu ministério por Jerusalém”.

Pode-se objetar que a distorção dada à frase implica um hiperbaton não natural em grego. Mas, longamente e com exemplos clássicos e do próprio Lucas, Dupont verifica que esta ordem fraseológica não é exceção no grego, especialmente se você quiser dar ênfase a algum elemento da frase.

Na nossa perícope, a mudança na ordem normal da construção (destacando Jerusalém: sim Ierousalem plerósantes ten diakonía), seria devida tanto ao desejo do autor de voltar a atenção para a capital da Judéia, quanto ao fato de que o peso da narrativa passará a partir de agora para Antioquia, como novo ponto de partida das viagens missionárias, deixando Jerusalém de ser o ponto de referência.

J. Dupont, explorando os textos que tratam do mesmo tema (coletar) com a mesma palavra (diaconia), prefere extrair o sentido daquele conjunto de circunstâncias, para traduzir: “Tendo cumprido o serviço em favor de Jerusalém”.

A união desta partícula com a “diakonía” já aparece, desde o início de toda a notícia (Hb 11,29): “Os discípulos resolveram por unanimidade enviar ajuda aos irmãos da Judéia (eis diakononia pempsai)”. Não há dúvida sobre a relação que existe entre as duas passagens, sendo a segunda (Hb 12,25) uma memória da primeira.

Além disso, sempre que o tema da coleta para Jerusalém é discutido nas cartas autênticas de Paulo, usa-se a frase: “diakonía eis”: Rm 15,31; “Meu serviço a favor de Jerusalém (=he diakonia moú he eis Ierousalem)) 2Cor 8,4; “ter participação no serviço a favor dos santos” (tes diakonías tes eis toús hagíous). Ibid., 9,1: “No que diz respeito ao serviço dos santos” (tes diakonías tes eis toús hagíous).

Aqui, então, está outro acordo palpável (mesmo nas reviravoltas linguísticas) entre o Paulo de Paulo (em suas cartas) e o de Lucas.

A Traduction Oecumenique de la Bible adota esta solução, apresentando este texto: “lls se revinrent, une fois assuré leur service en favor de Jérusalem”.

Mais uma vez chama a atenção que, embora Rivas tenha conhecimento das análises quase exaustivas de J. Dupont, não tenha dado conhecimento, precisamente, da explicação por ele oferecida, nem que a leve em consideração, para aprová-la ou rejeitá-la. Parece que o objetivo de sua exibição de pontos contra Lucas foi apenas descartá-lo como uma ajuda válida para conhecer Paulo.

Na verdade, ele comenta: “Essas dificuldades levaram alguns autores a deixarem completamente de lado a exposição do livro de Atos, como “indigno de crédito”.

9) A assembleia de Jerusalém.

H. Schlier, B. Rigaux e muitos autores identificam Heb 15 (encontro em Jerusalém sobre a circuncisão dos gentios) com Gal 2,1-1.

Razões:

1. Ambas as histórias tratam da discussão de Paulo com os judaico-cristãos perante as autoridades em Jerusalém.

2. Estes adversários entraram em comunidades pagãs-cristãs e também apareceram em Jerusalém.

3. Paulo e Barnabé e alguns outros ao seu redor chegaram a Jerusalém.

4. A questão discutida dizia respeito à circuncisão dos pagãos.

5. Paulo prosseguiu com a sua condenação e chegou-se a um acordo sobre o assunto.

6. Também foi apresentado um relatório sobre a missão entre os pagãos por Paulo e Barnabé.

Essa mesma identidade de fundo torna mais agudas as diferenças entre a memória do próprio Paulo, ator proeminente no evento, e as notícias coletadas por Lucas. Segundo Paulo, ele empreendeu a viagem “em virtude de uma revelação” (Gl 2,1-2), enquanto em Hb 15,2 sua partida se deve a uma decisão da igreja de Antioquia.

Na verdade, não se vê como uma coisa é incompatível com a outra. “O facto de Paulo ter sido enviado a Jerusalém pela Igreja de Antioquia (Hb 15,2) não significa que Deus o tenha inspirado nesta viagem (Gl 2,2): os aspectos hierárquicos e carismáticos não se opõem, nem nos Atos nem em Paulo, que por vezes os cita simultaneamente (Hb 13,2ss; 1Tm 4,14; 2Tm 1,6). “notáveis” (Tiago, Cefas e João: Gl 2,6.9). Enquanto em Hb 15 a discussão foi realizada diante de uma assembleia com todos os apóstolos e presbíteros de Jerusalém.

