Cristianismo primitivo – San Ireneo de Lyon

Introducción – La Didaché – San Clemente Romano – San Ignacio de Antioquía – San Policarpo de Esmirna – Carta de Bernabé – Fragmentos de Papías – El Pastor de Hermas – Epístola a Diogneto – San Justino Mártir – San Ireneo de Lyon – Tertuliano – San Cipriano de Cartago

San Ireneo de Lyon, obispo y mártir — ícono tradicional

San Ireneo nació hacia el año 130, probablemente en Asia Menor. De joven fue discípulo de San Policarpo de Esmirna, quien a su vez había sido discípulo del apóstol Juan. Fue obispo de Lyon hacia el año 178 y murió Mártir hacia el 202. Su obra principal, Adversus Haereses (Contra las Herejías), en cinco libros, es el primer gran sistema de teología católica y la refutación más completa del gnosticismo primitivo. En ella, Ireneo recurre sistemáticamente a los argumentos de la sucesión apostólica, la tradición de la Iglesia y la primacía de Roma para demostrar la autenticidad de la fe católica frente a las innovaciones de los herejes. Su testimonio es de un valor excepcional porque, a través de Policarpo, representa una cadena directa de transmisión que llega hasta el apóstol Juan.

La Sucesión Apostólica y la Primacía de Roma

El argumento central del Adversus Haereses de Ireneo contra los gnósticos es el argumento de la sucesión apostólica: la fe verdadera puede identificarse porque ha sido transmitida de manera ininterrumpida desde los apóstoles, a través de una cadena de obispos cuya lista puede recitarse pública y verificablemente. Los gnósticos, en cambio, pretendían poseer revelaciones secretas sin ninguna conexión verificable con los apóstoles. Este mismo argumento es directamente aplicable al protestantismo: las denominaciones protestantes no pueden trazar ninguna linea de sucesión apostólica ininterrumpida hasta los apóstoles. Ireneo, por su parte, proporciona la lista de los obispos de Roma hasta su época como prueba de autenticidad:

“Los bienaventurados Apóstoles, habiendo fundado y edificado la Iglesia, entregaron el ministerio del episcopado a Lino… Le sucedió Anacleto. después de él, en tercer lugar a partir de los Apóstoles, recibió el episcopado Clemente, el cual vio todavía a los apóstoles y con ellos se comunicó, y aún tenía ante sus oídos la predicación de los apóstoles y ante sus ojos la tradición de ellos… A Clemente le sucedió Evaristo; a Evaristo, Alejandro; luego, el sexto a partir de los apóstoles, fue constituido Sixto; después de él Telesforo, quien también dio glorioso testimonio; luego Higino; después Pio; más tarde Aniceto; a Aniceto le sucedió Sotero; después de él, ahora en duodécimo lugar a partir de los apóstoles, tiene el episcopado Eleuterio. Con este orden y esta sucesión ha llegado hasta nosotros la tradición que viene de los apóstoles y el anuncio de la verdad.” (Ireneo de Lyon, Adversus Haereses 3,3,3)

Esta lista de obispos de Roma, desde Pedro y Pablo hasta su propio tiempo, es el argumento histórico por excelencia contra cualquier pretensión de renovar el cristianismo desde fuera de la sucesión apostólica. La fe verdadera se identifica por su continuidad verificable con los apóstoles. Ireneo explícita además por que es precisamente la Iglesia de Roma la referencia principal de autenticidad apostólica:

“A esta Iglesia, por razón de su origen más excelente, es necesario que concurra toda Iglesia, es decir, los fieles de todas partes; en ella, por los que están en todas partes, se ha conservado la tradición que viene de los apóstoles.” (Ireneo de Lyon, Adversus Haereses 3,3,2)

La Iglesia de Roma, fundada por Pedro y Pablo, tiene una autoridad especial (potiorem principalitatem) a la que toda la Iglesia debe acudir como a criterio de autenticidad apostólica. Esta primacía no es una invención medieval: Ireneo la afirma en el siglo II, como algo que todos conocen y reconocen. Esta es la doctrina que el protestantismo rechazara quince siglos después.

