1. Referindo-nos às palavras de Cristo sobre o tema do matrimônio, em que Ele apela para o “princípio”, dirigimos nossa atenção, há uma semana, para a primeira narrativa da criação do homem no livro do Gênesis (cap. 1). Hoje passaremos à segunda narrativa, que frequentemente é conhecida como “javista”, já que nela Deus é chamado “Javé”.

2. A segunda narrativa da criação do homem (ligada à apresentação tanto da inocência e felicidade originais como da primeira queda) tem, por sua natureza, um caráter diverso. Embora não queiramos antecipar os detalhes desta narrativa, pois nos convirá retornar a eles em análises ulteriores, devemos constatar que todo o texto, ao formular a verdade sobre o homem, surpreende-nos com sua profundidade típica, distinta da do primeiro capítulo do Gênesis. Pode-se dizer que é uma profundidade de natureza sobretudo subjetiva e, portanto, em certo sentido, psicológica. O capítulo 2 do Gênesis constitui, de certo modo, a mais antiga descrição registrada da autocompreensão do homem e, junto com o capítulo 3, é o primeiro testemunho da consciência humana. Com uma reflexão profunda sobre este texto, através de toda a forma arcaica da narrativa, que manifesta seu primitivo caráter mítico (*), encontramos ali “in nucleo” quase todos os elementos da análise do homem, aos quais é tão sensível a antropologia filosófica moderna e sobretudo contemporânea. Poder-se-ia dizer que Gênesis 2 apresenta a criação do homem especialmente sob o aspecto da subjetividade. Confrontando ao mesmo tempo ambas as narrativas, chegamos à convicção de que esta subjetividade corresponde à realidade objetiva do homem criado “à imagem de Deus”. E também este fato é, de outro modo, importante para a teologia do corpo, como veremos nas análises seguintes.

3. É significativo que Cristo, em sua resposta aos fariseus, na qual se remete ao “princípio”, indique antes de tudo a criação do homem com referência a Gênesis 1, 27: “O Criador, no princípio, os criou homem e mulher”; só em seguida cita o texto de Gênesis 2, 24. As palavras que descrevem diretamente a unidade e a indissolubilidade do matrimônio encontram-se no contexto imediato da segunda narrativa da criação, cujo traço característico é a criação separada da mulher (cf. Gn 2, 18-23), enquanto a narrativa da criação do primeiro homem (varão) se encontra em Gn 2, 5-7. A este primeiro ser humano a Bíblia chama “homem” (“adam”), ao passo que, desde o momento da criação da primeira mulher, começa a chamá-lo “varão”, “ish”, em relação a “ishshah” (“mulher”, porque foi tirada do varão = “ish”). E é também significativo que, referindo-se a Gn 2, 24, Cristo não só una o “princípio” ao mistério da criação, mas também nos leve, por assim dizer, ao limite da primitiva inocência do homem e do pecado original. A segunda descrição da criação do homem foi fixada no livro do Gênesis precisamente neste contexto. Ali lemos, antes de tudo: “Da costela que tirara do homem, o Senhor Deus formou a mulher e a apresentou ao homem. O homem exclamou: ‘Esta, sim, é osso dos meus ossos e carne da minha carne. Ela será chamada mulher, porque foi tirada do homem’” (Gn 2,22-23). “Por isso o homem deixará seu pai e sua mãe e se unirá à sua mulher, e os dois serão uma só carne” (Gn 2,24). “Estavam ambos nus, o homem e sua mulher, e não se envergonhavam disso” (Gn 2,24-25).

4. A seguir, imediatamente depois destes versículos, começa o capítulo 3, a narrativa da primeira queda do homem e da mulher, ligada à árvore misteriosa, que já antes tinha sido chamada “árvore da ciência do bem e do mal” (Gn 2, 17). Com isso surge uma situação completamente nova, essencialmente distinta da precedente. A árvore da ciência do bem e do mal é uma linha divisória entre duas situações originárias, das quais fala o livro do Gênesis. A primeira situação é a da inocência original, na qual o homem (varão e mulher) se encontra quase fora do conhecimento do bem e do mal, até que viola a proibição do Criador e come do fruto da árvore da ciência. A segunda situação, ao contrário, é aquela em que o homem, depois de ter violado o mandamento do Criador por sugestão do espírito maligno simbolizado pela serpente, encontra-se, de certo modo, dentro do conhecimento do bem e do mal. Esta segunda situação determina o estado pecaminoso do homem, contraposto ao estado de inocência primitiva.

5. Embora o texto javista seja muito conciso em seu conjunto, basta, no entanto, para diferenciar e contrapor com clareza essas duas situações originárias. Falamos aqui de situações, tendo diante dos olhos a narrativa que é uma descrição de acontecimentos. Não obstante, através desta descrição e de todos os seus pormenores, surge a diferença essencial entre o estado pecaminoso do homem e o de sua inocência original (**). A teologia sistemática entreverá nestas duas situações antitéticas dois estados diversos da natureza humana: status naturae integrae (estado de natureza íntegra) e status naturae lapsae (estado de natureza caída). Tudo isto brota desse texto “javista” de Gn 2 e 3, que encerra em si a palavra mais antiga da revelação, e evidentemente tem um significado fundamental para a teologia do homem e para a teologia do corpo.