Roloff, cuja falta de confiança em Lucas já notamos, apresenta aqui, porém, perspectivas mais conciliatórias do que as de Rivas.

“Junto com estas coincidências, é detectada toda uma série de divergências, muitas das quais podem ser facilmente explicadas… Neste caso (Paulo afirma ter conferido apenas com “as colunas”, quando Atos lembra assembleias mais massivas), a razão é muito provavelmente por parte do livro de Atos. É facilmente compreensível que Paulo não mencione a assembleia comunitária ou os anciãos, dada a natureza tendenciosa do seu relato. Paulo não pode admitir a sua dependência da comunidade de Jerusalém ou do grupo de anciãos; os únicos interlocutores competentes que ele reconhece são os apóstolos”.

Contudo, como resulta da explicação de Ricciotti, não se deve excluir a memória do seu contacto com um público mais vasto, nem mesmo em Paulo. “De fato, de acordo com Hebreus 15:4, houve primeiro uma recepção geral, onde os enviados de Antioquia relataram “as coisas que Deus havia feito com eles”. Mas depois seguiu-se uma atividade secreta nos bastidores, que é evidente em Hebreus 15:6: “Então os apóstolos e os anciãos se reuniram para discutir este assunto.” geral) expliquei o evangelho que prego entre os gentios, mas em particular (kat’idianos) (expliquei) aos mais visíveis” (Gl 2:2).

Rivas encontra outra discrepância nisso, “de acordo com Gl 2,6.9 Paulo confrontou seu evangelho com as autoridades de Jerusalém, enquanto na história de Heb 15 a discussão era sobre as obrigações que deveriam ser impostas aos pagãos que vieram do cristianismo”.

Francamente não vemos tal diferença, pois Gálatas 2:2 notifica: “Expliquei-lhes o evangelho”, mas no versículo seguinte especifica que “nem mesmo Tito, que foi comigo, sendo gentio, foi obrigado a ser circuncidado”. Isto é, um aspecto primário do evangelho de Paulo consistia precisamente na liberdade da lei judaica, especialmente a da circuncisão. Agora, justamente esse foi o ponto fundamental agitado na reunião de Jerusalém, segundo Hebreus 15.

Compêndio Rivas: “A discrepância entre os dados do livro de Atos (três visitas) e os da carta aos Gálatas (apenas duas visitas) é considerada “o aspecto mais difícil da reconstrução da vida de Paulo” e deu origem a uma literatura abundante”.

É verdade, mas, como muitos outros exegetas, sustentamos que também deveria ser feito um esforço para pesar, pelo menos, os argumentos daqueles que vêem possibilidades de acordo.

10) Paulo e o “decreto dos Apóstolos”.

Rivas aponta uma nova discrepância entre o material lucano e aquele que conhecemos de Ga, pois, se for aceita a presença de Paulo na assembleia de Atos 15, por um lado, segundo Lucas, no final foi redigido um “decreto dos Apóstolos” (ibid., vv.23-29), que foi enviado aos gentios através de Paulo e Barnabé (v.22). Ali foram estabelecidas as regras que os gentios que abraçaram a fé cristã deveriam observar: abster-se de carne sacrificada, etc.

Mas parece que tal resolução é ignorada por Paulo, pois não a menciona em 1Cor, quando era esperado que o fizesse, ao responder à pergunta dos Coríntios sobre este mesmo problema (caps. 8 e 10,19-33); Ele nunca se refere a essas disposições nas outras cartas.

