1. À propos des paroles du Christ sur le thème du mariage, où il se réfère au « commencement », nous avons dirigé notre attention, il y a une semaine, vers le premier récit de la création de l’homme dans le livre de la Genèse (ch. 1). Aujourd’hui, nous passerons au second récit, souvent appelé « yahviste », puisque Dieu y est appelé « Yahvé ».

2. Le second récit de la création de l’homme (lié à la présentation tant de l’innocence et du bonheur originels que de la première chute) a, par sa nature, un caractère différent. Sans vouloir anticiper les détails de ce récit, car il nous conviendra d’y revenir dans des analyses ultérieures, nous devons constater que tout le texte, en formulant la vérité sur l’homme, nous surprend par sa profondeur caractéristique, différente de celle du premier chapitre de la Genèse. On peut dire que cette profondeur est de nature surtout subjective et, par conséquent, en un certain sens, psychologique. Le chapitre 2 de la Genèse constitue, d’une certaine manière, la plus ancienne description enregistrée de l’autocompréhension de l’homme et, avec le chapitre 3, le premier témoignage de la conscience humaine. Par une réflexion approfondie sur ce texte, à travers toute la forme archaïque du récit qui manifeste son caractère mythique primitif (*), nous y trouvons « in nucleo » presque tous les éléments de l’analyse de l’homme auxquels l’anthropologie philosophique moderne et surtout contemporaine est si sensible. On pourrait dire que Genèse 2 présente la création de l’homme spécialement sous l’aspect de la subjectivité. En confrontant en même temps les deux récits, nous parvenons à la conviction que cette subjectivité correspond à la réalité objective de l’homme créé « à l’image de Dieu ». Et ce fait est également, d’une autre manière, important pour la théologie du corps, comme nous le verrons dans les analyses suivantes.

3. Il est significatif que le Christ, dans sa réponse aux Pharisiens, où il se réfère au « commencement », indique avant tout la création de l’homme en se référant à Genèse 1, 27 : « À l’origine, le Créateur les créa homme et femme » ; c’est seulement ensuite qu’il cite le texte de Genèse 2, 24. Les paroles qui décrivent directement l’unité et l’indissolubilité du mariage se trouvent dans le contexte immédiat du second récit de la création, dont le trait caractéristique est la création séparée de la femme (cf. Gn 2, 18-23), tandis que le récit de la création du premier homme (mâle) se trouve en Gn 2, 5-7. Ce premier être humain, la Bible l’appelle « homme » (« adam »), tandis qu’à partir du moment de la création de la première femme elle commence à l’appeler « mâle », « ish », en relation avec « ishsha » (« femme », parce qu’elle a été tirée du mâle = « ish »). Il est également significatif que, se référant à Gn 2, 24, le Christ non seulement relie le « commencement » au mystère de la création, mais nous conduit aussi, pour ainsi dire, à la limite de l’innocence primitive de l’homme et du péché originel. La seconde description de la création de l’homme a été fixée dans le livre de la Genèse précisément dans ce contexte. Nous y lisons d’abord : « De la côte qu’il avait prise à l’homme, le Seigneur Dieu forma la femme et l’amena à l’homme. L’homme s’écria : “Voici cette fois l’os de mes os et la chair de ma chair. Celle-ci sera appelée femme, car elle a été prise de l’homme” » (Gn 2,22-23). « C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, s’attachera à sa femme, et tous deux deviendront une seule chair » (Gn 2,24). « Tous deux étaient nus, l’homme et sa femme, sans en avoir honte » (Gn 2,24-25).