La Tradición frente a la Sola Scriptura

Ireneo proporciona además uno de los argumentos más sólidos contra la doctrina protestante de la Sola Scriptura. En el libro tercero del Adversus Haereses, antes de proceder a demostrar la fe apostólica a partir de las Escrituras, Ireneo señala que la tradición oral de la Iglesia seria por si sola suficiente para establecer la fe verdadera, incluso si las Escrituras no existieran:

“Y que si los Apóstoles no nos hubiesen dejado las Escrituras, ¿no haría falta seguir el orden de la tradición que ellos entregaron a quienes confiaron las iglesias? Con este orden están de acuerdo muchos pueblos bárbaros que creen en Cristo: tienen su salvación escrita en sus corazones por el espíritu, sin papel ni tinta, y guardan diligentemente la antigua tradición, creyendo en un solo Dios creador del cielo y la tierra y de todo lo que en ellos hay.” (Ireneo de Lyon, Adversus Haereses 3,4,1)

El argumento de Ireneo da completamente la vuelta a la lógica de la Sola Scriptura. No es la Escritura lo que autoriza a la Iglesia, sino la Iglesia la que posee la tradición apostólica de la que la Escritura es parte. Pueblos enteros han recibido la fe sin tener acceso a ningun texto escrito, y sin embargo creen correctamente porque han recibido la tradición oral de los apóstoles. Esta misma lógica es la que la Iglesia Católica ha defendido siempre: la Escritura y la Tradición son dos canales de la única Revelación apostólica, y ninguno de los dos puede ser comprendido correctamente sin el otro.

Pero el argumento más devastador contra la Sola Scriptura no es el que Ireneo formula explícitamente, sino el que se desprende de la propia lógica de su posición: si la Escritura es la única regla de fe, ¿cómo sabemos qué libros pertenecen a la Escritura? El canon del Nuevo Testamento no fue evidente desde el principio. Durante los primeros siglos los cristianos debatieron si libros como el Apocalipsis, la Carta a los Hebreos o la Segunda de Pedro eran inspirados, y si textos como el Evangelio de Pedro o la Didaché debían ser incluidos. Fue la Iglesia, guiada por su Tradición apostólica viva, la que discernió y definió cuáles eran los libros inspirados. Sin esa Tradición eclesiástica, no hay Biblia: o más exactamente, no hay manera de saber qué libros componen la Biblia. El protestante que rechaza la Tradición de la Iglesia como fuente de revelación y acepta en cambio la Biblia como única regla de fe, lo hace paradójicamente en virtud de esa misma Tradición que rechaza.

Pero el problema del canon no se limita al Nuevo Testamento. El protestantismo rechaza también siete libros del Antiguo Testamento que la Iglesia Católica ha incluido siempre en las Sagradas Escrituras: Tobías, Judit, 1 y 2 Macabeos, Sabiduría, Sirácides y Baruc —llamados “deuterocanónicos” por los católicos y “apócrifos” por los protestantes—. Lutero los excluyó basándose en el canon hebreo rabínico consolidado tras la destrucción del Templo en el siglo I; pero los primeros Padres de la Iglesia utilizaban la Septuaginta —la traducción griega del Antiguo Testamento que era la Biblia de los apóstoles y de toda la Iglesia primitiva— y trataban esos libros como parte de la Escritura sagrada. San Clemente Romano, en el capítulo 55 de su Carta a los Corintios, cita el libro de Judit como ejemplo de virtud heroica sin ninguna indicación de que lo considere un texto de menor autoridad: “La bienaventurada Judit, cuando su ciudad estaba sitiada, pidió a los ancianos que le permitieran salir al campamento de los extranjeros…” (Clemente Romano, Carta a los Corintios 55,4-5). Esta cita tratada como Escritura por el propio sucesor de Pedro confirma que la remoción de siete libros del Antiguo Testamento llevada a cabo por la Reforma fue una novedad sin precedente en la historia del cristianismo, y no la recuperación de un canon original. También aquí la postura protestante choca frontalmente con el testimonio de la Iglesia más antigua.

Ireneo, por su parte, no solo defiende la Tradición apostólica como fuente de revelación: articula también lo que él llama la ‘regla de la verdad’ (kanon tès alètheias) o ‘regla de fe’ (regula fidei), un resumen del contenido de la fe apostólica transmitido de generación en generación desde los tiempos de los apóstoles. Esta regla no es algo añadido a la Escritura desde fuera: es la clave hermenéutica sin la cual la Escritura no puede ser correctamente comprendida. Ireneo comprueba que los gnósticos utilizan los mismos textos bíblicos que los católicos, pero llegan a conclusiones completamente distintas precisamente porque los interpretan al margen de la regla de fe: “Tomando las palabras, los relatos y las parábolas de un lugar u otro, intentan acomodar los dichos de Dios a sus fábulas.” (San Ireneo de Lyon, Adversus Haereses I,8,1). La Escritura sin la Tradición es un texto que cada intérprete puede moldear a su gusto: la historia del protestantismo, con sus miles de denominaciones surgidas todas del mismo texto bíblico y llegadas a conclusiones incompatibles entre sí, es la prueba empírica más elocuente de que Ireneo tenía razón.