Mas o imbróglio não surge apenas da comparação entre o epistolar paulino e Atos, mas (mais uma vez) o próprio Lucas daria novos sinais de sua falta de jeito, pois, ao descrever a última chegada de Paulo a Jerusalém, parece que só então foi informado por Tiago sobre a existência deste decreto (Hb 21,25), cuja promulgação, porém, o próprio Paulo teria assistido, tendo também sido encarregado de sua propagação junto com Barnabé e outros (Hb. 15,22-23;

S. Lyonnet já relatou esta aporia: “O relato da assembleia de Jerusalém em Atos 15 assume, como o de Paulo em Gálatas 2:1-10, que ele saiu vitorioso: de acordo com Atos, a questão centra-se essencialmente na obrigação, para os pagãos convertidos, da circuncisão para serem salvos (Atos 15:1; cf. v.5); e neste ponto as colunas da Igreja concordaram plenamente com Paulo, razão pela qual ele não o fez. (Gl 2,3-6). As cláusulas restritivas de Tiago (Hb 15,20 e 15,28) não pretendiam fazer da Lei mosaica uma condição para a salvação, mas sim facilitar as relações entre os convertidos do judaísmo e os convertidos do paganismo 15,23) e é por isso que Paulo nunca as menciona nas suas cartas. Isauria e Lycaonia, onde os judeus eram numerosos e onde precisamente ele mandou circuncidar Timóteo (He 16,3).

Mais uma vez, deve-se levar em conta o tom polêmico de Paulo e o centro que capta sua atenção. Ele sai para defender o seu evangelho: a fé em Jesus Cristo é suficiente para a salvação, sem a necessidade de ritos judaicos; a segunda refere-se à autoridade apostólica que ele recebeu diretamente de Cristo.

Quanto a este último, já vimos como o próprio Apóstolo, fora desta dialética, também notifica o que “recebeu por tradição” (instituição da Eucaristia: 1Cor 11,23ss; aparições do Senhor Ressuscitado: ibid., 15,3).

À luz desta negação enfática (“o evangelho que anunciei… não o recebi dos homens” – Gl 1,11-12 -, que o próprio Paulo atenua noutras cartas), devemos apreciar a primeira, não menos contundente: “não me impuseram mais nada” (Ga 2,6), isto é, a respeito do cerne fundamental do problema. “Esta frase só pode referir-se a prescrições judaicas das quais ele se refere precisamente aos destinatários da epístola”, e não a outras (cláusulas de Tiago), que não eram relevantes na comunidade galática.

Finalmente, Paulo, em 1Cor, prefere constantemente os motivos da caridade aos meramente legais: “Qual você prefere? Que ele venha até você com a vara ou que ele venha com amor e espírito de mansidão?” (ibid., 4,21). Ao lidar com disputas cristãs, julgadas perante tribunais pagãos, ele eleva o olhar da pura discussão jurídica para a perfeição cristã: “Já é uma redução que vocês tenham ações judiciais uns contra os outros… mas vocês foram lavados, vocês foram santificados, vocês foram justificados” (ibid. 6.7.11). O próprio frontispício com que aborda a questão da carne sacrificada indica o alto nível com que abordará o problema: “Quanto à carne sacrificada aos ídolos, sabemos que todos temos conhecimento. Mas a ciência inflaciona: só a caridade constrói” (ibid., 8,1). Portanto, Paulo vai além de uma resolução legal (o decreto com as prescrições de Tiago). É movida não só pelas recomendações disciplinares, mas pelo amor aos mais fracos. Além disso, mesmo sem nomeá-lo expressamente, em 1Cor 8-9 ele irá, de fato, recomendar o comportamento sugerido por aquele documento.

Em relação a Hb 21,25, onde parece que Tiago informa Paulo pela primeira vez sobre o decreto apostólico (abstinência de carne, etc.), outra interpretação parece possível.

Com efeito, desde que Paulo regressou a Jerusalém, o próprio ninho dos judaico-cristãos, é-lhe pedido sinceramente que não os escandalize com liberdades demasiado ousadas, rumores de que dele ouviram falar. Depois, como que esclarecendo que esta restrição (numa terra predominantemente judaica) não deve ser entendida de forma rígida, Tiago esclarece, garantindo que o que foi previamente estipulado permanece em vigor: “Quanto aos gentios que acreditaram, já lhes escrevemos a nossa sentença para que se abstenham de carnes sacrificadas aos ídolos…”. Como se dissesse: estes continuam com a liberdade já concedida na assembleia de Jerusalém (15,28-29), mas os judaico-cristãos não devem abandonar o Mosaísmo. Paulo já conhece muito bem essas missivas (das quais ele foi o principal portador junto com Barnabé); mas face a um novo ataque de pontos de vista tradicionais, ele está certo de que estes conselhos não derrogam nada do que já foi comunicado às igrejas pagão-cristãs.