4. Ensuite, immédiatement après ces versets, commence le chapitre 3, le récit de la première chute de l’homme et de la femme, liée à l’arbre mystérieux qui avait déjà été appelé auparavant « arbre de la connaissance du bien et du mal » (Gn 2, 17). Il en résulte une situation complètement nouvelle, essentiellement différente de la précédente. L’arbre de la connaissance du bien et du mal est une ligne de démarcation entre deux situations originaires dont parle le livre de la Genèse. La première situation est celle de l’innocence originelle, dans laquelle l’homme (mâle et femme) se trouve pour ainsi dire en dehors de la connaissance du bien et du mal, jusqu’à ce qu’il transgresse l’interdiction du Créateur et mange le fruit de l’arbre de la connaissance. La seconde situation, en revanche, est celle dans laquelle l’homme, après avoir transgressé le commandement du Créateur à la suggestion de l’esprit mauvais symbolisé par le serpent, se trouve, d’une certaine manière, dans la connaissance du bien et du mal. Cette seconde situation détermine l’état pécheur de l’homme, opposé à l’état d’innocence primitive.

5. Bien que le texte yahviste soit très concis dans son ensemble, il suffit cependant à différencier et à opposer clairement ces deux situations originaires. Nous parlons ici de situations, en ayant sous les yeux le récit qui est une description d’événements. Toutefois, à travers cette description et tous ses détails, émerge la différence essentielle entre l’état pécheur de l’homme et celui de son innocence originelle (**). La théologie systématique entreverra dans ces deux situations antithétiques deux états différents de la nature humaine : status naturae integrae (état de nature intègre) et status naturae lapsae (état de nature déchue). Tout cela jaillit de ce texte « yahviste » de Gn 2 et 3, qui renferme en lui la parole la plus ancienne de la révélation, et qui a évidemment une signification fondamentale pour la théologie de l’homme et pour la théologie du corps.

4. Lorsque le Christ, se référant au « commencement », conduit ses interlocuteurs aux paroles de Gn 2, 24, il leur ordonne, en un certain sens, de dépasser la limite qui, dans le texte yahviste de la Genèse, existe entre la première et la seconde situation de l’homme. Il n’approuve pas ce que Moïse a permis « à cause de la dureté du… cœur », et il se réfère aux paroles de la première disposition divine qui, dans ce texte, est expressément liée à l’état d’innocence originelle de l’homme. Cela signifie que cette disposition n’a pas perdu sa vigueur, bien que l’homme ait perdu son innocence primitive. La réponse du Christ est décisive et sans équivoque. C’est pourquoi nous devons en tirer les conclusions normatives, qui ont une signification essentielle non seulement pour l’éthique, mais surtout pour la théologie de l’homme et pour la théologie du corps, qui, comme point particulier de l’anthropologie théologique, s’établit sur le fondement de la parole de Dieu qui se révèle. …………………

Source : Encuentra.com

Notes :

(*) Si, dans le langage du rationalisme du XIXe siècle, le terme « mythe » désignait ce qui ne se trouvait pas dans la réalité, le produit de l’imagination, ou ce qui est irrationnel, le XXe siècle a modifié la conception du mythe.

L. Walk voit dans le mythe la philosophie naturelle, primitive et arreligieuse ; R. Otto le considère comme un instrument de la connaissance religieuse ; pour C. G. Jung, en revanche, le mythe est manifestation des archétypes et expression de « l’inconscient collectif », symbole des processus intérieurs.

M. Eliade découvre dans le mythe la structure de la réalité inaccessible à la recherche rationnelle et empirique : en effet, le mythe transforme l’événement en catégorie et rend capable de percevoir la réalité transcendante ; il n’est pas seulement symbole des processus intérieurs (comme l’affirme Jung), mais un acte autonome et créateur de l’esprit humain, par lequel s’effectue la révélation (cf. Traité d’histoire des religions et Images et symboles).

Selon P. Tillich, le mythe est un symbole constitué par les éléments de la réalité pour représenter l’absolu et la transcendance de l’être, vers lesquels tend l’acte religieux.

H. Schlier souligne que le mythe ne connaît pas les faits historiques et n’en a pas besoin, dans la mesure où il décrit ce qui est le destin cosmique de l’homme, toujours identique.

Enfin, le mythe tend à connaître ce qui est inconnaissable.