4. Quando Cristo, referindo-se ao “princípio”, leva seus interlocutores às palavras de Gn 2, 24, ordena-lhes, em certo sentido, ultrapassar o limite que, no texto javista do Gênesis, existe entre a primeira e a segunda situação do homem. Não aprova o que Moisés permitiu “por causa da dureza do… coração”, e remete-se às palavras da primeira disposição divina, que neste texto está expressamente ligada ao estado de inocência original do homem. Isto significa que esta disposição não perdeu vigência, embora o homem tenha perdido sua inocência primitiva. A resposta de Cristo é decisiva e sem equívocos. Por isso devemos tirar dela as conclusões normativas, que têm um significado essencial não só para a ética, mas sobretudo para a teologia do homem e para a teologia do corpo, que, como ponto particular da antropologia teológica, se estabelece sobre o fundamento da palavra de Deus que se revela. …………………

Fonte: Encuentra.com

Notas:

(*) Se na linguagem do racionalismo do século XIX o termo “mito” indicava aquilo que não se continha na realidade, o produto da imaginação, ou o que é irracional, o século XX modificou a concepção do mito.

L. Walk vê no mito a filosofia natural, primitiva e arreligiosa; R. Otto o considera instrumento do conhecimento religioso; para C. G. Jung, por sua vez, o mito é manifestação dos arquétipos e expressão do “inconsciente coletivo”, símbolo dos processos interiores.

M. Eliade descobre no mito a estrutura da realidade que é inacessível à investigação racional e empírica: efetivamente, o mito transforma o acontecimento em categoria e torna capaz de perceber a realidade transcendente; não é apenas símbolo dos processos interiores (como afirma Jung), mas um ato autônomo e criativo do espírito humano, mediante o qual se realiza a revelação (cf. Traité d’histoire des religions e Images et symboles).

Segundo P. Tillich, o mito é um símbolo, constituído pelos elementos da realidade para representar o absoluto e a transcendência do ser, aos quais tende o ato religioso.

H. Schlier sublinha que o mito não conhece os fatos históricos e não precisa deles, enquanto descreve aquilo que é destino cósmico do homem, sempre igual.

Finalmente, o mito tende a conhecer aquilo que é incognoscível.

Segundo P. Ricoeur: “O mito é algo distinto de uma explicação do mundo, da história e do destino; exprime, em termos de mundo, até de outro mundo ou de um segundo mundo, a compreensão que o homem alcança de si mesmo em relação ao fundamento e ao limite de sua existência (…). Exprime numa linguagem objetiva o sentido que o homem alcança a partir de sua dependência em relação àquilo que se encontra no limite e na origem de seu mundo” (Le Conflit des interprétations).

“O mito adâmico é o mito antropológico por excelência; Adão quer dizer Homem; no entanto, nem todo mito sobre ‘o homem primordial’ é ‘o mito adâmico’, que… é o único propriamente antropológico; por isso são designados três traços:

a) O mito etiológico leva a origem do mal até um antepassado da humanidade atual, cuja condição é homogênea à nossa (…).

b) O mito etiológico é a tentativa mais extrema de separar a origem do bem e do mal. A intenção deste mito é dar consistência a uma origem radical do mal, distinta da origem mais originária da bondade das coisas (…). Esta distinção entre radical e originário é essencial ao caráter antropológico do mito adâmico; esta distinção faz do homem um começo do mal no seio de uma criação que já teve seu começo absoluto no ato criador de Deus.

c) O mito adâmico subordina a figura central do homem primordial a outras figuras que tendem a descentralizar o relato, sem suprimir o primado da figura adâmica (…)

“O mito, ao nomear Adão, o homem, explicita a universalidade concreta do mal humano; o espírito de penitência dá no mito adâmico o símbolo desta universalidade. Encontramos deste modo (…) a função universalizante do mito. Mas ao mesmo tempo encontramos outras duas funções, igualmente suscitadas pela experiência penitencial (…). O mito proto-histórico serve assim não somente para generalizar a experiência de Israel à humanidade de todos os tempos e de todos os lugares, mas também para comunicar a ela a grande tensão entre a condenação e a misericórdia que os profetas haviam ensinado a discernir no próprio destino de Israel.

“Finalmente, a última função do mito, motivada na fé de Israel: o mito prepara a especulação explorando o ponto de ruptura entre o ontológico e o histórico” (P. Ricoeur, Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal).

(**) “A própria linguagem religiosa pede a transposição das imagens, ou melhor, das modalidades simbólicas, para modalidades conceituais de expressão.

“À primeira vista, esta transposição pode parecer uma mudança puramente extrínseca. A linguagem simbólica parece inadequada para empreender o caminho do conceito por um motivo que é peculiar à cultura ocidental. Nesta cultura, a linguagem religiosa esteve sempre condicionada por outra linguagem, a filosófica, que é linguagem conceitual por excelência. Se é verdade que um vocabulário religioso é compreendido apenas numa comunidade que o interpreta e segundo uma tradição de interpretação, também é verdade que não existe tradição de interpretação que não esteja ‘mediatizada’ por alguma concepção filosófica.

“Eis que a palavra ‘Deus’, que nos textos bíblicos recebe um significado pela convergência de diversos modos de narração (relatos e profecias, textos de legislação e literatura sapiencial, provérbios e hinos) — vista esta convergência tanto como o ponto de interseção quanto como o horizonte que se desvanece em toda e qualquer forma — teve de ser absorvida no espaço conceitual, para ser reinterpretada nos termos do Absoluto filosófico como primeiro motor, causa primeira, Actus Essendi, ser perfeito, etc. Nosso conceito de Deus pertence, pois, a uma onto-teologia, na qual se organiza toda a constelação das palavras-chave da semântica teológica, mas num quadro de significados ditados pela metafísica” (Paul Ricoeur, Biblical Hermeneutics).

A questão sobre se a redução metafísica exprime realmente o conteúdo que se oculta na linguagem simbólica e metafórica é um tema à parte.