J. Roloff, que, como foi relatado, não costuma ser muito favorável quanto à validade dos relatórios lucanos, sobre este assunto não oferece objeções: “As recomendações de Tiago terminam com uma referência ao decreto apostólico… Isto não é mera coincidência, mas se ajusta perfeitamente ao contexto. comunidades, não há razão para tocá-lo, pois foi resolvido pelo decreto do concílio, nos moldes defendidos por Jerusalém”.

11) A circuncisão de Timóteo.

Entre os que se especializam em contrastar Lucas e Paulo, quase ninguém deixa de mencionar a circuncisão de Timóteo, que Paulo ordena que seja realizada em Listra. É o lamento de J. Becker: “Paulo teria ficado muito magoado ao ver como a circuncisão de Timóteo lhe foi atribuída (Hb 16:3; cf. Gl 2:3; 5:11; 6:12.16; Fp 3:4.7)”.

As razões pelas quais Paulo decidiu circuncidar Timóteo (“por causa dos judeus que estavam naqueles lugares”, ibid., v.3), parecem aplicar-se a fortiori também em Jerusalém, onde, no entanto, segundo Gal 2,3, Paulo manifestou a sua firmeza indomável ao não consentir na circuncisão de Tito.

Exceto que em Jerusalém a discussão foi realizada “in facie Ecclesiae”, dentro dos círculos crentes. Eles não eram mais simplesmente judeus, e Paulo podia esperar que a própria força do Evangelho abrisse os corações daqueles cristãos, que já haviam sofrido perseguição por sua fé em Cristo, por parte dos judeus não convertidos.

Em Listra, pelo contrário, aqueles judeus ainda não eram cristãos… e Timóteo, embora fosse filho de uma grega, era também filho de Eunice (2Tm 1,5), uma judia.

É assim que Ricciotti explica o acontecimento: “Não deveria ser surpreendente que aqui Paulo tenha circuncidado Timóteo, quando ele se recusou enfaticamente a circuncidar Tito… O caso foi diferente: naquela circuncisão foi feita uma questão de princípio, como se fosse um rito necessário para alcançar a salvação em Cristo; antes de mais ninguém… mas esta concessão não implicava o princípio da obrigação. O decreto do concílio apostólico (Hb 15) dispensava o rito aos pagãos que entravam na Igreja, mas não o proibia aos filhos de judeus (a mãe de Timóteo era judia) que o desejavam livremente: tolerância em certos casos, sim, obrigação nunca, pela razão geral de que «em Cristo Jesus nem a circuncisão nem a incircuncisão» (Gl 5,6). a partir de então praticaria os ritos judaicos até em si mesmo (cf 18,18; 21,26), induziu Timóteo a aceitar a circuncisão por caridade prática, não por necessidade doutrinal, de acordo com a sua norma de “tornar-se judeu com os judeus, para ganhar os judeus” para Cristo (1Cor 9,20).

O episódio de Timóteo, circuncidado por Paulo em Listra, tende a escandalizar, especialmente os intérpretes protestantes, ainda devedores do esquematismo rígido em que Lutero encerrou Paulo, que seria apenas um adversário furioso da lei, especialmente da lei judaica e nela a circuncisão. Tal é a posição, por exemplo, de um dos comentários mais abundantes sobre o livro de Lucas, que também é protestante. Toda historicidade é simplesmente negada ao fato, porque é considerada em oposição direta às posições do “autêntico Paulo”.

Outro famoso exegeta protestante, ainda mais próximo no tempo, pensa o mesmo: J. Roloff.

Aplicando muito sensatamente os controles da verificação histórica, é assim que J. Sánchez Bosch vê os fatos: “A coisa é tão grave que dificilmente pode ser inventada; tanto os amigos de Paulo como os seus inimigos acreditavam que ele estava bastante inclinado a ensinar os judeus a não circuncidar os seus filhos (cf. At 21,21). um judeu (por isso Isaac, filho de Sara, é filho da promessa, enquanto Ismael, filho da escrava, embora seja filho de Abraão, não o é. Cf. Ga 4,22-31; Ro 9,6-9).