Selon P. Ricœur : « Le mythe est autre chose qu’une explication du monde, de l’histoire et de la destinée ; il exprime, en termes de monde, voire d’outre-monde ou de second monde, la compréhension que l’homme prend de lui-même par rapport au fondement et à la limite de son existence (…). Il exprime dans un langage objectif le sens que l’homme prend de sa dépendance à l’égard de cela qui se tient à la limite et à l’origine de son monde » (Le Conflit des interprétations).

« Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique ; Adam veut dire Homme ; cependant tout mythe sur “l’homme primordial” n’est pas “le mythe adamique”, qui… est le seul proprement anthropologique ; c’est pourquoi trois traits sont désignés :

a) Le mythe étiologique reporte l’origine du mal à un ancêtre de l’humanité actuelle dont la condition est homogène à la nôtre (…).

b) Le mythe étiologique est la tentative la plus extrême pour séparer l’origine du bien et du mal. L’intention de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal, distincte de l’origine plus originaire de la bonté des choses (…). Cette distinction entre radical et originaire est essentielle au caractère anthropologique du mythe adamique ; cette distinction fait de l’homme un commencement du mal au sein d’une création qui a déjà eu son commencement absolu dans l’acte créateur de Dieu.

c) Le mythe adamique subordonne la figure centrale de l’homme primordial à d’autres figures qui tendent à décentrer le récit, sans supprimer le primat de la figure adamique (…)

« Le mythe, en nommant Adam, l’homme, explicite l’universalité concrète du mal humain ; l’esprit de pénitence donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalité. Nous retrouvons ainsi (…) la fonction universalisante du mythe. Mais en même temps nous retrouvons deux autres fonctions, également suscitées par l’expérience pénitentielle (…). Le mythe protohistorique sert ainsi non seulement à généraliser l’expérience d’Israël à l’humanité de tous les temps et de tous les lieux, mais aussi à lui communiquer la grande tension entre la condamnation et la miséricorde que les prophètes avaient enseigné à discerner dans le destin même d’Israël.

« Enfin, la dernière fonction du mythe, motivée par la foi d’Israël : le mythe prépare la spéculation en explorant le point de rupture de l’ontologique et de l’historique » (P. Ricœur, Finitude et culpabilité : II. Symbolique du mal).

(**) « Le langage religieux lui-même demande la transposition des images, ou mieux, des modalités symboliques, en modalités conceptuelles d’expression.

« À première vue, cette transposition peut sembler un changement purement extrinsèque. Le langage symbolique paraît inadéquat pour emprunter le chemin du concept pour un motif propre à la culture occidentale. Dans cette culture, le langage religieux a toujours été conditionné par un autre langage, le langage philosophique, qui est le langage conceptuel par excellence. S’il est vrai qu’un vocabulaire religieux n’est compris que dans une communauté qui l’interprète et selon une tradition d’interprétation, il est cependant vrai également qu’il n’existe pas de tradition d’interprétation qui ne soit “médiatisée” par quelque conception philosophique.

« Voici que le mot “Dieu”, qui dans les textes bibliques reçoit un sens par la convergence de divers modes de narration (récits et prophéties, textes de législation et littérature sapientielle, proverbes et hymnes) — cette convergence étant vue aussi bien comme le point d’intersection que comme l’horizon qui s’évanouit dans toute forme possible — a dû être absorbé dans l’espace conceptuel, pour être réinterprété dans les termes de l’Absolu philosophique comme premier moteur, cause première, Actus Essendi, être parfait, etc. Notre concept de Dieu appartient donc à une onto-théologie, dans laquelle s’organise toute la constellation des mots-clés de la sémantique théologique, mais dans un cadre de significations dictées par la métaphysique » (Paul Ricœur, Biblical Hermeneutics).

La question de savoir si la réduction métaphysique exprime réellement le contenu que cache en lui le langage symbolique et métaphorique est un thème à part.