La Eucaristía como Sacrificio

La doctrina eucarística de Ireneo complementa el testimonio de Justino y lo profundiza en una dimensión que el protestantismo rechaza explícitamente: el carácter sacrificial de la Eucaristía. Para los reformadores, la Misa como sacrificio es una blasfemia contra el sacrificio único e irrepetible de Cristo en la Cruz. Para la Iglesia Católica, la Misa es la representación sacramental de ese mismo sacrificio único, no una repetición. Ireneo, en el siglo II, conoce ya esta doctrina:

“Nosotros le ofrecemos lo que es suyo, anunciando convenientemente la comunión y la unidad, y confesando la resurrección de la carne y del espíritu. Pues así como el pan que proviene de la tierra, habiendo recibido la invocación de Dios, ya no es pan común, sino Eucaristía, compuesta de dos realidades, una terrena y otra celestial, así también nuestros cuerpos, al recibir la Eucaristía, ya no son corruptibles, pues tienen la esperanza de la resurrección.” (Ireneo de Lyon, Adversus Haereses 4,18,5)

La Eucaristía, para Ireneo, es una ofrenda a Dios: el pan y el vino, al recibir la invocación (la epiclesis, la oración consagratoria), dejan de ser pan y vino común para convertirse en algo compuesto de dos realidades —una terrena y una celestial—. Esta es la doctrina de la transustanciación expresada con el lenguaje del siglo II: lo que antes era pan ha sido convertido en su sustancia en el Cuerpo de Cristo —permanecen los accidentes externos del pan, sus apariencias, pero la realidad profunda que los sustenta ha sido transformada en alimento de inmortalidad.

El Bautismo y la Salvación de los Niños

Uno de los debates más encendidos entre el catolicismo y amplios sectores del protestantismo evangélico y bautista es el del bautismo de los niños. Para estas tradiciones, el bautismo es un acto de confesión de fe personal que solo puede realizarse cuando la persona ha alcanzado la edad de la razón; bautizar a un infante sería, por tanto, un acto carente de sentido teológico. Esta postura, sin embargo, carece de respaldo en los escritos de la Iglesia primitiva y choca frontalmente con el testimonio de San Ireneo de Lyon, formado en la tradición apostólica de Asia Menor.

En el libro segundo del Adversus Haereses, Ireneo desarrolla una reflexión cristológica de notable profundidad: Cristo, argumenta, vivió y santificó cada etapa de la vida humana, desde la infancia hasta la vejez, a fin de redimir al hombre entero. Es en este contexto donde aparece el pasaje más importante de toda la patrística primitiva sobre el bautismo de los niños:

“Vino a salvar a todos los que por Él renacen a Dios: infantes, y niños pequeños, y adolescentes, y jóvenes, y adultos.” (Ireneo de Lyon, Adversus Haereses 2,22,4)

La frase decisiva es “los que por Él renacen a Dios”. El verbo renacer (renasci en el latín de Ireneo) es el término técnico neotestamentario para el bautismo, directamente enraizado en las palabras de Cristo a Nicodemo: “el que no naciere del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios” (Juan 3,5). Ireneo no dice que los adultos renazcan y los infantes no: afirma que Cristo vino a salvar a todos los que renacen, y enumera sin excepción todas las etapas de la vida humana, incluyendo explícitamente a los infantes. Esto supone que los infantes eran bautizados en la Iglesia del siglo II como práctica ordinaria, y que mediante ese bautismo renacían a Dios. La cadena de tradición de Ireneo llega directamente a los apóstoles a través de San Policarpo y San Juan: difícilmente puede tratarse de una innovación tardía.

El exegeta protestante Joachim Jeremias, en su riguroso estudio sobre el bautismo infantil en los primeros siglos, concluyó que no existe ningún testimonio patrístico primitivo que condene o cuestione la práctica del bautismo de niños, y que la evidencia apunta a su origen apostólico. El silencio de los Padres ante una posible objeción bautista es, en sí mismo, un argumento elocuente: ningún escritor cristiano de los siglos I y II considera necesario defender el bautismo de los niños porque nadie en la Iglesia lo cuestionaba. Cuando el debate surgió siglos más tarde, fue siempre como novedad, nunca como recuperación de algo primitivo.