Deixando de lado suas preferências pessoais, Paulo poderia entender que dificilmente poderia pregar que Cristo cumpriu as promessas feitas a Abraão se estivesse claro que entre seus companheiros havia filhos espúrios de Abraão (ou que eles não honravam esses descendentes).

O Apóstolo havia defendido com toda a alma que os gentios convertidos não deveriam ser circuncidados e poderiam viver com os judeus. Mas Timóteo, como filho de mãe judia, era judeu. Portanto, ele poderia ser circuncidado, até mesmo por Paulo. Não caiu nos anátemas de Gl 5,2.4… porque nisto não procurou a justificação nem a salvação (cf. Hb 15,1), mas simplesmente adaptar-se a um ponto de vista, não desprovido de razão, daqueles que queria evangelizar.

Os autores que não prestam atenção a estas razões (e muitos católicos, que estão aderindo a estes pontos de vista), parecem não perceber que, no fundo, estão fazendo de Lucas um escritor perplexo. Porque, ele mesmo nos dá a notícia, no capítulo anterior, de que na “cúpula de Jerusalém” Paulo foi o campeão da liberdade dos gentios no que diz respeito à circuncisão. A exposição de Lucas seria completamente inconsistente, se a realidade não estivesse se impondo, lembrando que o principal defensor da libertação do rito judaico para os cristãos-pagãos, pensava que ainda não estava tão claro para os cristãos-judaicos, não como elemento de salvação, mas como passos pedagógicos a serem dados. Acima de tudo por motivos missionários: não impedir a apresentação do Evangelho aos judeus com provocações inúteis ao seu sentimento religioso.

Se é verdade, como assinala Roloff, que o batizado (e Timóteo já o era) pertence à nova criação, na qual todas as realidades da antiga, entre as quais Paulo considera a circuncisão, deixaram de ter sentido (1Cor 7,17-24)”, não é menos verdade que na mesma carta lemos: “Sendo completamente livre, torno-me servo de todos para ganhar a todos, e torno-me judeu com os judeus para ganhar os judeus. Para aqueles que vivem sob a lei, ajo como se estivesse sujeito a ela, quando não estou, para ganhar aqueles que estão sob ela” (1Cor 9,19-21). Ora, como se tornaria judeu com os judeus, sem alguma demonstração concreta? e com o Diabo, com Cristo e a Torá? “Não que ele tenha usado a duplicidade”, responde Allo; “Ele sempre sustentou firmemente que a salvação era fundada na fé em Jesus Cristo, não na justiça da lei… Mas ele próprio respeitava os costumes judaicos quando eram avaliados pelo seu valor justo, como práticas veneráveis de devoção… Por outro lado, quando queriam impor essas práticas aos gentios como necessárias para a salvação, ou pelo menos, para adquirir o caráter de um cristão completo, então ele reagia com intransigência.”

VI – Algumas Conclusões.

Nem todos os pontos que suscitam conflitos entre as contribuições de Lucas e de Paulo foram revisados.

Mesmo assim, o que foi exposto foi suficiente para fornecer um panorama de questões sérias que se relacionam com áreas importantes da exegese, bem como com a teologia e a própria fé.

a) História: essencial na fé cristã.

Se for correta a rejeição de um fundamentalismo ingênuo, que considera os textos bíblicos como o equivalente material dos acontecimentos (um exagero relacionado à curiosidade detectável nos apócrifos, ávida por “notícias extras”), no outro extremo, é fácil acabar num exagero do “sentido teológico”, a “theologoúmena”, numa palavra, deslizar para um certo “gnosticismo”, que defende ideias, mas em detrimento daquilo que todos proclamam como essencial para Cristianismo, caracterizado como a revelação de Deus ao longo da história.

Numa resenha de outra obra de G. Lohfink, que também tem a ver com os Atos dos Apóstolos, F. Hahn alertou justamente sobre a desvalorização a que o autor submete o material pré-lucano, proveniente da tradição e da história, para dar amplo canal predominantemente à análise da “teologia lucana”: “Em qualquer caso, resta considerar, se não há fundamento mais tradicional do que o aqui assumido, para a representação lucana da Ascensão, mesmo quando, com esta, historicamente evento verificável não pode ser compreendido… Não podemos ignorar que Lucas impressionou fortemente sua própria teologia e maneira de compor em seus dois escritos, mas, inversamente, devemos investigar mais de perto onde há realmente redação e onde Lucas, por sua vez, se baseia na tradição.”

Com isso nada mais fazemos do que nos conectarmos com o desejo de exegese patrística. Segundo São Gregório Magno, “Na ausência da verdade, a edificação não é nada… Que o significado não se afaste da autenticidade da história”.

Está em jogo um ingrediente fundamental da revelação bíblica e, a este respeito, é muito atual a seguinte consideração de G. Courtade: “Não existe e nunca existirá uma física sagrada ou religiosa. É por isso que Deus não nos transmitiu nenhuma lição de física através de escritores sagrados.

b) Lucas, teólogo da história.

No caso específico de Lucas, o descrédito com que está envolto produz as consequências desastrosas de apresentar a sua produção como uma degeneração da primeira e mais genuína pregação cristã, desvio que, com muito pouco espírito ecuménico, é denominado “Urkatholisch” (=proto-católico) por muitos intérpretes protestantes, que estabelecem assim um “cânon dentro do cânone”, forjando outro dogma de ferro, segundo o qual, o mais antigamente rastreável tem a aparência de ser autêntico, ao contrário a desenvolvimentos mais recentes, que distorceriam fatalmente as intenções originais de Cristo ou de Paulo.

Assim pudemos observar que em mais de um expositor o ataque às apresentações de lucanoo sobre a carreira de Paulo é tal que eles apenas se especializam em detectar suas (supostas) falhas, sem sequer oferecer uma única razão pela qual possam ser consideradas confiáveis.

Este é o mesmo autor do terceiro evangelho, e se forem admitidos os seus “solenes mal-entendidos”, será-lhe dado crédito quando nos informar sobre a concepção virginal do Filho de Deus em Maria, em relação a episódios ou ensinamentos que só ele recolheu (parábolas do bom samaritano, do fariseu e do publicano, o encontro com os dez leprosos, Marta e Maria, o diálogo com o malfeitor arrependido no Calvário, etc. etc…)?

c) Figuras contraditórias de Paulo?

Voltando ao retrato lucano de Paulo, no que diz respeito às doutrinas do Apóstolo (refutadas, segundo muitos, por episódios que Lucas o faria protagonizar contra toda plausibilidade), será útil lembrar com vários autores que a coexistência e companhia de Paulo e Lucas não implica necessariamente comunidade na mesma abordagem teológica. Da mesma forma, as diferenças que podem ser percebidas não são necessariamente da ordem da contradição. Mesmo, pelo contrário, mesmo que o autor de Atos nunca tenha visto Paulo, ele pode estar teologicamente em seu séquito.

Mas, acima de tudo, devemos sempre ter em mente duas questões formuladas por O. Bauernfeind: “Em que sentido deveríamos esperar encontrar nos Atos o “paulinismo” ou o “pensamento especificamente paulino”? Efésios, Colossenses, 2 Tessalonicenses e as Pastorais, aceitas por muitos como autênticas, ou iremos descartá-las como espúrias e não de Paulo?

Seria absurdo pensar que Lucas conhecesse todo o epistolar paulino. Mas, além do mais; Até os contemporâneos do Apóstolo viram, como confessa o mesmo interessado, uma diferença entre o Paulo “escrito” e o Paulo “presente”: “Pois há quem diga: “As cartas são sérias e fortes, mas a presença do corpo é coisa pequena, e a palavra não tem valor”” (2Cor 10,10). E, finalmente: em que sentido Lucas pretende “pertencer teologicamente a Paulo”? Porque a admiração manifesta de Lucas por Paulo é uma coisa e a sua dependência teológica é outra. Conseqüentemente, deve-se admitir que o verdadeiro Paulo era um pouco mais complexo, para poder encerrá-lo num esquema antilegalista ou apenas no tema dos Romanos e Gálatas.

Deve-se admitir, no entanto, que as opiniões de Paulo e Lucas são parciais e são falsificadas quando se opõem a elas. Não é, então, que pensassem de forma diferente, mas que os ângulos sob os quais um e outro escrevem, por vezes parecem opor-se a eles, quando no fundo não é esse o caso.

Um fato é inegável: não importa quanta desconfiança os expositores de Paulo demonstrem em teoria em relação aos Atos de Lucas, eles têm de aceitá-los na prática. Assim, por exemplo, G. Bornkamm, W.G. Kümmel, que confessa: “Mas o significado das notícias dos Atos dos Apóstolos é, no entanto, grande”. Como já foi dito, a cronologia paulina, absoluta ou relativa, não só se deve quase exclusivamente a Lucas, «mas é também graças a Lucas que podemos analisar a estrutura global do pensamento paulino, sem que isso nos impeça de verificá-lo por um certo estruturalismo (das próprias obras de Paulo), e depois maravilhar-nos com a sua concordância».

A bela apreciação com que J. M. Lagrange deu conta tanto das diferenças como das coincidências entre as pinturas de Paulo (nos Atos e nas Cartas): “Quantos retratos, muito semelhantes, nos quais a pessoa que posou é facilmente reconhecida, não se parecem! carta (ao Gálatas) revela-se, sob a impressão profunda e até pungente que experimentou no dia em que tomou uma decisão dolorosa. A sua ternura ferida, a sua autoridade menosprezada, a astúcia pérfida dos seus adversários, entre os quais o mais notável foi o elogio ao seu oportunismo judaizante, obrigaram-no a acentuar a sua tese, a reivindicar a independência do seu ministério, a denunciar claramente o perigo.

d) Teologia e história.

Por fim, se a história bíblica não é univocamente comparável à do Egipto, da Grécia ou da Roma, no caso da “salvação como história”, é claro que estamos perante uma “história sui generis”, na qual algo escapará sempre aos sensores puramente científicos, e na qual não menos cientificamente (se quisermos respeitar o seu objecto, sem preconceitos contra o sobrenatural) deverá dar lugar à fé.

Contudo, nem a fé nem a “teologia” podem engolir o fundamento histórico sobre o qual se apoiam. Por isso, concordando com a visão de fundo, parece que faltava algo a esta conclusão de Rivas: “No prólogo da primeira obra, o Evangelho, ele não promete relatar os fatos com exatidão para que os leitores os recordem, mas «para que conheças a solidez dos ensinamentos que recebeste» (Lc 1,4). Não é uma história pelo interesse da própria história, mas uma obra teológica que requer uma fundamentação histórica, permanecendo, porém, a história sempre subordinada à teologia”.

De acordo com o objetivo deste estudo, ocorre-nos comentar que “a teologia”, construída sobre a revelação cristã, está demasiado ligada à história para que se ponha sistematicamente em dúvida a maioria dos dados oferecidos por um escritor inspirado sem, além disso, destacar nenhum dos seus acertos, que são consideráveis. Pouco serviço teria prestado à “solidez daquilo que se acreditou” quem não se tivesse preocupado em oferecer recordações seguras. Por isso, não se deve relativizar tanto o meio (igualmente e claramente indicado no mencionado prólogo) pelo qual se alcançaria o objetivo teológico: “Também a mim pareceu bem, depois de me informar cuidadosamente de tudo desde as origens, escrever-te de modo ordenado” (ibid., v.3).

Considerar Lucas somente como “historiador” pôde ter sido um enquadramento unilateral, “mas — comenta com acerto I.H. Marshall — pode-se responder que o enfoque contemporâneo, que olha para Lucas quase exclusivamente como teólogo, é igualmente unilateral”. Daí o seu empenho em mostrar que “Lucas é ambas as coisas, historiador e teólogo, e que o melhor termo para descrevê-lo é «evangelista», um termo que, cremos, inclui ambos”.

Em suma, não parece verossímil que “Lucas, o médico muito querido” de Paulo (Cl 4,14), o discípulo e amigo fiel que permaneceu ao seu lado quando todos o abandonaram em uma de suas prisões (2Tm 4,11), fosse em suas recordações um tergiversador tão traidor (ou atabalhoado?) da história e do pensamento paulinos.

Autor: Pe. Dr. Miguel Antonio Barriola

Fonte: Apologetica.org